馬大康 王正中

一、從“文學(xué)理論”到“理論”

20世紀(jì)以來，隨著現(xiàn)代科學(xué)所取得的傲人成就，“科學(xué)化”也成為人文學(xué)科的共同追求。在人文研究領(lǐng)域，語言學(xué)是科學(xué)化的典范。文學(xué)作為“語言的藝術(shù)”，征用語言學(xué)的研究范式和成果，特別是索緒爾的語言學(xué)理論，自然就成為獲取自身“理論”品格的重要途徑。俄國形式主義、布拉格結(jié)構(gòu)主義、蘇聯(lián)符號學(xué)派，等等，就是在這一理論背景中發(fā)展起來的。自此，文學(xué)研究逐步擺脫印象式的“感覺”、非理性的“信仰”，以及浪漫主義的“傳紀(jì)”的窠臼，回歸文學(xué)文本本身，把文學(xué)文本視作具有“結(jié)構(gòu)”與“功能”的獨(dú)立的研究對象，以“科學(xué)化”的態(tài)度和方式來看待文學(xué)文本。從總體上說，結(jié)構(gòu)主義詩學(xué)就已經(jīng)明顯體現(xiàn)著“科學(xué)化”傾向，文學(xué)研究真正成為一種“理論”建構(gòu)，“文學(xué)理論”正式登場了。保羅·德曼對“文學(xué)理論”做過明確的限定和很好的闡釋。他甚至把英美新批評也排除于“理論”之外，并認(rèn)為，只有始于20世紀(jì)60年代雅克布遜、羅蘭·巴爾特那種運(yùn)用語言學(xué)方法的研究，才屬于文學(xué)理論。德曼說：“只有當(dāng)對文學(xué)文本的研究不再基于非語言學(xué)的方法，即歷史的和美學(xué)的方法時(shí)，或更精確地說，只有當(dāng)討論的對象不再是意義或價(jià)值，而是在意義與價(jià)值確立之前的生產(chǎn)和接受方式時(shí)(這暗示著這個(gè)‘確立’是有問題的，以至于必須要有一個(gè)自主的批判性研究學(xué)科來考察它的可能性和地位)，才會形成文學(xué)理論?！薄袄碚摰某霈F(xiàn)，這一突破現(xiàn)在經(jīng)常受人責(zé)難，將自身從文學(xué)史和文學(xué)批評中抽離出來，它是隨著語言學(xué)術(shù)語引入文學(xué)的元語言而發(fā)生的?！?1)Paul de Man.The Resistance to Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986, pp.7-8.

語言學(xué)的研究成果也深刻影響著哲學(xué)、心理學(xué)、文化人類學(xué)、歷史學(xué)及諸人文學(xué)科的發(fā)展，正如克里斯蒂娃所說：“語言學(xué)恰巧是所有研究人類實(shí)踐的學(xué)科里第一個(gè)作為精密科學(xué)建設(shè)起來的學(xué)科，因?yàn)槲覀兦懊嬉呀?jīng)看到，它最大限度地限定了自己選擇的研究對象。所以，人文科學(xué)只需把語言學(xué)的方法移植到其他領(lǐng)域就行了。作為起步，第一件事就是把這些領(lǐng)域都當(dāng)作語言看待……思想再次地透過語言的全景鏡頭，捕捉著紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)世界?！?2)[法]朱莉婭·克里斯蒂娃：《語言，這個(gè)未知的世界》，馬新民譯，復(fù)旦大學(xué)出版社2015年版，第317-318頁。語言學(xué)作為研究人類實(shí)踐的學(xué)科中“第一個(gè)精密科學(xué)”，它勢必越出語言學(xué)自身的藩籬，也越出文學(xué)理論的藩籬，成為一種“科學(xué)的”研究范例向其他研究人類實(shí)踐的學(xué)科領(lǐng)域滲透和擴(kuò)散。這一轉(zhuǎn)向催生了理論的繁榮，一批大師式的理論家，如雅克·拉康、列維-斯特勞斯、羅蘭·巴爾特、阿爾都塞、米歇爾·?？?、皮埃爾·布迪厄、雅克·德里達(dá)等出現(xiàn)了，他們往往跨越了多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域，產(chǎn)生了多方面的重大影響。語言學(xué)的研究范式、觀念、觀點(diǎn)及術(shù)語則成為他們不可或缺的重要的理論背景或資源，無論是結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義，它們從封閉自主的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)到向歷史開放的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，或追隨語境變化的不穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，乃至與權(quán)力息息相關(guān)的話語系統(tǒng)，都仍然扎根于語言學(xué)研究范式和觀念的變化。因此，所謂“理論”(Theory)就是特指20世紀(jì)“語言論轉(zhuǎn)向”以來，以語言作為思考問題的出發(fā)點(diǎn)或背景，運(yùn)用語言學(xué)的研究范式或原理、觀點(diǎn)、術(shù)語而建立起來的各種思想體系和解釋體系。

