劉 瑩

日本江戶時(shí)代的儒者荻生徂徠(おぎゅうそらい，1666-1728)因其“古文辭學(xué)”，受到日本儒者以至清代考據(jù)學(xué)者的重視。在徂徠的主要著作中，《論語(yǔ)征》對(duì)孔子一以貫之之道做出“先王之道，安民之道”的回應(yīng)；《大學(xué)解》勾勒了從“學(xué)以成德”，即從習(xí)熟詩(shī)書禮樂(lè)到養(yǎng)成安民長(zhǎng)民之德的政治構(gòu)想。若將二者合而觀之，則可以明白徂徠的如下邏輯：先王之道就是安民之道，而實(shí)現(xiàn)安民之道需要安民之政；達(dá)到安民之政在于養(yǎng)成安民之德，而養(yǎng)成安民之德重在習(xí)熟詩(shī)書禮樂(lè)。問(wèn)題在于，以文本為形式的詩(shī)書禮樂(lè)如何能承擔(dān)起這一切的連鎖效應(yīng)？其根源在于人內(nèi)心的深層結(jié)構(gòu)，即道論和政論最根本的依據(jù)——人性論?！按似餍浴?1)[日]荻生徂徠：《中庸解》，[日]今中寬司、奈良本辰也編：《荻生徂徠全集》第2卷，東京：河出書房新社，1978年，第639頁(yè)。是徂徠對(duì)《中庸》的定位。在徂徠看來(lái)，《中庸》是一篇以言“性”為主導(dǎo)的文章，在此預(yù)設(shè)下，他在《中庸解》中較為連貫而系統(tǒng)地闡述其成熟期的人性論思想。

一、徂徠之“性”

在徂徠看來(lái)，“性者，性質(zhì)也。人之性質(zhì)，上天所畀，故曰天命之謂性?！?2)同上，第638頁(yè)?！邦弊?，《爾雅》：“賚、貢、錫、畀、予、貺，賜也?！惫弊椤敖再n與也”(3)《十三經(jīng)注疏·爾雅注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第12頁(yè)。。也就是說(shuō)，畀是“賜與”的意思。這里強(qiáng)調(diào)“上天所畀”，則賜與的主體為天，而被賜與的對(duì)象為人。徂徠在《辨名》中講“性者，生之質(zhì)也”(4)[日]荻生徂徠：《辨名》，[日]吉川幸次郎、丸山真男等譯著：《日本思想大系36荻生徂徠》，東京：巖波書店，1973年，第240頁(yè)。，結(jié)合以上兩個(gè)表述，可以發(fā)現(xiàn)徂徠所謂的“性”，是人生下來(lái)就具備的上天所賜與之“質(zhì)”(5)在理學(xué)背景下，這里的“質(zhì)”應(yīng)該指氣質(zhì)，徂徠反對(duì)天命之性和氣質(zhì)之性的劃分，但并不反對(duì)“氣質(zhì)”的概念。。這一注解與程朱的“性即理”有相通之處，即都將人性與天相聯(lián)系，在一定程度上可以說(shuō)延續(xù)了宋明以來(lái)對(duì)孔門“性與天道不可得而聞”之局面的改變。雖然在徂徠看來(lái)，子思言天言性是為了與老氏抗?fàn)帲瑥亩S護(hù)儒學(xué)的正統(tǒng)地位，但是將儒學(xué)引入這一方向確實(shí)為儒學(xué)體系提供了建立本體論的方法。徂徠雖然肯定人性是上天所賦，并且尊崇上天之至德，但并沒(méi)有如程朱理學(xué)之“性即理”一樣得出人性之宇宙論依據(jù)，這可以從“即”與“畀”二字的差異中體會(huì)出來(lái)。一般而言，“即”有“就是”和“接近”兩個(gè)含義，合而言之，即是無(wú)限接近以至完全一致。以此傾向極言之，人性可以視為與天道并行，這無(wú)疑是對(duì)人性的高揚(yáng)。但是徂徠之“畀”是賜與，也就是蘊(yùn)含“擁有者”賜與“缺乏者”的過(guò)程，而這一過(guò)程應(yīng)該有著上下位之分。“人”之“性”是由處在高位之“天”賜與的，從這一描述可以感受到，在徂徠看來(lái)，天是至高無(wú)上的存在，與此相對(duì)，人需要接受天之“命”來(lái)追尋天道，而圣人的使命即在此。

