馬迎輝

現(xiàn)象學(xué)的最終合法性建立在它自身的基礎(chǔ)是否牢靠之上，在筆者看來，承擔這一任務(wù)的是貫穿胡塞爾整個研究生涯的內(nèi)時間意識研究(1)胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)研究與內(nèi)時間研究之間具有平行關(guān)系：1907年對滯留的發(fā)現(xiàn)為超越論現(xiàn)象學(xué)的首次表達奠定了基礎(chǔ)，1910年左右對滯留的雙重意向性的揭示為《觀念》對意向網(wǎng)絡(luò)的說明提供了可能，“貝爾瑙手稿”對完整的雙重意向性，尤其是其中的動機引發(fā)原則的先天說明則為發(fā)生現(xiàn)象學(xué)建立方法論基礎(chǔ)，而晚期的“C時間手稿”對本性現(xiàn)象學(xué)最終的時間性基礎(chǔ)，即活的當下予以專題性的探討。。在《觀念》第一卷，胡塞爾曾明確指出純粹自我對活的當下的建構(gòu)對整個現(xiàn)象學(xué)的意義(2)[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第137頁。。但這一指明在當時略顯突兀，因為無論《觀念》之前的內(nèi)時間研究，還是之后的“貝爾瑙手稿”，活的當下盡管不時被提起，但對它的專題研究卻始終沒有展開。

1929年左右，胡塞爾開始進入本性現(xiàn)象學(xué)階段(3)“本性現(xiàn)象學(xué)”這一說法取自倪梁康教授。(參見倪梁康：《心性現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域與研究方法》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》2011年第1期。)，這一根本問題開始得到聚焦。但活的當下的建構(gòu)這一說法很是籠統(tǒng)，至少包含兩層含義。其一，三維時間域中的時間相位，即前攝、原當下和滯留如何相互感發(fā)，從而建構(gòu)整個“存在”，海德格爾和梅洛-龐蒂關(guān)注的就是這一層次的建構(gòu)，到時(4)海德格爾的“到時”或者說時間化，意味著“曾在著的有所當前化的將來”這三維時間域的運作。([德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第397頁。)以及身體之時間性的自身感發(fā)的基礎(chǔ)即在于此(5)參見[法]梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第533—534頁。。德里達同樣如此，盡管他對原當下相比滯留，以及滯留相比回憶更具本源性持懷疑態(tài)度(6)[法]德里達：《聲音與現(xiàn)象》，杜小真譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第84—85頁。，但幾乎從未懷疑過三維時間域本身是否存在。其二，更為本源的是三維時間域本身的生成問題，這一建構(gòu)不再預(yù)設(shè)前攝、原當下和滯留的現(xiàn)成存在，列維納斯是這一研究方向的杰出代表，他要考察的是絕對他者何以能先行存在于自身性之中并成為后者的基礎(chǔ)。

第一層次的建構(gòu)是學(xué)界關(guān)注的焦點，人們一般認為現(xiàn)象學(xué)的時間性指的就是活的當下中諸相位間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。但筆者要指出的是，在1929年之后 ，胡塞爾對活的當下之被建構(gòu)的探討已經(jīng)實現(xiàn)了新突破，其中隱含的新差異與存在觀念將有可能從根本上拓展傳統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)所討論的事態(tài)范圍。本文的目的即在于圍繞胡塞爾已經(jīng)揭示的現(xiàn)象學(xué)之界限事態(tài)，通過引入拉康的思想資源來說明這一拓展的可能性及其意義。

一、分離與原融合

已經(jīng)擁有三維視域的當下是一種具體存在，因為這一結(jié)構(gòu)已經(jīng)先行規(guī)定了何種素材能夠進入時間域并在其中被時間化。在具有存在論傾向的現(xiàn)象學(xué)家那里，它往往被視為生存論建構(gòu)的隱秘的起點和歸宿。譬如，海德格爾就認為此在之所以能在世存在，是因為它一開始就已經(jīng)出離了自身，已然投身于被規(guī)定的將來，而此在對其本真存在的建構(gòu)最終也建基于它對自身的領(lǐng)會(7)[德]海德格爾：《存在與時間》，第339頁。。