“文學(xué)理論”突破自己的文學(xué)領(lǐng)地而進(jìn)入更為廣闊的地盤，因此轉(zhuǎn)向了“理論”，并由于理論巨大的解釋力所形成的廣泛影響和對諸學(xué)科的穿透力，成為各種批評背后的理論支撐，成為解釋批評的元批評，由此而成為大寫的“理論”。這是一個(gè)伴隨著對語言的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能的認(rèn)識逐步深化所必然引發(fā)的過程。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)人的認(rèn)識與語言密切相關(guān)，人與世界之關(guān)系存在著中介，人的世界是充滿意義的世界，而權(quán)力正是暗中通過語言這個(gè)中介潛入其間，語言也就在人類意識和社會生活的所有構(gòu)成因素中贏得了本體論意義上的優(yōu)先地位，語言學(xué)也必然強(qiáng)勢介入各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域，成為各學(xué)科借鑒、利用的重要觀念、方法和資源。無論性別、身體、主體、身份、階級、族裔、媒體、大眾文化諸問題都被納入語言論的視野，并因此擴(kuò)張了理論的地盤。從另一個(gè)角度看，文學(xué)理論朝向文化突圍，并匯入文化理論，也是自身研究范式具有的特點(diǎn)所造成的。當(dāng)文學(xué)理論把研究焦點(diǎn)設(shè)定為“文學(xué)性”“詩性”，聚焦于語言結(jié)構(gòu)去探尋原因；當(dāng)它密切關(guān)注語言結(jié)構(gòu)及其表意問題，進(jìn)而注意到表意過程從來就不是中立的，而是隱藏著權(quán)力關(guān)系，這就為理論越界預(yù)留下缺口，也提供了充分的理由。因而，所謂文學(xué)理論的“文化轉(zhuǎn)向”只不過是將研究對象從文學(xué)擴(kuò)張至文化，以致冷落了文學(xué)，其研究范式并沒有與語言論相揖別，相反地，是語言論的深入和拓展，是野心勃勃的“殖民”。不過，在理論自“文學(xué)”向“文化”遷徙、擴(kuò)張的背后，還存在著關(guān)于語言與符號之關(guān)系問題的認(rèn)識。

文化并不必然地直接建立在語言的地基上，但是，它卻離不開卡西爾所說的符號活動(dòng)，因?yàn)槲幕旧砭褪莿?chuàng)造意義的活動(dòng)，必須以符號作為自己的承載。特別是在西方現(xiàn)代社會，符號的生產(chǎn)和傳播已經(jīng)成為不可忽視的突出現(xiàn)象，因此，借鑒語言學(xué)的研究成果來解釋種種文化現(xiàn)象就成為歷史必然。詹姆遜說：“用語言作模式或以語言為比喻的更為深層的理由必須在是否具有科學(xué)性或是否代表科技進(jìn)步這些問題以外的其他地方去尋找。實(shí)際上，它就在當(dāng)今所謂先進(jìn)國家的社會生活的具體性質(zhì)之中。這些國家給我們展現(xiàn)了這樣一幅世界圖像：在那里，真正的自然已不復(fù)存在，而各種各樣的信息卻達(dá)到了飽和的程度；這個(gè)世界的錯(cuò)綜復(fù)雜的商品網(wǎng)絡(luò)本身就可以看成是一個(gè)典型的符號系統(tǒng)。因此，在把語言學(xué)當(dāng)作一種方法和把我們今天的文化比作一場有規(guī)律的、虛妄的惡夢之間存在著非常和諧的關(guān)系?！?3)[美]弗雷德里克·詹姆遜：《語言的牢籠——結(jié)構(gòu)主義及俄國形式主義述評》序言，錢佼汝譯，載《語言的牢籠 馬克思主義與形式》，百花洲文藝出版社1995年版，第4頁。當(dāng)各式各樣的符號系統(tǒng)覆蓋了社會生活，重新塑造、組織和結(jié)構(gòu)著社會生活，甚至重塑了人化自然，人們已經(jīng)無法離開符號來生活、感知和思維了。

西方現(xiàn)代哲學(xué)對此有著清醒的認(rèn)識。古德曼曾高度概括了西方現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展路徑，他說：“這種現(xiàn)代主流哲學(xué)始于康德用心靈的結(jié)構(gòu)取代了世界的結(jié)構(gòu)，繼之于C.I.劉易斯用概念的結(jié)構(gòu)取代了心靈的結(jié)構(gòu)，現(xiàn)在則進(jìn)一步用科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)、知覺以及日常話語的很多種符號系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)取代了概念的結(jié)構(gòu)?！?4)[美]納爾遜·古德曼：《構(gòu)造世界的多種方式》序言，姬志闖譯，上海譯文出版社2008年版，第2頁。可是，問題在于符號學(xué)由于研究對象寬泛和蕪雜，其科學(xué)性及學(xué)術(shù)積累遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及語言學(xué)，因此不得不利用語言學(xué)的研究成果。索緒爾就認(rèn)為，語言學(xué)是“符號學(xué)中的典范”，并可以成為任何符號系統(tǒng)的基本模式。羅蘭·巴爾特則指出：“符號學(xué)研究的目的在于，按照全部結(jié)構(gòu)主義活動(dòng)的方案(其目的是建立一個(gè)研究對象的模擬物)，建立不同于天然語言的意指系統(tǒng)的功能作用。為了進(jìn)行這種研究，必須一開始(特別是在開始時(shí))就公然接受一種限制性原則。這個(gè)原則即相關(guān)性原則，它也是借取自語言學(xué)的?！?5)[法]羅蘭·巴爾特：《符號學(xué)原理》，載《符號學(xué)原理：結(jié)構(gòu)主義文學(xué)理論文選》，李幼蒸譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1988年版，第173頁。羅蘭·巴爾特自己就是借鑒語言學(xué)的觀念、方法和術(shù)語來開展廣告、服飾、汽車等符號系統(tǒng)研究的。他認(rèn)為，沒有什么東西能夠逃脫意義。一旦物體被人類社會所生產(chǎn)和消費(fèi)，物體的意指作用就出現(xiàn)了，這就是物體的“語義化過程”，并把對此問題的研究稱為“物體語義學(xué)”?？梢哉f，語言學(xué)不僅為文學(xué)，而且為整個(gè)人文學(xué)科帶來了福音，同時(shí)也成為廣遭詬病的語言中心主義的總禍根。