如此，“性”在徂徠的思想序列中該置于何處呢？“古者圣人之建道，奉天命以行之?！?6)[日]荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2卷，第638頁(yè)?！笆ト隧樔诵灾艘越ǖ?，使天下后世由是以行焉，六經(jīng)所載禮樂(lè)刑政類皆是也?！?7)同上，第638頁(yè)。這就定位了徂徠思想坐標(biāo)的基本點(diǎn)：圣人尊奉“天命”和“人性之所宜”來(lái)“建”道，這個(gè)“道”的載體就是圣人制作的“禮樂(lè)刑政”制度。換言之，圣人通過(guò)順應(yīng)人性來(lái)制作禮樂(lè)，這里的人性乃上天所賦，禮樂(lè)是為了承載先王之道而落實(shí)的具體制度，而這一切的根據(jù)則是人之性?！胺蚴ト寺市远斓馈?8)同上，第638頁(yè)。中的“造”(或“建”)與“率”字是有差別的。從丸山真男開(kāi)始，“造”被解釋為“本有”和“本無(wú)”的差別，可見(jiàn)出丸山所謂的從自然社會(huì)秩序觀到人為社會(huì)觀的轉(zhuǎn)變(9)[日]丸山真男：《近世日本政治思想中的“自然”與“作為”——作為制度觀的對(duì)立》，《丸山真男集》第2卷，東京：巖波書店，1996年，第3—125頁(yè)。。本來(lái)就有，那么只需要“率”，即遵循然后擴(kuò)充發(fā)揚(yáng)。只有本來(lái)沒(méi)有，才需要“造”，即“造”是一個(gè)從無(wú)到有的過(guò)程。在徂徠看來(lái)，正是因?yàn)樽铀加昧讼闰?yàn)的“率”字，才使得后學(xué)孟子發(fā)展出一套性善論，而荀子認(rèn)識(shí)到“造”，其實(shí)是看到人為和后天努力的作用?！胺杰髯訒r(shí)，學(xué)廢久矣。世之小有才者，率恃聰慧，低視圣法，議論無(wú)統(tǒng)，百家鼎沸。故荀卿作書，首勸學(xué)也?！?10)[日]荻生徂徠：《讀荀子》，[日]今中寬司等編：《荻生徂徠全集》第3卷，東京：河出書房新社，1977年，第472頁(yè)。荀子把勸學(xué)置于首位，徂徠亦然，這也是徂徠欣賞荀子的地方。但在徂徠看來(lái)，荀子反對(duì)孟子性善，走上性惡的另一個(gè)極端，這是他所不認(rèn)可的，此即是徂徠所謂的孟荀各“一偏”(11)[日]荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2卷，第638頁(yè)。。

二、“人性善移”與“習(xí)以成性”

徂徠關(guān)于人性最集中也是最難解的論述如下：

人之性萬(wàn)品，剛?cè)?、輕重、遲疾、動(dòng)靜，不可得而變矣，然皆以善移為其性，習(xí)善則善，習(xí)惡則惡。故圣人率人之性以建教，俾學(xué)以習(xí)之。及其成德也，剛?cè)?、輕重、遲疾、動(dòng)靜，亦各隨其性殊。(12)[日]荻生徂徠：《辨名》，《日本思想大系36荻生徂徠》，第240頁(yè)。