在超越論現(xiàn)象學(xué)的語境中，胡塞爾將我在純粹被動性中與他人的結(jié)對視為他人向我顯現(xiàn)的意向基礎(chǔ)。結(jié)對有兩個要件：一是我不再作為世界中的主體存在于世，因為這一主體意味著我已經(jīng)具有與周遭世界以及他人的關(guān)聯(lián)，胡塞爾要求對這些關(guān)聯(lián)予以還原以回到建構(gòu)這一關(guān)聯(lián)的源點；二是我必須與他人共當下存在，因為只有共同的當下才能確保我與他人結(jié)對的直接性，在《笛卡爾沉思與巴黎講演》中，胡塞爾將這種直接關(guān)聯(lián)具體化為我與他人之間延及對方的自身喚醒和自身相合(8)[德]胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，北京：人民出版社，2008年，第149頁。。

結(jié)對盡管也是共在，但它與在世中與他人共在不同。在世共在的主體已經(jīng)擁有了習性積淀，海德格爾曾最貼切地將有相同習性的存在者稱為常人，他們因分享了共同的社會和歷史關(guān)聯(lián)而失去個性。相比而言，結(jié)對的主體處于中間狀態(tài)：一方面他與他人共在，不具有唯我性；另一方面這種主體與他人的共在要求并不建立在習性之上，而是通過直接的聯(lián)想結(jié)對所實現(xiàn)的，胡塞爾稱這種共在狀態(tài)為融合(Verschmelzung)(9)同上，第155頁。。

在經(jīng)驗層面，胡塞爾將此事態(tài)例示為母嬰關(guān)系。母嬰關(guān)系很容易被理解為單純的經(jīng)驗事實，它過于日常了，很難與現(xiàn)象學(xué)的超越論建構(gòu)關(guān)聯(lián)起來。這是一種誤解。必須注意的是，胡塞爾是在本能意向上探討母嬰關(guān)系的，關(guān)注的是母嬰間的意向關(guān)聯(lián)，而非個體實在的心理事實。本能意向本身意味著融合共在，因而，在胡塞爾那里，母嬰關(guān)聯(lián)從來都是一種超越論事件。在此意義上，筆者將嬰兒視為超越論意義上的原存在者。作為一種實際的生存者，嬰兒與海德格爾的此在的差別在于，他并非一出生便被拋于世，而是養(yǎng)育于家(10)參見馬迎輝：《家與存在——一項現(xiàn)象學(xué)的研究》，《哲學(xué)動態(tài)》2019年第3期。。據(jù)此，我與他人之間的結(jié)對、融合問題獲得了新的基礎(chǔ)。

嬰兒與母親處于天然的共在和融合狀態(tài)，母嬰關(guān)系可視為結(jié)對的最佳例，但這一關(guān)系的提出給胡塞爾帶來了出乎意料的困難。具體說來，母嬰關(guān)聯(lián)與一般所謂的結(jié)對之間至少有如下重要區(qū)別：首先，在習性現(xiàn)象學(xué)中，結(jié)對主要發(fā)生在成人之間，它指的是多個各具其人格世界的存在者之間的直接關(guān)系；但在母嬰關(guān)聯(lián)中，嬰兒還是有待獲得習性積淀的原存在者。成人在結(jié)對中能夠明確意識到他人與我的外在和差異，但嬰兒不同，它一開始并不會認為母親和它是外在的，這種直接的建構(gòu)性關(guān)聯(lián)被胡塞爾稱為原融合(Urverschmerlzung)。(11)Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-manuskripte, hrsg. von Dieter Lohmar, Springer, 2006, S.76, S.82.不難理解，與將差異作為前提的融合結(jié)對不同，母嬰間的原融合何以能產(chǎn)生差異顯然更為基本。其次，也是更困難的，在時間性上，成人之間的結(jié)對聯(lián)想建立在具體當下中，這一建構(gòu)活動以三維時間域的現(xiàn)成存在為前提，我與他人結(jié)對的動機就存在于占據(jù)著原當下相位的我已然擁有的對本己未來的預(yù)期之中，他人此時只能存在并顯現(xiàn)于我向未來的敞開；嬰兒則完全不同，從胎兒到襁褓，它一直是母親身體的兒童，而母親也“依其母性本能‘生活在嬰兒那里’”(12)Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-manuskripte, S.170.，據(jù)此，母嬰之間構(gòu)成了一個閉合的環(huán)形存在，嬰兒的本己將來還有待創(chuàng)生。