二、“后理論”對“理論”的批判性重構(gòu)

20世紀(jì)80年代，羅蘭·巴爾特、拉康、福柯、威廉斯、阿爾都塞、列維-斯特勞斯等一代理論家相繼謝世或進(jìn)入垂暮之年，也帶走了理論的黃金時(shí)期。這一時(shí)代的離去，為后來者提供了反思理論、批判理論、超越理論的機(jī)會和從容心態(tài)，理論的諸多弊端也得以顯露：宏大的旨趣，熱衷于普遍性問題，意圖解釋一切的元批評、元理論特征，以及四處擴(kuò)張的“帝國”姿態(tài)；中心與邊緣、精神與肉體、理性與感性等二元對立的觀念，以及因此殘存的理性中心主義、男性中心主義、人類中心主義；理論對語言和文本的專注，似乎造成理論與社會實(shí)踐的隔膜，乃至墮落為脫離現(xiàn)實(shí)的“自我生產(chǎn)的模式”……諸如此類問題雖然也為理論本身所關(guān)注和批判，卻并沒有真正得到解決，相反地，往往與理論聯(lián)袂而至、相伴而生。特別是理論對它原有的領(lǐng)地：文學(xué)和審美的遺忘，因此失去自己的根基。凡此種種，就是理論遭受批評的主要原因。

在總結(jié)當(dāng)代文學(xué)理論的發(fā)展歷程時(shí)，拉曼·塞爾登等指出：“這一時(shí)期(大約從60年代到90年代)我們可以稱為‘理論時(shí)期’(Theorsday)，或者如更多人認(rèn)可的那樣，‘理論轉(zhuǎn)向時(shí)期’(The Moment of Theory)，一個(gè)與后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義和物質(zhì)主義政治的副產(chǎn)物共終結(jié)的獨(dú)特的歷史文化現(xiàn)象，一個(gè)現(xiàn)在看來已被所謂‘后理論’(post-Theory)取代的時(shí)期。”(6)[英]拉曼·塞爾頓、彼得·威爾森、彼德·布魯克：《當(dāng)代文學(xué)理論導(dǎo)讀》，劉象愚譯，北京大學(xué)出版社2006年版，第3頁。事實(shí)上，人們已經(jīng)沒有可能離開理論來思考，于是，學(xué)者們不再停留于對理論的抨擊或簡單地反對、抵制理論，而是在宣告“理論的終結(jié)”之際，力圖在“理論之后”構(gòu)建“后理論”，以理論作為更多創(chuàng)造的出發(fā)點(diǎn)，修正理論，彌補(bǔ)理論的缺陷，超越理論，并為此付出了巨大努力。王寧曾對“后理論”做出這樣的概括：“西方文學(xué)和文化理論進(jìn)入了一個(gè)全球化的時(shí)代，這是一個(gè)真正的多元共生的時(shí)代，一個(gè)沒有主流的時(shí)代，一個(gè)多種話語相互競爭并顯示出某種‘雜糅共生’之特征和彼此溝通對話的時(shí)代?！?7)王寧：《“后理論時(shí)代”的文學(xué)與文化研究》，北京大學(xué)出版社2009年版，第3頁。盡管后理論存在繽紛錯(cuò)雜的學(xué)術(shù)進(jìn)路，構(gòu)成了“碎片式”的理論版圖，但是，總體上可以概括為以下幾種主要策略：

其一是對理論普適性的拒斥。當(dāng)理論被視為具有普遍意義的范式得到廣泛運(yùn)用，甚至被移植到各個(gè)不同的學(xué)科領(lǐng)域，用來解釋各種文化現(xiàn)象，并因此成為大寫的“理論”， 也就必然游離于具體實(shí)踐之外，意義日漸耗竭，也越來越招至嚴(yán)厲批評。人們開始意識到任何理論都有其限度，有其適用性，理論必定要隨著現(xiàn)實(shí)語境的變化而變化，不應(yīng)該，也不可能一成不變、千篇一律；否則，勢必喪失解釋力和生命力而墮落為僵化的“公式”。因此，理論必須理智地為自己設(shè)定適用范圍，它本身就應(yīng)該是小寫的、復(fù)數(shù)的、具體的，只能針對具體語境來提出小寫的理論，乃至各有差異的復(fù)數(shù)的理論，以此取代大寫的理論。這種對普遍性、確定性，以及由此產(chǎn)生的“語言暴力”的貶斥，甚至促使有的學(xué)者走向另一個(gè)極端，強(qiáng)調(diào)批評而否定理論。反思和批判理論，確認(rèn)理論闡釋的限度，把理論嵌入具體的語境中重新加以審視，在實(shí)際的使用過程賦予理論新的身份和文化立場，從而構(gòu)建小寫的、復(fù)數(shù)的理論，這就是“后理論”。