徂徠認(rèn)為人先天之性各有不同，但并不涉及善惡的問(wèn)題。其“性人人殊”(13)[日]荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2卷，第639頁(yè)。指的是“其性有多喜焉者，有多怒焉者，有多哀焉者，有多樂(lè)焉者”(14)同上，第639頁(yè)。，人生之初從上天那里得到的只不過(guò)是喜怒哀樂(lè)這些類似情感或者性格的差別，而這些是人性中不可改變、實(shí)際上也不必改變的因素，這就是徂徠講的“不可得而變”之性。上天賦予的這些“材”質(zhì)為第一層面的性，可稱為“材性”；不可“易”之“材性”可向善或向惡“移”動(dòng)，這種善于移動(dòng)之性，可稱為“習(xí)性”(15)從根本上而言，徂徠的人性論可以說(shuō)來(lái)源于荀子。《荀子·儒效篇》言：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)，并一而不二則通于神明、參于天地矣?！边@種對(duì)人性的描述與徂徠不無(wú)二致，荀子所謂的“不能為”者即徂徠的“材性”；“可化”的部分實(shí)際上是徂徠指出的“習(xí)性”，而“化”正是徂徠要強(qiáng)調(diào)的部分。只是在荀子那里還沒(méi)有明確的劃分，因此其人性論依舊是一個(gè)聚訟紛紜的話題。荀子與徂徠的關(guān)系雖然是理解徂徠人性論非常重要的內(nèi)容，但這涉及徂徠的祖型問(wèn)題，此問(wèn)題牽連眾多，當(dāng)另撰文詳析，此處暫且不論。([清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解(上)》，北京：中華書局，2013年，第170頁(yè)。)。丸山真男很早就注意到這組看似矛盾的概念：“性不可變但卻可以移。由于徂徠使用‘變’和‘移’這種容易混淆的字眼，因此他的說(shuō)明未必明確。但他的本意在于，前者是指氣質(zhì)之質(zhì)的變化，而后者則是指氣質(zhì)之量的變化，并以前者為不可能或有害，從而只提倡后者?！?16)[日]丸山真男：《丸山真男集》第1卷，東京：巖波書店，1996年，第210頁(yè)。這種質(zhì)與量的區(qū)分受到很多后來(lái)學(xué)者的認(rèn)可，“徂徠反對(duì)氣質(zhì)能夠發(fā)生本質(zhì)的變化，但又認(rèn)為人之性‘善移’，就是說(shuō)人性不可能發(fā)生質(zhì)的改變，但在環(huán)境的外力作用下能夠發(fā)生量的變化，只不過(guò)變化的不是人性本身，而是‘習(xí)’——在外界條件的約束和影響下形成的習(xí)慣性行為”(17)王青：《日本近世儒學(xué)家荻生徂徠研究》，上海：上海古籍出版社，2005年，第116頁(yè)。。我們都知道量變的積累會(huì)引起質(zhì)變，但徂徠強(qiáng)調(diào)的是(材)性的不可變，即其所指的變化已不再是本然層面的“材性”而是“習(xí)性”，如此質(zhì)量互變的關(guān)系或許并不能完全概括徂徠對(duì)性的界定。因此，本文試圖用“材性”和“習(xí)性”來(lái)表述徂徠不同層面之性：一方面，“材性”受個(gè)性和稟賦的差異所決定，人人不同且并無(wú)善惡之分；另一方面，“習(xí)性”為后天所染，可善可惡?！傲?xí)”性之善惡的走向會(huì)影響“材”性的完成與否。這里的完成與否，類似于小樹是否能長(zhǎng)成參天大樹，從樹終究是樹的角度而言，“材”之質(zhì)是始終未變的，這也就是徂徠講的米即為米，不必成為豆，反之亦然。從“已發(fā)”和“未發(fā)”的角度而言，徂徠之“材性”和“習(xí)性”都可以視為“已發(fā)”的狀態(tài)。

那么，徂徠如何看待性之“未發(fā)”呢？于徂徠而言，雖然人人性殊，但是“人皆稟中和氣以生”(18)[日]荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2卷，第639頁(yè)。，徂徠分疏了“中氣”與“和氣”的概念?！爸?，譬諸物之在中央，頗可移動(dòng)”(19)同上，第639頁(yè)。，“中”最大的特點(diǎn)就是具有可以“移動(dòng)”的特性。人先天之中只帶有這種可以移動(dòng)的氣——既然可以移動(dòng)，就說(shuō)明沒(méi)有完全固定，也就是含有可塑性，這就是中氣的特點(diǎn)。徂徠不認(rèn)同孟子的性善以及荀子的性惡，原因主要在于孟荀都對(duì)先天之性作了確定判斷，即非善即惡。相反，只有告子的“杞柳”“湍水”之喻，表達(dá)出人性具有可善可惡的這種可以自由地移動(dòng)的特點(diǎn)，因此受到徂徠的青睞。雖然“中”可以移動(dòng)，但必須先有所立之基，方能言之后的移動(dòng)，而這一基點(diǎn)即是身為儒者的徂徠保留的對(duì)“善”的堅(jiān)持，“雖有異稟，然不能已甚焉者，而相親相愛(ài)相助相養(yǎng)之性，人人相若，是中氣之所使”(20)同上，第639頁(yè)。。中氣是相互親愛(ài)相互助養(yǎng)之氣，這是人性最初之“不能已甚焉者”，雖不可遏，然畢竟只是一個(gè)基點(diǎn)而未固定，因此才有移動(dòng)的可能。如果說(shuō)“中”的主要特點(diǎn)是可以移動(dòng)，那么“和”呢？“和者，和順而不相悖也。凡言和者，皆謂殊異者之不相悖也?！?21)[日]荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2卷，第639頁(yè)。徂徠認(rèn)為，人之“材性”雖萬(wàn)品卻可以并行而不悖，就在于和氣可以使人中禮樂(lè)之節(jié)。由此，“中氣”與“和氣”實(shí)際上就為徂徠的禮樂(lè)論預(yù)設(shè)了人性論的“未發(fā)”基礎(chǔ)。