一旦明確了這些問題，結(jié)對聯(lián)想與原融合之間的建基關(guān)系以及后者對整個現(xiàn)象學(xué)的建基意義就更加清晰了：我與他人之間的絕對分離產(chǎn)生自嬰兒與母嬰之間的最初的分離感，作為結(jié)對之基礎(chǔ)的當下中的將來相位最初產(chǎn)生自嬰兒對其本己將來的創(chuàng)生，而結(jié)對這一事態(tài)本身的合法性自然就奠基在母嬰之間的原融合的可能性中。

其中，筆者特別要強調(diào)的是母嬰之間的封閉存在與三維時間域之間的根本差異。在結(jié)對中，我的身體的在此存在占據(jù)了原當下的位置，結(jié)對融合的可能性就建立在我與我的過去的關(guān)聯(lián)中，因為我的動覺系統(tǒng)作為積淀在身體上的習性關(guān)聯(lián)使我能在他人那里活動，這一事態(tài)被胡塞爾當作結(jié)對之現(xiàn)實化的關(guān)鍵。原融合則不然，從嬰兒的觀點看，母親的身體活動是它身體定位的源點，母親在它根據(jù)其本源要求借以滿足的正常視角(13)[德]胡塞爾：《共主觀性的現(xiàn)象學(xué)》第3卷(1929-1935)，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第877頁。中的出現(xiàn)以及她的身體運動建構(gòu)了它的“當下”存在，嬰兒在原融合中一開始并沒有其本己“將來”。當然，這并不是說嬰兒在與母嬰的原融合中已經(jīng)擁有明確的當下意識，仿佛它就是作為當下源點的母親身體活動的“滯留”一樣。實際上，在此封閉存在中并沒有時間性，對嬰兒來說，這里沒有“當下”，沒有“滯留”，更沒有“前攝”，封閉的存在是無時間的，現(xiàn)象學(xué)的根基處有著一種無時間的存在。

那么，嬰兒何以能覺察到它與母親之間的差異？它何以能突破與母親之間的封閉存在？又何以能創(chuàng)生其本己將來？如果活的當下的本真的三維時間域是經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的共同基礎(chǔ)，那么筆者必須指出的是，胡塞爾對母嬰關(guān)系的揭示已經(jīng)迫使現(xiàn)象學(xué)家們必須認真面對現(xiàn)象學(xué)本身的最終基礎(chǔ)問題，其中最關(guān)鍵的是解釋超出封閉存在的“將來”如何被創(chuàng)生。

正是在此時期，胡塞爾不僅開始揭示前一存在領(lǐng)域，而且明確提出存在建基于意志真理的方案(14)Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-manuskripte, S.224.。前一存在以及建構(gòu)存在這些說法顯得很奇怪，存在本身是形式性的，超出了總體化范疇，何來前存在？更遑論建構(gòu)存在了。但如果考慮到胡塞爾對海德格爾的生存論建構(gòu)的批評同樣也發(fā)生在這一階段，那么就不難理解這些說法中可能蘊含的現(xiàn)象學(xué)突破了，因為此在的到時本身即建立在三維時間相位之間的相互激蕩之上。但這些參與感發(fā)的時間因素，比如“將來”，何以可能呢？

二、最初建構(gòu)(15)本文第二、三節(jié)是筆者對倪梁康教授的“人何以生而為人”這一發(fā)問的初步回答。與習性一樣，對心體或者說本心的揭示也意味著一門意識考古學(xué)。在意向結(jié)構(gòu)上，習性現(xiàn)象學(xué)建立在具體當下對縱向體驗的建構(gòu)之上，而心體則與活的當下對具體當下的建構(gòu)相關(guān)；在存在上，心體的建構(gòu)揭示出的是“主體”與不可見的存在之間的生存關(guān)聯(lián)，而習性化的存在則與社會、歷史、世代性相關(guān)。筆者在今后的研究中將逐步細化這一思路。

我們面對的難題是：是什么因素對母嬰間的封閉存在的感發(fā)使原初兒童意識到自己與母親是分離的，進而原存在者又是如何通過對其本己將來的創(chuàng)生擁有三維時間域，從而為時間性的自身感發(fā)建立基礎(chǔ)的。很遺憾，就筆者的有限閱讀，盡管胡塞爾曾追問過前我性的自身感發(fā)源自何處(16)Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-manuskripte, S.188.，但他并未循此問題再向前哪怕邁出一小步，因為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思考歸根結(jié)底是我性的。