阿甘本對普遍性觀念做出了深入批判。他認(rèn)為，理論研究應(yīng)該和普遍的觀點(diǎn)相反，其方法和邏輯是無法把自身與語境完全分開的。沒有一個(gè)適用于所有領(lǐng)域的方法，正如沒有一種拋開其具體對象的邏輯。他從托馬斯·庫恩提出的“科學(xué)范式”出發(fā)，分析了?？碌摹爸R型”及知識考古學(xué)，進(jìn)而提出自己對理論“范式”的理解：“一個(gè)范式只是一個(gè)個(gè)例、一個(gè)單一的情形，它因其可重復(fù)性而能夠心照不宣地為科學(xué)家的行為和研究實(shí)踐充當(dāng)模型。規(guī)則的統(tǒng)治，作為科學(xué)性的標(biāo)準(zhǔn)，就這樣被范式的統(tǒng)治所取代，規(guī)律的普遍邏輯則被特例的獨(dú)一邏輯所取代。當(dāng)一個(gè)舊的范式被一個(gè)無法與之并存的新的范式取代時(shí)，庫恩所謂的科學(xué)革命就發(fā)生了。”(8)[意大利]吉奧本·阿甘本：《萬物的簽名：論方法》，尉光吉譯，中央編譯出版社2017年版，第7頁?！耙?guī)則”是一種強(qiáng)制性的精確規(guī)定，它被普遍運(yùn)用于各種情勢，并要求無例外地刻板遵循；而“范式”卻僅僅是一個(gè)可資借鑒的“范例”，一個(gè)研究實(shí)踐可以參照的“模型”，它既是獨(dú)一的，非普遍的；又是可參照、可借鑒的，并在背后制約著思維進(jìn)路，甚至在規(guī)則缺席時(shí)，范式就能夠確定常規(guī)科學(xué)?？茖W(xué)史的演變，其實(shí)就體現(xiàn)為科學(xué)范式的更替。阿甘本對范式的理解和闡釋，正為我們分析理論和后理論提供了一個(gè)有效工具。我們不難發(fā)現(xiàn)：從結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義，到解構(gòu)主義，再到后理論，其實(shí)就存在一個(gè)理論范式變遷的過程。如果說，結(jié)構(gòu)主義是借鑒“語法學(xué)”的研究范式去探索普遍的結(jié)構(gòu)規(guī)則，后結(jié)構(gòu)主義則將歷史維度引入結(jié)構(gòu)，考察結(jié)構(gòu)在歷史語境中的變遷，乃至結(jié)合運(yùn)用了“歷史語言學(xué)”的方法；解構(gòu)主義又著眼于“語義學(xué)”，不僅否定結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性，而且指出語義本身就隨語境變化而變化，語言永遠(yuǎn)沒有一個(gè)確定的所指，不存在一個(gè)固定不變的意義；那么，后理論則突出地強(qiáng)調(diào)了“語用學(xué)”，把自己的視角聚焦于理論在具體語境中的具體使用。正如“使用”決定語言的“意義”，理論在具體語境中的具體使用，就已經(jīng)確定了理論本身，注定理論本應(yīng)是小寫的、復(fù)數(shù)的。因此，盡管后理論紛繁錯(cuò)雜，自覺追求“馬賽克主義”(9)閻嘉：《馬賽克主義：后現(xiàn)代文學(xué)與文化理論研究》，巴蜀書社2013年版，第4頁。，但我們?nèi)钥砂l(fā)現(xiàn)其理論范式或隱或顯地效仿了語法學(xué)、語義學(xué)向語用學(xué)轉(zhuǎn)換，語言向言語轉(zhuǎn)換的學(xué)術(shù)進(jìn)路。從這個(gè)角度看，語言學(xué)的研究范式仍然是后理論隱含的“元范式”。

阿甘本自己就極其重視在具體語境中重新思考理論、構(gòu)建理論。他闡釋了?？轮R考古學(xué)背后隱含著“歷史語言學(xué)”這一理論元范式，在自己的實(shí)際運(yùn)用中又融合了“語用學(xué)”，也就是說，阿甘本不僅從歷史斷層中考查語義的斷裂和演變，而且注重在特定語境中語言的獨(dú)特用法。他緊扣具體的“用”和“用法”，重新考量了主體、權(quán)利、民族、移民、生命，等等。在他看來，“生命”并非一個(gè)具有統(tǒng)一內(nèi)涵的概念，本身就存在不同用法，因此形成了“赤裸生命”和“形式生命”。人的生命總是展示為“形式生命”，它存在于生活方式之中，涉及生活本身，并始終保持著某種可能性。生命是永遠(yuǎn)不能與其形式相分離的，絕無可能從中剝離出某種類似赤裸生命的東西。然而，政治權(quán)力卻把自己建立在赤裸生命的領(lǐng)域與形式生命的語境相分離之上，從一切語境中生命諸形式的共同整合中分離出赤裸生命，“因此也就為赤裸生命(主權(quán)終極的、不透明的承載者)與多種多樣的生命形式——這些生命形式被抽象地重新編碼為基于赤裸生命的社會—司法的認(rèn)同/同一性(選民、工人、記者、學(xué)生，但也包括艾滋病患者、異裝癖者、AV女優(yōu)、老人、父母、女性)——之間的區(qū)分所取代?！?10)[意]吉奧本·阿甘本：《形式生命》，載王立秋譯，汪民安、郭曉彥主編《生產(chǎn)》第7輯，江蘇人民出版社2011年版，第48頁。這種區(qū)分恰恰為政治權(quán)力的施行和治理提供了機(jī)會和充分合法的理由。