徂徠肯定人的本性有“相親相愛(ài)相助相養(yǎng)”的特質(zhì)，就此而言，他還保留著一點(diǎn)對(duì)先天之善的道德性規(guī)定。實(shí)際上，徂徠更為關(guān)注的并非人性先天之“善”，而是“中”本身具有的容易移動(dòng)之特點(diǎn)。徂徠的重心始終是在“造”，也就是后天“制作”的層面，即“習(xí)性”?！胺踩擞行杂辛?xí)，性與習(xí)相因，不可得而辨焉，習(xí)以成性故也?！?22)同上，第639頁(yè)。徂徠之性不僅是先天的預(yù)設(shè)，更重要的是通過(guò)后天之“習(xí)”可以成就之“性”。習(xí)得之“性”雖然是后天逐步形成的，但是在“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)與先天之“性”有同樣效果，“然率性而造之，至于習(xí)而熟之，則亦能誠(chéng)而莫殊乎性焉”(23)同上，第638頁(yè)。。

先天所具之“材”性雖然人人不同，但“人性善移”是人所共有的屬性。在徂徠看來(lái)，正是后天之“習(xí)”決定著人性善惡的走向。在人性善移的前提下，后天的習(xí)得才變得尤為重要，因?yàn)榱?xí)善就會(huì)導(dǎo)向善，而習(xí)惡就會(huì)導(dǎo)向惡，所以善惡并沒(méi)有在人的先天之中被決定，而成形于后天之“習(xí)”。雖然朱子也講“習(xí)善則善，習(xí)惡則惡”(24)朱子注《論語(yǔ)》“性相近習(xí)相遠(yuǎn)章”：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠(yuǎn)也。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)耳。程子曰：‘此言氣質(zhì)之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無(wú)不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？’”朱子以孔子此章言性兼有氣質(zhì)之性，此說(shuō)蓋出于程子。在程朱，本然之性即理即善，此性人人具同，則無(wú)有相近之說(shuō)。而在徂徠看來(lái)，“宋儒不知之，以本然氣質(zhì)斷之，殊不知古之言性，皆謂性質(zhì)，何本然之有？”“然孔子之意，不在性而在習(xí)”，故孔子此章之意不在論性而在“勸學(xué)”。([宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第176—177頁(yè)；[日]荻生徂徠：《論語(yǔ)征》壬，小川環(huán)樹編：《荻生徂徠全集》第4卷《經(jīng)學(xué)2》，東京：みすず書房，1978年，第276—277頁(yè)。)，但徂徠的著眼點(diǎn)不在于氣質(zhì)之性的善與惡，他強(qiáng)調(diào)的是“夫惡也者，善之未成者也”(25)[日]荻生徂徠：《徂徠集：贈(zèng)長(zhǎng)大夫右田君》，《日本思想大系36荻生徂徠》，第498頁(yè)。，換言之，其實(shí)本來(lái)無(wú)所謂“惡”，所謂的“惡”只是“善”的一種未完成的狀態(tài)，若能注意習(xí)染善的環(huán)境，則自然能轉(zhuǎn)惡為善，“大抵物不得其養(yǎng)，惡也；不得其所，惡也。養(yǎng)而成之，俾得其所，皆善也”(26)[日]荻生徂徠：《學(xué)則》，《日本思想大系36荻生徂徠》，第258頁(yè)。?？梢?jiàn)，善惡之間的界限在于是否得其“養(yǎng)”，因此需要關(guān)注的是如何才能養(yǎng)人之“習(xí)”使趨于善，而這涉及習(xí)俗問(wèn)題。