在晚年的探索中，胡塞爾已經(jīng)足夠清晰地在母嬰間的封閉存在中刻畫出原融合。譬如，他告訴我們：“在原流動的持立的當下和我的自我的絕對的生活中，我們擁有為同一性奠定基礎(chǔ)的原融合，以及不是為同一性，而是為距離和差異奠定基礎(chǔ)的原區(qū)分(原對比、原初非同一化)?！?17)Ibid., S.76.“我們在距離和差異中擁有了一致和融合，凸出了同一性，并且，盡管我們生成了一種二-一性(Zwei-Einigkeit)，但它們還是處在遮蔽中的相互壓抑之下?！?18)Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-manuskripte, S.255.在建構(gòu)本真時間性的根基處，融合為“一”展現(xiàn)為活的當下從差異、區(qū)分甚至壓抑到一致性融合的建構(gòu)過程，借用數(shù)學(xué)家布勞威爾(Brouwer Jan)的術(shù)語，胡塞爾將此原始建構(gòu)稱為二-一性建構(gòu)。

分離、差異、距離以及原融合、二一關(guān)系都存在于母嬰所建構(gòu)的封閉的存在關(guān)聯(lián)中。根據(jù)胡塞爾，從分離、差異到原融合，體現(xiàn)的就是嬰兒在封閉存在中對自身的建構(gòu)。但是，嬰兒與母親的分離感從何而來？換言之，何以有“二”？與母親身體的原融合又何以可能，如何融合為“一”？嬰兒超出自己與母親之間的閉合存在，對其本己存在的建構(gòu)又何以可能？

嬰兒依據(jù)其生存本能存在，母親也是根據(jù)其母性本能與嬰兒共存。但胡塞爾并未說明這種建基于本能意向的原融合的“斷離”何以可能，他只是告訴我們，與母親一樣，父親對嬰兒來說意味著第一性的他人(19)[德]胡塞爾：《共主觀性的現(xiàn)象學(xué)》第3卷(1929-1935)，第875頁。。在筆者看來，胡塞爾的這一說法只適用于已經(jīng)產(chǎn)生明確的差異感的嬰兒，此時的嬰兒已經(jīng)擁有了其本己存在；但我們的問題指向的是母嬰之間的原區(qū)分何以可能，這種區(qū)分才是“主體”建立其實際存在的第一步。

原融合中的分離和差異的產(chǎn)生需要閉合存在之外的某種因素的激發(fā)，因為這里涉及的是基于本能意向的無時間的“一”的斷裂。在此將引入對相同論題做過杰出研究的法國哲學(xué)家拉康的觀點來推進胡塞爾的研究。根據(jù)拉康，嬰兒的欲望在母親那里無法得到完全的滿足，因為“在要求與需要分離的邊緣中欲望開始成形。這個邊緣地是要求以需要會帶來的那種沒有普遍滿足的(稱之為‘焦慮’)缺陷的形式開辟的。而要求的呼喚只有在他人那里才是無條件的”(20)[法]拉康：《拉康選集》，褚孝泉譯，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第624頁。。嬰兒的要求與需要之間的不對稱性產(chǎn)生自從“他人那里”來的對主體的呼喚的無條件性，因而，原存在者的欲望的真正對象是“作為他人的”欲望。與胡塞爾通過本能意向所表達的母嬰間的原融合不同，在拉康看來，嬰兒欲望的其實并不是母親，而是處在母嬰間封閉存在之外的不可見的因素，即母親的不在場的欲望。這不啻于說，母嬰間基于本能的原融合的根基恰恰在此直接關(guān)聯(lián)之外，原融合根基于他處。筆者認為，這一發(fā)現(xiàn)對現(xiàn)象學(xué)具有重要的建基意義。

從發(fā)生的角度看，是原存在者在閉合存在之外的不可見之物感發(fā)建構(gòu)了嬰兒與母親的分離及其他對閉合存在的超出。這里需要強調(diào)的是，嬰兒的欲望在母親那里的無法滿足感，欲望向母親的欲望以及嬰兒與母親的分離感，這幾個環(huán)節(jié)并非依據(jù)客觀時間逐次展開，它們是同時生成的，其基礎(chǔ)正是嬰兒欲望向母親的不在場的欲望。正是嬰兒在閉合存在中的真正所欲之物的絕對外在性迫使他實施了與母親的分離，母嬰間的閉合存在就此分裂了。筆者愿意將此看作對胡塞爾未曾言明的母嬰間的分離、差異和距離的起源的說明。