“難民”問題也是由此造成的。難民被迫離開祖國而成為無國籍者，并喪失了公民的身份，這種“徹底的無名”狀態(tài)致使難民不再享有人的權(quán)力，只能處在“人權(quán)之外”。于是，原本不可剝離、相互統(tǒng)一的赤裸生命與形式生命，在難民問題中分裂為尖銳的沖突，它打破人與公民的同一性、出生地與國籍的同一性。難民這種不被接納的“邊緣人物”，把國家—民族—地域舊有的三位一體分裂開來，并轉(zhuǎn)換為質(zhì)疑的對象，因此成為我們時(shí)代政治史上的“核心人物”。“生命”在阿甘本的筆下不再是一個(gè)空洞的概念，它被具體運(yùn)用于特定的歷史語境中，針對具體的生命現(xiàn)象做出深刻闡釋。

朱迪斯·巴特勒則從言語行為理論角度深刻反思了“酷兒”政治。她認(rèn)為，話語具有述行力，它通過征引制度、律法、慣習(xí)來施行權(quán)力，因此，被命名、被詢喚，也就是被構(gòu)型?！翱醿骸边@個(gè)詞就是作為一種詢喚出現(xiàn)的，它已經(jīng)成為一種言語行為，被用來羞辱被命名和詢喚而生成的主體；與此同時(shí)，它也提出了述行內(nèi)部的暴力性與對抗性、穩(wěn)定性與變動(dòng)性問題。巴特勒所關(guān)注的是這個(gè)詞的“時(shí)序性”：“一個(gè)表示墮落的用語是如何被轉(zhuǎn)化為……意指一系列新的、正面的含義？這是不是一種簡單的價(jià)值轉(zhuǎn)變，‘酷兒’表示一種過去的墮落，或當(dāng)前或未來的肯定？這種倒置是否保留并重復(fù)了與這個(gè)詞相聯(lián)系的嫌惡的歷史？”(11)[美]朱迪斯·巴特勒：《身體之重：論“性別”的話語界限》，李鈞鵬譯，上海三聯(lián)書店2011年版，第221頁。她不僅闡釋了詞語如何并在何處重復(fù)制造了傷害，而且力圖通過這個(gè)詞的“再僭用”來實(shí)施一種轉(zhuǎn)變，挖掘其對抗性，翻越這段創(chuàng)傷史。同時(shí)，也指出這個(gè)詞可能將被修正、消解并變得過時(shí)，向抵制這個(gè)詞的要求做出讓步。

其二是對二元論的批判和消解。盡管理論也對中心與邊緣、理性與感性、精神與肉體、現(xiàn)象與本質(zhì)等二元對立，以及由此衍生的邏輯中心主義、理性中心主義、男性中心主義、人類中心主義保持警惕，然而，卻仍然繼續(xù)不斷地生產(chǎn)著各種分裂和對立。一方面，后理論延續(xù)了德里達(dá)的思路，以解構(gòu)主義來批判和消解二元對立，取消自然與文化、人與動(dòng)物、男性與女性、正常與反常之間的概念區(qū)分，以此消弭各種對立，懸置各種中心。另一方面，諸如認(rèn)知詩學(xué)、涉身心智、肉身哲學(xué)則更激進(jìn)地以一元論取代二元論，試圖更為徹底地破除二元對立，敉平理論所殘留的邏輯軌跡和理性秩序。在各式各樣的研究背后，我們可以看到共享的研究范式，即“認(rèn)知語言學(xué)”。

在認(rèn)知詩學(xué)中，“作為認(rèn)知的主要工具，語言開始成為各種研究的焦點(diǎn)，包括發(fā)展研究”，(12)K. Leidlmair. After Cognitivism: A Reassessment of Cognitive Science and Philosophy. London·New York: Springer, 2009, p. 181．隱喻理論則成為重要的支撐。“基本概念的隱喻不僅是日常表達(dá)的基礎(chǔ)，也是許多詩學(xué)隱喻的基礎(chǔ)，并在一定程度上為詩學(xué)隱喻注入活力?！?13)Masako K. Hiraga. Metaphor and Iconicity: A Cognitive Approach to Analysing Texts. New York: Palgrave Macmillan , 2005, p.26.