三、習(xí)善成俗

后天之“習(xí)”決定著人性善惡的走向，先王正是認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)才“建”詩(shī)書禮樂(lè)之教，使人致力于學(xué)，而后習(xí)熟以至成德，由此實(shí)現(xiàn)性之善?！扒Y者，圣人所建以教人也。順其教，以學(xué)之力，習(xí)之久，則自然有之于身，是曲禮來(lái)為吾有，故曰‘致曲’，是能行曲禮而習(xí)以成性。”(27)[日]荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2卷，第653頁(yè)。先王已然制作出“習(xí)以成性”的導(dǎo)善模式，那么君子就應(yīng)當(dāng)遵循先王之教，致力于學(xué)，以期習(xí)熟詩(shī)書禮樂(lè)，由此而成德至善。徂徠講“人不可不順先王之教以學(xué)道成其德也”(28)同上，第638頁(yè)。，致力于學(xué)習(xí)先王之道，可以使詩(shī)書禮樂(lè)所蘊(yùn)含的德行具備于自身，而成德之后，個(gè)人的外在行動(dòng)就可以不離先王之道，“故學(xué)焉而成德于己矣，德成于己，則動(dòng)容周旋皆不離乎道也”(29)同上，第638頁(yè)。。通過(guò)“學(xué)以致道”，以期達(dá)到“習(xí)以成性”，實(shí)際是把“學(xué)”看作通往“德”以至“道”的必由之路?！皢?wèn)學(xué)者，所以導(dǎo)達(dá)德性，成其廣大高明也”(30)同上，第655頁(yè)。，將“問(wèn)學(xué)”與“導(dǎo)”聯(lián)系在一起，“問(wèn)學(xué)”的方法論意義就很明了，而“習(xí)”的功能正是這種“導(dǎo)”的指向。

按徂徠的說(shuō)法，“學(xué)以成德”“習(xí)以成性”是“為學(xué)而不息，以至于久，則有征。征者，謂為學(xué)之效也。學(xué)至于有征，則已成物，是習(xí)成性者也。故益可以悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則積而博厚以高明焉”(31)[日]荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2卷，第654頁(yè)。。換言之，在學(xué)問(wèn)的道路上長(zhǎng)久地積累，習(xí)熟詩(shī)書禮樂(lè)，就會(huì)有“習(xí)以成性”的效果，繼續(xù)積累就可以從中庸之德體悟先王之至德，簡(jiǎn)單說(shuō)就是“問(wèn)學(xué)以導(dǎo)德性，而廣大者自然來(lái)至”(32)同上，第655頁(yè)。。但當(dāng)?shù)滦砸呀?jīng)廣大而深遠(yuǎn)之后，依舊不能放棄學(xué)習(xí)，先王之道畢竟是許多圣人智慧的結(jié)晶，任何人窮其一生都難以盡之，故需要不斷學(xué)習(xí)、體悟，才能更接近先王至德。這也是徂徠講德性與學(xué)問(wèn)二者不可偏廢的意義所在，即“德既廣大而不廢其學(xué)矣，皆言德性問(wèn)學(xué)交相助”(33)同上，第655頁(yè)。。

從個(gè)人進(jìn)一步延伸到社會(huì)群體，善惡之習(xí)性就變成“習(xí)俗”問(wèn)題?！傲?xí)以成性”帶來(lái)的性善性惡，若與治國(guó)之道相聯(lián)系，就是徂徠用以解釋國(guó)家興亡與禎祥、妖孽出現(xiàn)關(guān)系的理論：“國(guó)家將興，必以善化民，民習(xí)善以成性，故必感禎祥，善召之也。國(guó)家將亡，必以不善化民，民習(xí)不善以成性，故必感妖孽，不善召之也。何者？至于其習(xí)以成性，則善不善皆至誠(chéng)故也?！?34)同上，第653頁(yè)?？此菩味系恼摂?，徂徠以形而下的方式給出解釋，善惡是后天的習(xí)得，國(guó)家的治或亂關(guān)系著百姓生存的環(huán)境。善的環(huán)境培育善的果實(shí)，惡的境地淪落惡的靈魂，雖然這并不是必然的定理，但從概率上說(shuō)，一個(gè)國(guó)家的興亡的確與這個(gè)國(guó)家的風(fēng)氣密切相關(guān)。將“惡”的因果置于天命之性以外，歸之于后天的習(xí)俗，這就否定了人先天具有“惡”的可能。徂徠的性之善惡，實(shí)際上并不是一種人性價(jià)值的肯定或否定，所謂的“惡”不是與“善”相對(duì)的存在，而是“善”的未完成狀態(tài)，即未得其養(yǎng)。人性若在后天得不到長(zhǎng)養(yǎng)，成善的可能性就會(huì)由于長(zhǎng)養(yǎng)的不足而成為所謂的“惡”。從這個(gè)意義上說(shuō)，為政者需要做的就是促使這種不足的善得以養(yǎng)成，亦即所謂的“養(yǎng)其善而惡自消矣，先王之道之術(shù)也”(35)[日]荻生徂徠：《辯道》，《日本思想大系36荻生徂徠》，第203頁(yè)。。