胡塞爾認為，原兒童“已經(jīng)擁有了原開端的視域”(21)[德]胡塞爾：《共主觀性的現(xiàn)象學(xué)》第3卷(1929-1935)，第876頁。引文略有改動，下同。這里需要說明的是，胡塞爾所謂的“原兒童”特指胎兒，胎兒在母體中已經(jīng)有了他關(guān)于世界的原開端。但是，胡塞爾并沒有進一步給出經(jīng)驗科學(xué)的材料，也沒有說明胎兒是否以及如何意識到“原開端”是屬于他的，這種最初的分離何以可能。本文暫時傾向于認為它異性對原開端的建構(gòu)發(fā)生在襁褓階段，至少在襁褓階段更為明顯、更具有決定意義，進一步確認仍有待對嬰兒狀態(tài)的實證研究，因而筆者對此問題不得不模糊化處理?！，F(xiàn)在看來，嬰兒已經(jīng)擁有的“原開端”正是母嬰閉合存在之外的它異因素激發(fā)的結(jié)果。這里所謂的“原開端”其實還不夠本源，它自身建構(gòu)于拉康意義上的客體小a對閉合存在的它異感發(fā)。同樣，當胡塞爾指出嬰兒在與母親的身體中“已經(jīng)擁有了動覺，并且以動覺的方式運動地擁有他的‘事物’……”時(22)[德]胡塞爾：《共主觀性的現(xiàn)象學(xué)》第3卷(1929-1935)，第876頁。，筆者想要指出的是，嬰兒已然擁有的身體動覺表面上看也是源自母親基于其本能在嬰兒那里的身體活動，但在新的建構(gòu)活動中，母嬰之間身體性的原始關(guān)聯(lián)也不可能以一種封閉的樣式存在，它實際上同樣源自嬰兒的欲望所指向的不在場的對象，從發(fā)生的視角看，這種不在場性已經(jīng)先行規(guī)定了嬰兒身體活動的方向。

在胡塞爾那里，母親的觀視在母嬰間的原融合中建構(gòu)了嬰兒的處身于世。但在新的建構(gòu)基礎(chǔ)上，這種觀視本身首先必須被來自不可見性的存在的目光所穿透，進而才可能建構(gòu)起嬰兒的原初活動。反之，從嬰兒的角度看，正因為它先行洞察到這種建構(gòu)了母親之觀視的異質(zhì)目光，洞悉母親的欲望中的它異性，才能意識到母親與它的分離，進而才能在與母親的差異和距離中重建自身的存在。在觀視的交織存在中，嬰兒的身體活動同樣經(jīng)歷了從與母親的身體的原融合到分離的進程，據(jù)此我們同樣可以談?wù)搵雰荷眢w的源始缺場以及原動覺的非本源性，因為它們最初都生成于閉合存在之外的不可見之物的它異感發(fā)。

原融合已經(jīng)不再是存在的本質(zhì)特征，它自身建基生成于它異感發(fā)，原存在者的實際存在向作為融合之根基的不可見性的拓展意味著存在領(lǐng)域的拓展。盡管我們已經(jīng)初步獲得了建構(gòu)實際存在的第一步，但問題還遠沒有解決，因為不可見物的它異感發(fā)僅僅說明了閉合存在的分裂的必然性與原融合的可能性，這里的差異仍然有可能保留為閉合的“二”，甚至可以說，我們獲得的可能僅僅是融合的“二”對無時間的封閉的“一”的簡單替代而已，這里的關(guān)鍵仍在于說明作為經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)所謂的存在之最初基礎(chǔ)的三維時間域自身的可能性問題。

三、差異與源生想象

在嬰兒與激發(fā)它的分離感的絕對外在的存在之間有一種本源的距離。這種距離與其創(chuàng)生的母嬰間的分離根本不同，前者在閉合存在之外，嬰兒不可能知道它有多遠，它是不可見的；后者則始終存在于閉合存在之內(nèi)，借用海德格爾的術(shù)語，它帶來的是可見存在之內(nèi)的顯、隱運動。從異質(zhì)存在對母嬰融合的感發(fā)建構(gòu)來看，兩種距離之間具有一種建基關(guān)系，本源距離建構(gòu)了母嬰之間的分離和差異。