萊考夫、約翰遜進(jìn)而提出肉身哲學(xué)來挑戰(zhàn)西方傳統(tǒng)思想。在他們看來，根本不存在笛卡爾哲學(xué)中那種心智脫離身體并獨(dú)立于身體的二元個(gè)人，也不存在康德所說的明辨道德命令的絕對自由和超驗(yàn)理性的人?！袄硇圆⒎窍駛鹘y(tǒng)上主要認(rèn)為的那樣是離身(disembodied)的，而是植根于我們大腦和身體的本性以及身體經(jīng)驗(yàn)(bodily experience)的?！?14)[美]喬治·萊考夫、馬克·約翰遜：《肉身哲學(xué)：親身心智及其向西方思想的挑戰(zhàn)》(一)，李葆嘉、孫曉霞、司聯(lián)合等譯，世界圖書出版公司2018年版，第4頁。在《肉身哲學(xué)》中，萊考夫、約翰遜大量征引隱喻的親身性、認(rèn)知的無意識性作為例證來印證自己的觀點(diǎn)。既然理性扎根于身體，概念只不過是神經(jīng)結(jié)構(gòu)，那么理性與感性、精神與肉體之間就不應(yīng)該存在分界線，語言也不再具有獨(dú)立性，由此，理性中心主義，乃至語言中心主義也就勢必失去依據(jù)。同時(shí)，人與動(dòng)物之間也不可能發(fā)生任何斷裂，而只存在連續(xù)性，于是，人類中心主義也就自然化解了，并為新的“生態(tài)批評”提供了理論基礎(chǔ)。萊考夫、約翰遜以一元論取代二元論，確實(shí)對西方傳統(tǒng)思想構(gòu)成尖銳的挑戰(zhàn)，也必然挖掉各種中心主義的總根子，它同時(shí)注銷權(quán)力利用語言的獨(dú)立性和差異性實(shí)施二元區(qū)分的任何可能性。較之于現(xiàn)象學(xué)的“主體間性”、列維納斯的“他性”，這種觀點(diǎn)更為徹底地根除了種種中心。

在很大程度上，認(rèn)知語言學(xué)的發(fā)展與計(jì)算機(jī)語言的啟示密切相關(guān)，認(rèn)知語言學(xué)的一元論就來源于計(jì)算機(jī)語言的一元性。正如計(jì)算機(jī)語言直接取決于軟件程序，在認(rèn)知語言學(xué)看來，語言概念其實(shí)就是一種神經(jīng)結(jié)構(gòu)，它們都不可能離開計(jì)算機(jī)或人的大腦和身體而獨(dú)立。計(jì)算機(jī)語言是計(jì)算機(jī)與外界相關(guān)聯(lián)的紐帶，也是計(jì)算機(jī)與人相結(jié)合的紐帶，由此產(chǎn)生了人-機(jī)結(jié)合的賽博格(Cyborg)，也因此引起“后人類”研究。這種一元論的語言觀，彌合了人與動(dòng)物間的裂隙，也填平了人與機(jī)器間的鴻溝。實(shí)際上，它不止于給西方傳統(tǒng)思想帶來挑戰(zhàn)，而且給人類自身帶來嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。

其三，回歸文學(xué)和審美。理論對文學(xué)和審美的遺忘受到布魯姆的嚴(yán)厲批評，他不屑地把理論戲稱為“憎恨學(xué)派”。當(dāng)理論的激進(jìn)姿態(tài)不再享有當(dāng)初的時(shí)髦，當(dāng)人們對理論的熱情日漸消退，回歸文學(xué)和審美，重返安身立命的基地，也就成為部分學(xué)者的一種自然選擇。

瓦倫汀·卡寧漢認(rèn)為，雖然理論以自己的闡釋激活了文學(xué)文本，重新引發(fā)對文學(xué)經(jīng)典的興趣，但是，也正是在理論的肢解下，文學(xué)文本變得破碎、零散和斷裂。理論壓抑了文學(xué)文本，以致文本說話困難，結(jié)結(jié)巴巴、吞吞吐吐，喪失了自己特有的能力。他主張以文學(xué)文本為中心，把文本放在優(yōu)先于理論的位置，甚至扔掉理論的包袱，采用一種“輕觸式閱讀”。

對文學(xué)文本的重視，促成形式主義以一種新面目重新登場，并在對形式批評與社會歷史批評的雙向反思和對話中構(gòu)建“新形式主義”。與形式主義強(qiáng)調(diào)形式的自律性不同，新形式主義則重視闡釋實(shí)踐，把歷史語境和閱讀活動(dòng)引入形式分析，關(guān)注“政治與美學(xué)、歷史與形式、文本整體與互文性、跨文化與跨文本之間的內(nèi)在張力關(guān)系”，(15)Verena Theile. Linda Tredennick, ed. New Formalisms and Literary Theory, New York: Palgrave Macmillan, 2013, p.6.以新的活力展現(xiàn)文學(xué)與社會歷史的互動(dòng)影響，并廣泛吸收其他理論，重新審視文學(xué)形式。在他們看來，文本并沒有與它所參與的歷史、文化、政治片刻隔絕，文學(xué)積極地在互動(dòng)中轉(zhuǎn)換形式特征。因此，文學(xué)形式不再是穩(wěn)固、自足的結(jié)構(gòu)，文本也不具有意義的內(nèi)在性，形式本身就是社會歷史的產(chǎn)物，是與歷史、文化、政治的互動(dòng)中生成的，并且在閱讀活動(dòng)中構(gòu)造成形，它既個(gè)性化又歷史化。新形式主義關(guān)注社會歷史語境中文學(xué)作品的塑形，關(guān)注文學(xué)形式的社會歷史意蘊(yùn)，關(guān)注形式在閱讀過程中的實(shí)現(xiàn)方式，從而構(gòu)建一種“新修辭學(xué)”。實(shí)質(zhì)上，語言之所以具有修辭功能，原因就在于語言不僅僅是語言本身，它同時(shí)還是行為，具有現(xiàn)實(shí)的述行力。瑪莎·努斯鮑姆所提出的“詩性正義”，就是文學(xué)獨(dú)特的修辭功能，它是在修辭性閱讀中生成的，扎根于語言述行力的基礎(chǔ)上。