如此反觀徂徠對(duì)“道入事件”的處理意見(jiàn)。他認(rèn)為不應(yīng)該責(zé)怪棄母的道入，而應(yīng)將罪責(zé)歸之于藩主未能治理好管轄范圍內(nèi)的民生問(wèn)題。這種不同于一般儒者的處理方式，在丸山真男看來(lái)具有“公”的特質(zhì)。如果從徂徠的人性論出發(fā)，也許更能理解這種所謂的“政治思維的優(yōu)越地位”(36)[日]丸山真男：《近世儒教發(fā)展中徂徠學(xué)的特質(zhì)及其與國(guó)學(xué)的關(guān)聯(lián)》，《丸山真男集》，第197頁(yè)。，其實(shí)根源于徂徠對(duì)人性善惡的理解。人性本身無(wú)所謂善惡，所以道入本身無(wú)所謂惡，而且事實(shí)上道入也是用盡心力最后迫于無(wú)奈才將母親拋棄，既然他已經(jīng)走投無(wú)路，也就無(wú)可深責(zé)。如果藩主能讓治下的百姓富裕一些，那么道入就不會(huì)面臨如此窘境，更不會(huì)在萬(wàn)般無(wú)奈之下不得已棄母。若想杜絕這樣的事情再次發(fā)生，關(guān)鍵不在于需要對(duì)道入施加多么嚴(yán)苛的懲罰，而在于為政者能否使百姓富裕，然后建立起導(dǎo)之以善的秩序，這才是解決問(wèn)題的根本。當(dāng)然，我們也無(wú)需過(guò)度美化徂徠的政治意圖，在道德的世界和政治的秩序中，作為武士兼幕府家臣的徂徠更在意的是幕藩制秩序的穩(wěn)固，這是毋庸置疑的。

四、“合外內(nèi)之道”

在人性論的背景下，徂徠講的“習(xí)以成性”在道德和政治上能達(dá)到怎樣的功效呢？

首先，“習(xí)以成性”的道德效果是能“誠(chéng)”，能“誠(chéng)”則可實(shí)現(xiàn)內(nèi)外的一致，因此可以實(shí)現(xiàn)個(gè)人層面的“合外內(nèi)之道”。圣人是徂徠預(yù)設(shè)的“誠(chéng)”的最高級(jí)，因?yàn)樗麄兡苁棺约禾熨x之德大行于世。圣人“建道”是把自身具備的德性通過(guò)詩(shī)書禮樂(lè)綿延至后世，后之君子為了習(xí)得先王之道，就要學(xué)習(xí)詩(shī)書禮樂(lè)，不斷習(xí)熟這“先王四教”，達(dá)到“習(xí)慣如天性”的效果。通過(guò)“習(xí)”可以使人性成德成善，這種作用蘊(yùn)含在潛移默化之中，換言之，通過(guò)“習(xí)熟”來(lái)成長(zhǎng)的“德”，在實(shí)踐中是一種自然而然的水到渠成，一旦內(nèi)在的德性形成，就會(huì)自然地流露于外在的為人處世之中，“性者，誠(chéng)也，誠(chéng)則內(nèi)外一矣”(37)[日]荻生徂徠：《中庸解》，《荻生徂徠全集》第2卷，第643頁(yè)。。

除此之外，“習(xí)以成性”的政治意義是能通過(guò)“教”而實(shí)現(xiàn)“化”，而能“化”則能“治”。以先王之道教導(dǎo)君子，則先王之德可成于所習(xí)人之心，這就是“習(xí)以成性”通過(guò)“教”而實(shí)現(xiàn)的內(nèi)化作用。從這個(gè)意義出發(fā)，就可以理解徂徠提出的“性教之歸乎一也”(38)同上，第652頁(yè)。?！靶浴迸c“教”的旨?xì)w皆向于一處，即成先王之德。從教到化，其實(shí)與“學(xué)以成德”談的是同一個(gè)問(wèn)題，只是針對(duì)的對(duì)象有所不同，言“教”言“化”的主體是在位之君，實(shí)際上更多體現(xiàn)為古代的圣王。而“學(xué)以成德”的主體是后世所有為學(xué)之君子，能學(xué)詩(shī)書禮樂(lè)成先王之德，則能或行先王之道于世，或傳先王之道于世。當(dāng)然，無(wú)論從哪個(gè)角度看，都體現(xiàn)了徂徠所謂的“習(xí)以成性，則圣人之化亦可致也”(39)同上，第653頁(yè)。。