本源距離中隱含了存在上的根本差異，這一差異標明了原始的實際存在者能夠領(lǐng)會的存在與建構(gòu)此存在的絕對的外在存在之間的根本差異。但在絕對它異存在對母嬰閉合存在的感發(fā)建構(gòu)中，我們會遭遇如下困難：首先，嬰兒領(lǐng)會的存在一開始似乎仍然是閉合的，還未來得及就其自身展開；其次，絕對存在的建構(gòu)這一說法過于含混，對襁褓中的嬰兒來說，它異存在及其感發(fā)性始終是不可見的，用拉康的話說：“人對自己欲望的無知與其說是對他所要求的東西的無知還不如說是對他在哪里有欲望的無知”(23)[法]拉康：《拉康選集》，第625頁。，因而，所謂“建構(gòu)”本質(zhì)上也只能展現(xiàn)為一種源自嬰兒的尋視所不可及之處的不可能被領(lǐng)會的給予。

嬰兒在襁褓中已經(jīng)“臨淵而在”，是選擇掩蓋已經(jīng)產(chǎn)生的分離，繼續(xù)以母親的身體活動為源點維系與母親的原融合，還是做出生命中的第一次決斷：創(chuàng)生本己的存在？原存在者陷入兩難。拉康將此兩難形象地描述為面對打劫時選擇“要錢還是要命”(24)Jacques Lacan, Le Séminaire Livre XI : Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil/Points, 1973, p.237.：維持與母親的原融合意味著捍衛(wèi)無意義的本真存在和自由，而創(chuàng)生存在意味著進入語言關(guān)聯(lián)所建構(gòu)的大彼者的世界，其結(jié)果只能是喪失主體的本真自由(25)Ibid., p.237.。胡塞爾并未匆忙地對存在予以價值評判，他要強調(diào)的是原存在者此時能夠想象出他的世界并一再地對之予以認同(26)Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934) , Die C-manuskripte, S.276.。因此，在它異感發(fā)之下，嬰兒實施了一次特殊的想象，在此想象活動中，原存在者不僅超出他與母親的存在關(guān)聯(lián)，而且實質(zhì)性地創(chuàng)生了其本己的存在，這種真正的創(chuàng)造性的想象可以被稱為源生的想象。

就嬰兒創(chuàng)生其本己存在而言，它異感發(fā)是其最初時間化的建構(gòu)動力，而嬰兒的源生想象則是本真時間性的真正發(fā)端。母嬰關(guān)聯(lián)所構(gòu)成的存在沒有時間，它是純一狀態(tài)，它異感發(fā)使其分離，胡塞爾對源生想象的揭示表明，嬰兒在其分離感中并未簡單地“滿足于”與母親的原融合，單純的融合也不可能建構(gòu)其獨立存在。由此，在筆者看來，源生想象至少有如下意義：首先，這一事關(guān)原存在者之存在的行動創(chuàng)生了時間性。時間性從不是現(xiàn)成之物，為了在它異性所敞顯的存在深淵面前挽救自己，原存在者借助其源生想象出離了與母親的閉合存在。這一本源的綻出創(chuàng)造了原存在者的本己“將來”，正是在此一瞬間，母嬰之間的分離才展現(xiàn)為“原當下”和“滯留”，本真的三維時間域才由此誕生。其次，對嬰兒的本己存在的創(chuàng)生同時意味著原存在者對其根本缺失的想象替代，這是本源差異在原存在者身上的一次根本性的創(chuàng)造。表面上看，源生想象似乎是嬰兒出于自身要求的本己行動，實際上，這種行動的動機根基于不可見的欲望之處。

在不同時期的內(nèi)時間研究中，胡塞爾曾一再提到同一種建構(gòu)事態(tài)。例如，1910年左右，他告訴我們，在構(gòu)造時間的統(tǒng)一的現(xiàn)象流中，同時共在的多個原感覺次序的河流在一個有束縛力的形式中自身合規(guī)律地變異流逝(27)[德]胡塞爾：《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第426頁。；在C手稿中，他再次清晰地指出了原感覺次序的變異流逝的基本形式，“在(原流動的)原現(xiàn)象的生活之原構(gòu)建中，作為時間化的流動，這種生活就是流動的‘原共在’，即是說，就是一種連續(xù)的同時融合，而這種同時融合就是在原現(xiàn)在、滯留性過去和前攝性將到這些形式的連續(xù)映射中存在的東西”(28)Husserl, Sp?te Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-manuskripte, S.76.。原感覺次序在變異流逝中的有束縛力的形式，就是同時融合著的“原現(xiàn)在、滯留性過去和前攝性將到這些形式的連續(xù)映射中存在的東西”。但是，多束原感覺意識的分化和聚合何以可能？何以能演變?yōu)椤霸F(xiàn)在、滯留性過去和前攝性將到”這一本真的時間結(jié)構(gòu)？對此，胡塞爾沒有予以說明。根據(jù)他晚年給出的線索，筆者認為，可以將母嬰的分離感看作原感覺意識的最初分化顯示自身的示例，進而可以將分離感在它異感發(fā)中的從無時間到本源時間化的過程看作聚合的具體形式，現(xiàn)象學(xué)的本真時間性就生成于這一由分化到聚合的建構(gòu)過程之中。