“語詞可以通過很多扇門走向非語詞的東西，當(dāng)人們說，語音與意義并不相似，或者，語句與世界中的客體并不相似，他們關(guān)上的只是其中最顯而易見的幾扇，也是其中最不必要的幾扇。因?yàn)椋~語不是通過描寫獲得它們的力量的：而是通過命名、通過召喚、通過命令、通過謀劃、通過引誘，它們才割裂了實(shí)存之物的自然性，使人類踏上他們的道路，使他們相互分隔，結(jié)合為不同的共同體?！?16)[法]雅克·朗西埃：《詞語的肉身：書寫的政治》，朱康、朱羽、黃銳杰譯，西北大學(xué)出版社2015年版，第6-7頁。人的認(rèn)識總是與語言交織在一起。人與人、人與世界之關(guān)系也難逃語言這一中介。因此，語詞的“很多扇門”也就為朗西埃提供了很多路徑來實(shí)踐“平等”。他不僅運(yùn)用解構(gòu)的方法來凸顯差異、斷裂、邊緣、偶然性、歧義，而且充分利用語言的命名、召喚、命令、謀劃、引誘，以不斷變化的新語詞使用方式來破除“體制”所包含的等級秩序，改變?nèi)伺c實(shí)存之物間的關(guān)系，重塑共同體的象征秩序，超越先在的身份規(guī)定，彌合相互間的區(qū)隔，顛覆原有的生存方式、行事方式和說話方式之間的關(guān)系體系，重構(gòu)社會秩序和格局，挑戰(zhàn)和調(diào)整“感知的分配”，以不斷的行動(dòng)來實(shí)踐平等，聲張他的“文學(xué)的政治”和“美學(xué)的政治”主張?！八栽娙艘龅模褪菃酒鹫Z言的力量，讓人借此對精神世界產(chǎn)生共同的體驗(yàn)，這種力量本來是潛藏的，它藏在任一行文字中，事物的顯現(xiàn)中，日常生活的開展中。所以詩人就要把文字和事物翻新，用文字表現(xiàn)出事物的語言本性，用文字的可感之力聯(lián)系起生命的活動(dòng)?！?17)[法]雅克·朗西埃：《美感論：藝術(shù)審美體制的世紀(jì)場景》，趙子龍譯，商務(wù)印書館2016年版，第76頁。對于朗西埃來說，文學(xué)和審美就寓于話語行為，一種不斷重建共同體自身差異性、改變既定的社會秩序和感知分配的話語行為，因此，文學(xué)和審美就蘊(yùn)含著積極的政治力量。

至于后理論所鐘愛的圖像、影視、多媒體、身體諸問題則離不開符號學(xué)，也可以用語言學(xué)研究范式作為基礎(chǔ)或參照。

從上述對后理論主要策略的簡要分析中，我們看到，盡管后理論采取了對理論的批判立場和態(tài)度，但并沒有因此拒絕語言論，只不過借鑒語用學(xué)、認(rèn)知語言學(xué)、新修辭學(xué)的研究范式，在更新語言學(xué)研究范式的基礎(chǔ)上構(gòu)建自己小寫的、復(fù)數(shù)的理論。人類認(rèn)識總是與語言相糾纏，只要你從認(rèn)識論的單一角度研究問題，你就已經(jīng)陷入語言的陷阱，無法跳出語言學(xué)的研究范式。在此，我們并不是說，所有的后理論都必定套用語言學(xué)的范式，而是認(rèn)為后理論始終無法逃避那個(gè)如影隨形般的范式，總是與語言論發(fā)生或直接或間接、或明顯或隱蔽的關(guān)聯(lián)。后理論仍然繼承了理論的癖好，仍然青睞語言論，仍然癡迷于維特根斯坦所說的語言游戲神奇的多樣性。