發(fā)乎中心而施諸行事者，得乎性者也，故曰自誠(chéng)明謂之性；施諸行事，習(xí)以成性者，得乎教者也，故曰自明誠(chéng)謂之教。發(fā)于中心者，自然可施諸行事，故曰誠(chéng)則明矣；習(xí)于行事者，自然可以成性，故曰明則誠(chéng)矣。皆所以深明不可恃性以廢學(xué)也。(40)同上，第652頁(yè)。

以上“習(xí)以成性”的兩個(gè)功用都可以理解為“至誠(chéng)之化”(41)同上，第660頁(yè)。，先王正是以其至誠(chéng)之德，興教化于民，而后世君子亦是在先王之詩(shī)書禮樂(lè)四教中“學(xué)以成德”，這就是中庸之德雖然簡(jiǎn)便易行，君子卻可以由之而體達(dá)先王至德，從而將至善內(nèi)化到個(gè)體的人性之中。由此，從“中庸之德”到“至誠(chéng)之化”，即是徂徠解《中庸》之“性”論的起點(diǎn)和終點(diǎn)。

如果把“習(xí)以成性”的兩種功能合而觀之，其所謂的“合外內(nèi)之道”具有更為豐富的意涵。這種自然而然的內(nèi)外一致實(shí)際上取消了內(nèi)與外的絕對(duì)區(qū)分，徂徠講的“合外內(nèi)之道”雖然也可以解讀出由內(nèi)圣開(kāi)出外王的方向，但對(duì)于孔子之后的君子而言，更需要的是通過(guò)圣王制作的外在的禮樂(lè)制度來(lái)規(guī)范和優(yōu)化個(gè)體以至群體的內(nèi)在德性：

天下至誠(chéng)者，謂圣人也，盡其性者，謂擴(kuò)充其所得于天者而極廣大也。盡人之性者，謂圣人立教，以俾天下之人，各順其性質(zhì)成其德也。盡物之性者，謂舉天下之物，皆有以順其性質(zhì)，而各極其用。(42)同上，第652頁(yè)。

圣人心懷天下，為了安民而制作禮樂(lè)之制，意在將安民之道流傳后世，可謂是內(nèi)圣開(kāi)出外王的路徑；而后之君子通過(guò)圣人所立之教，習(xí)之以成安民之德，則是徂徠更為注重的以禮樂(lè)習(xí)以成性，以至成俗的方式，這可以說(shuō)是由外王而至內(nèi)圣。當(dāng)然在成己之德后，還需進(jìn)一步地“成物”，此即為第二輪的內(nèi)圣開(kāi)出之外王：

性質(zhì)之所有，皆不知不覺(jué)而能之，是所謂誠(chéng)也，故曰性之德也。唯誠(chéng)可以內(nèi)成己，可以外成物，至其既成，則習(xí)以成性，而內(nèi)外一焉，故曰合外內(nèi)之道也，成己成物，則莫不備焉，故曰時(shí)措之宜也。蓋有所不備，則有時(shí)乎窮，烏得時(shí)措之宜乎？(43)同上，第653—654頁(yè)。

需要注意的是，兩次內(nèi)圣開(kāi)出的外王是有差別的，圣人的內(nèi)圣開(kāi)出的外王可以說(shuō)是自然而然地流露，而后之君子通過(guò)習(xí)以成性而后成物的內(nèi)圣到外王實(shí)際上是“人為”的結(jié)果，這也是《中庸》區(qū)分的“誠(chéng)之者”與“誠(chéng)者”，或者說(shuō)“自誠(chéng)明”和“自明誠(chéng)”的差別：

性者，人之所得于天，故曰誠(chéng)者天之道也。圣人之于道，皆不思而得，不勉而中，故以至誠(chéng)稱之。誠(chéng)之者，謂學(xué)先王之道，久與之化，習(xí)慣如天性，則其初所不知不能者，今皆不思而得，不勉而中，是出于學(xué)習(xí)之力，故曰誠(chéng)之者人之道也。道在外，性在我，習(xí)慣若天性，道與性合而為一，故曰合外內(nèi)之道也。故其大要在學(xué)以成德，成德則能誠(chéng)。(44)[日]荻生徂徠：《辨名》，《日本思想大系36荻生徂徠》，第226頁(yè)。

通過(guò)習(xí)讀、習(xí)熟先王之道的載體詩(shī)書禮樂(lè)而達(dá)到“習(xí)慣如天性”的效果，這一過(guò)程同時(shí)也把外在的先王之道內(nèi)化于性之中，養(yǎng)成為不同于人所得于天的“習(xí)性”，這種由外而內(nèi)的轉(zhuǎn)化正是道與性、外與內(nèi)合而為一的過(guò)程。