胡塞爾曾指出時間結(jié)構(gòu)中的遠滯留，即流逝出活的當下的滯留將流逝綜合為無差別的統(tǒng)一性(29)[德]胡塞爾：《被動綜合分析(1918-1926年講座和研究稿)》，李云飛譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第328頁。。這是時間意識的觀念化進程，對此統(tǒng)一性的界定無疑具有重要的價值，因為它為客觀性的誕生奠定了基礎(chǔ)。但筆者認為，對“未來”的想象本身就是一種更為本源的觀念化。我們可以將此觀念化稱為第一性的觀念化，以區(qū)別于胡塞爾那里作為滯留之綜合樣式的觀念化。兩種觀念化具有如下建構(gòu)性的關(guān)聯(lián)：在源生想象中，第一性的觀念化意味著本真時間結(jié)構(gòu)的誕生，在此觀念化中同時產(chǎn)生的不僅有第一性的滯留，即活的當下結(jié)構(gòu)中的原滯留或者說近滯留，而且包括了溢出當下的遠滯留。換言之，從母嬰關(guān)系看，在嬰兒想象出其本己“將來”的同時，它自身也經(jīng)歷了時間相位上的變奏，不僅明確了自己作為“滯留”與原當下，即母親所占據(jù)的時間相位的關(guān)系，同時擁有屬于自己的“共同財產(chǎn)”。這種看似悖謬的說法指示的是，主體所擁有的一種最終以綜合的觀念化形態(tài)向其他主體呈現(xiàn)出的滯留的流逝。

但在本真時間性的最初創(chuàng)生中，占據(jù)“滯留”相位的嬰兒尚未真正成為獨立的主體，它的生存仍然依賴于在源點處的母親的觀視。筆者認為，胡塞爾所謂的前-自我首先就展現(xiàn)為這種形態(tài)的自我。這種前自我如何生成為原自我，占據(jù)原當下的相位，從而成為胡塞爾一早就已揭示的超越論建構(gòu)的源點？在源生想象中，原存在者不僅首次構(gòu)想了其本己存在和本真的時間性，同時對不可見的它異存在實施一次堅決的“變更”，他與它異存在之間的本源差異隨之被遮蔽了，這類似于精神分析所說的原始閹割。在此“變更”中，源生想象使原存在者“斷絕”了他與它異存在的關(guān)聯(lián)，它將不可見性裝扮為自己可知和可控之物，原存在者據(jù)此獲得了獨立于母親的視角和立場，他借此一舉占據(jù)了活的當下的原核的位置，并由此獲得了獨立地創(chuàng)造具體當下的可能。筆者認為，只有在此建構(gòu)的基礎(chǔ)上，世界才真正向原存在者敞開，存在也才真正具有本己性，成為向來我屬之物。

在新的建構(gòu)基礎(chǔ)上，存在的二一性建構(gòu)不再體現(xiàn)為胡塞爾已經(jīng)揭示出的母嬰之間由差異(二)融合為“一”的建構(gòu)——這種說法錯失了存在的本源差異及其對存在和時間的建構(gòu)作用——而是更本源地展現(xiàn)為在不可見的它異存在，即真正的“一”的感發(fā)中，原存在者與母親分離為“二”，進而通過其對本真時間性和本己存在的源生想象建構(gòu)他的世界。

四、存在的根本差異

哲學(xué)上如果確實存在突破的話，筆者堅信首先應(yīng)該體現(xiàn)在思與存在的擴大上。在向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向中，胡塞爾的本質(zhì)直觀無疑是最佳的范例。相比笛卡爾、康德等人對表象和統(tǒng)覺的探討，人類的直觀及其所建構(gòu)的存在的范圍被大大拓展了。在此方向，本文關(guān)心的問題是，胡塞爾已經(jīng)確立的思與存在的范圍能否被再次擴大？

在筆者看來，胡塞爾的“前-我性”和“前-存在”的說法還是有點模糊。我們不能出于術(shù)語上的對應(yīng)，簡單地將與之相對的問題刻畫為它性以及它異存在，而應(yīng)該盡可能準確地刻畫出它們建構(gòu)存在的可能性?！扒?我性”和“前-存在”至少有如下同時產(chǎn)生的三個層次的建構(gòu)：首先，它異存在對母嬰間閉合存在的感發(fā)，這一建構(gòu)是前時間的，是本真時間建構(gòu)的真正基礎(chǔ)；其次，嬰兒在原先閉合存在中的分離感的誕生，是它異感發(fā)的最直接的結(jié)果，但這里仍然沒有時間，其本身也無所謂存在；再次，嬰兒對本真時間性和本己存在的源生想象。這是創(chuàng)造存在的決定性的一步，在此活動中，嬰兒與母親的分離感同時被明確為時間感，本源的時間性就此誕生。需要強調(diào)的是，這里的建構(gòu)層次的劃分與客觀時間無關(guān)，它們是同時產(chǎn)生的，盡管我們可以在現(xiàn)象學(xué)的奠基上嚴格區(qū)分何者為先。

在源生想象創(chuàng)造本真時間性的同時，原存在者的本己存在與絕對外在的不在場性或者說它異存在之間的絕對差異也顯露出來。存在這一差異與海德格爾所謂的存在論差異根本不同，后者標明的是存在與存在者的存在之間的差異，而前者展現(xiàn)的是存在中的一種無法逾越的深淵，源生想象所創(chuàng)造的本己存在實質(zhì)上只是絕對的它異存在在此在的存在層面的替代而已。原存在者在此“虛構(gòu)”了他的存在和本己性。這種對本己存在的“虛構(gòu)”，并非拉康已經(jīng)指出的嬰兒對其在與母親的閉合存在中的非本己存在中的異化。在筆者看來，這種所謂的異化其實并不真實存在，因為母嬰間的分離與原融合看似為異化的產(chǎn)生留下空間，其實它們在其中不可能獨立存在，嬰兒只有在對存在的源生想象的基礎(chǔ)上才可能意識到它們，分離與融合仍有待在本己存在的基礎(chǔ)上被反向建構(gòu)；相反，存在的根本差異意味著原存在者的本己存在與它異存在之間存在絕對異化，原存在者無法觸及閉合存在之外的不可見的真實，只能在對其本己存在的想象中獲得它異存在的虛像，直至將其建構(gòu)為既與物。

看似悖謬的是，差異并非中斷，不可見的它異存在與源生想象創(chuàng)生出的本己存在之間仍然是連續(xù)的。這里仍需區(qū)分如下情形：存在著的“主體”能夠認定其存在與不可見的存在是絕對分離的，但就存在本身而言，即便其間存在本源差異和替代，那也是對存在的替代，存在自身的內(nèi)在替代。更確切地說，本己存在只能是它異存在的扭曲和折疊形態(tài)，僅僅是它異存在在人所可能具有的想象能力的作用中所展現(xiàn)出的基本形態(tài)而已。這仍然是存在與其本質(zhì)類型的建構(gòu)問題，因為只有在此拓撲構(gòu)型中，原存在者的本己存在才能“折射”出所謂的它異性存在。在此意義上，筆者甚至可以指出，所謂存在的它異性與本己性的區(qū)分都是主體的“創(chuàng)造物”。

最后，筆者想要指出，在此種新形態(tài)的存在中，只要現(xiàn)象學(xué)家們?nèi)绾５赂駹枴⒚仿?龐蒂和德里達，仍然滿足于將自己的存在探索安置在已然現(xiàn)成存在的三維時間域的自身感發(fā)之上，或者像列維納斯將之維持在原印象性的差異存在的揭示上，那么，他們都將錯失存在的拓撲構(gòu)型與根本差異、現(xiàn)象學(xué)時間性的非時間基礎(chǔ)以及建立在它異感發(fā)之上的源生想象對本真時間性和本己存在的建構(gòu)。在此意義上，對三維時間域之被建構(gòu)的可能性的追問，將意味著對現(xiàn)象學(xué)運動的一次根本性的奠基。