五、結(jié) 語(yǔ)

本文主要以《中庸解》為范本探討徂徠的人性論，簡(jiǎn)言之就是“人性善移”“習(xí)以成性”這八個(gè)字。人性“善移”，所以人先天之“材性”非善亦非惡，徂徠強(qiáng)調(diào)的是后天之“習(xí)性”，“習(xí)善則善，習(xí)惡則惡”。通過(guò)“習(xí)以成性”不僅可以實(shí)現(xiàn)個(gè)人道德層面的“誠(chéng)”，也就是達(dá)到內(nèi)外的一致，還能以之為教化之方從而實(shí)現(xiàn)先王的理想之“治”。

如果將徂徠的人性論置于儒學(xué)在東亞的視域，就會(huì)發(fā)現(xiàn)徂徠與大致同時(shí)的中國(guó)儒者有著內(nèi)在一致的主張。生活于明末清初的王船山，發(fā)揮《尚書》中“習(xí)與性成”的說(shuō)法，認(rèn)為“孟子言性，孔子言習(xí)。性者天道，習(xí)者人道?！遏斦摗范匝粤?xí)，故曰‘性與天道不可得而聞也’。已失之習(xí)而欲求之性，雖見(jiàn)性且不能救其習(xí)，況不能見(jiàn)乎！”(45)[明]王夫之：《俟解》，《船山全書》第12冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1996年，第494頁(yè)。如此，船山也看到后天之“習(xí)”對(duì)“性”的形成與改易，因此特別重視孩子的教育，“養(yǎng)其習(xí)于童蒙，則作圣之基立于此”(46)同上，第494頁(yè)。。清初的顏習(xí)齋同樣重視“習(xí)”，“垂意于習(xí)之一字，使為學(xué)為教，用力于講讀者一二，加工于習(xí)行者八九，則生民幸甚，吾道幸甚！”(47)[清]顏元：《顏元集·存學(xué)編》第1卷，北京：中華書局，1987年，第42頁(yè)。溝口雄三在考察中國(guó)明清時(shí)期思想史的發(fā)展后，認(rèn)為這一時(shí)期對(duì)中國(guó)近代化產(chǎn)生重要影響的思想轉(zhuǎn)折即是否定了氣質(zhì)之性中有“惡”(48)[日]溝口雄三：《論明末清初時(shí)期在思想史演變的意義》，辛冠杰等編：《日本學(xué)者論中國(guó)哲學(xué)史》，北京：中華書局，1986年，第427—474頁(yè)。，船山講“夫性者生理也，日生則日成也，則夫天命者，豈但初生之頃命之哉!”(49)[明]王夫之：《尚書引義》第3卷，《船山全書》第2冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1988年，第299頁(yè)。也就是說(shuō)，所謂的“性”是生生不息的，是隨著生命的延展而日生日成的，由此，善惡就不是固定不變的。以此為前提，人就可以通過(guò)后天努力而使自己的本性、天性趨向于完善。這種主張否定了先天善惡的價(jià)值判斷，將關(guān)注的重心置于后天的防微杜漸潛移默化之中，并且強(qiáng)調(diào)完善社會(huì)和國(guó)家的制度建設(shè)，這確實(shí)很容易讓人聯(lián)想到近代論中主體自由的話語(yǔ)。生活于當(dāng)時(shí)的思想家，其主張恐怕難以規(guī)避時(shí)代的魅影。所以徂徠及其同時(shí)代的思想家們，比起空談心性，無(wú)疑更關(guān)注人性后天的習(xí)成，因此他們才會(huì)“以習(xí)言性”。而主張“性人人殊”的徂徠，強(qiáng)調(diào)人與人個(gè)體“材性”中剛?cè)釀?dòng)靜的差異，且這種差異是與生俱來(lái)的“氣質(zhì)”，不會(huì)也不用改變，這是對(duì)個(gè)體差異的尊重。而關(guān)注后天“習(xí)性”的養(yǎng)成，就是要把無(wú)所謂善惡的“材性”通過(guò)“習(xí)”的方式達(dá)成，這才是真正的“善”。由此，承擔(dān)“善”的責(zé)任對(duì)象，不再是個(gè)體，而是能否促成個(gè)體“材性”習(xí)成的國(guó)家和社會(huì)。這一轉(zhuǎn)向不僅意味著對(duì)個(gè)體的寬容，更是對(duì)在位者及其所建秩序的要求和期待。