三、“理論”“后理論”的癥結(jié)與救治

理論、后理論與語言論的親密關(guān)系，就源于西方思想的語言論轉(zhuǎn)向?！拔业恼Z言的界限意味著我的世界的界限?！?18)[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，郭英譯，商務(wù)印書館1985年版，第79頁。作為語言論轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵人物，維特根斯坦這一觀點(diǎn)展示了他極其敏銳、深刻的洞見。它起碼包蘊(yùn)著幾層意思：第一，人的思想、人的認(rèn)識是離不開語言這一中介的。邏輯充滿著世界，人既不能思考語言之外的東西，也不能說我們不能思考的東西。由此，人所認(rèn)識的世界，也即“人的世界”必然受到語言的建構(gòu)，這就引出第二層意思：世界是經(jīng)由語言建構(gòu)的。正因如此，我的語言的界限就構(gòu)成我的世界的邊界。拉康對無意識的深入研究也得出了相似的結(jié)論，他說：無意識“是像語言那樣結(jié)構(gòu)的”。(19)Jacques Lacan.Seminar of Jacques Lacan: The Psychoses, 1955-56 Bk.3，trans. Russell Grigg, W.W. Norton & Company, 1993, p.167.既然人的外在世界和內(nèi)在世界都是語言建構(gòu)的，或者是如語言那樣結(jié)構(gòu)的，那么，語言就勢必成為內(nèi)外兩個(gè)世界最合適的解釋者。所以，本維尼斯特說：“語言是其他語言系統(tǒng)和非語言系統(tǒng)的解釋項(xiàng)。”(20)[法]埃米爾·本維尼斯特：《普通語言學(xué)問題(選譯本)》，王東亮等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第134頁。?？聞t說：“認(rèn)識和語言是嚴(yán)格交織在一起的……語言從外部強(qiáng)加在個(gè)人身上，并且不管個(gè)人愿意與否，把個(gè)人引向可能是具體或抽象的、精確的或幾乎不具基礎(chǔ)的觀念。”(21)[法]米歇爾·?？拢骸对~與物——人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店2001年版，第115頁。語言是關(guān)系集合的體系，當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)“認(rèn)識和語言嚴(yán)格交織在一起”，那么，人的所有認(rèn)識路徑就必然體現(xiàn)在語言自我認(rèn)識的路徑中，認(rèn)識范式也必然對應(yīng)著語言學(xué)的研究范式，理論更替的背后就隱含著語言學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換。對語言的這種信念，使得理論、后理論在構(gòu)建各自的思想框架時(shí)始終不能忘懷語言，總是不斷地從語言學(xué)中征引新的學(xué)術(shù)資源。

從柏拉圖開始的西方思想就已經(jīng)決定了這一走向。當(dāng)柏拉圖思考“理念”這一本體論問題時(shí)，就已經(jīng)把世界萬物設(shè)定為人的認(rèn)識對象。人與世界之間這種“對象性關(guān)系”也預(yù)設(shè)了從本體論到認(rèn)識論，乃至語言論這一必然的思想進(jìn)程。所有的思考都是圍繞著對象性關(guān)系這一思想框架展開的，只不過思考的焦點(diǎn)從對象的本質(zhì)開始，繼而遷移至認(rèn)識主體的認(rèn)識能力，再轉(zhuǎn)向意識與意識對象之關(guān)系，以及認(rèn)識活動(dòng)中的語言中介，并進(jìn)而發(fā)現(xiàn)所有這些關(guān)注焦點(diǎn)及關(guān)系都已然包含在語言所預(yù)設(shè)的種種關(guān)系之中，由此去完成一個(gè)早已受邏輯規(guī)定的命運(yùn)。這固然是人類認(rèn)識不斷深化的過程，可是，其思考卻只是遵循既定的邏輯軌跡繞了一周，理論視野始終處于被遮蔽狀態(tài)。不拆除這一思維定勢的牢籠，就無法對理論、后理論做出深刻批判，無法實(shí)現(xiàn)思想突圍。要真正祛除遮蔽，發(fā)現(xiàn)理論、后理論的局限，就必須跳出西方思想，采取巴赫金所說的“外位性”立場。漢民族的思想資源恰恰為我們提供了一個(gè)極好的立足點(diǎn)。

老子、莊子并非如西方思想家那樣信賴語言，而是時(shí)刻保持著對語言的警惕。他們認(rèn)為語言并不能言說“道”，相反地會扭曲、遮蔽道。與西方哲人不同，老莊開辟了一條在語言之外通向道的路徑，這就是“大象”或“象罔”。特別是莊子，他利用各種寓言，如庖丁解牛、運(yùn)斤成風(fēng)、佝僂承蜩、梓慶削木為鐻，等等，反復(fù)闡述人究竟如何在語言之外把握世界，把握道。

在莊子看來，無論是庖丁、匠石、佝僂者、梓慶，都是得道、知道者。他們得心應(yīng)手、出神入化的行為，都已經(jīng)不再僅僅停留于“技”，而是進(jìn)入“道”的境界了。在這些寓言中，解(牛)、運(yùn)(斤)、承(蜩)、削(鐻)，種種動(dòng)作不僅在施行者與行為對象之間建立了關(guān)聯(lián)，并且行為的結(jié)構(gòu)與對象的結(jié)構(gòu)必須相互契合，才能運(yùn)用自如，由此實(shí)現(xiàn)施行者與施行對象雙方融合為一，也即莊子所說“以天合天”的境界。從另一個(gè)角度看，行為的結(jié)構(gòu)也就是施行者的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)。正是實(shí)踐過程中，施行者不斷調(diào)整自己的行為方式，逐步達(dá)到行為結(jié)構(gòu)與對象結(jié)構(gòu)契合一致，因此積累了經(jīng)驗(yàn)，構(gòu)建了施行者的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，具備了嫻熟的技能。也就是說，行為的結(jié)構(gòu)(怎么做)塑造并決定著施行者的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)，也塑造并體現(xiàn)著施行對象的結(jié)構(gòu)，并使雙方契合為一、融合一體。在這個(gè)過程中，行為結(jié)構(gòu)與施行者的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)及行為對象的結(jié)構(gòu)是同步建構(gòu)的。于是，我們就可以從上述寓言中建立一種同一性關(guān)系：即施行者的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)、行為結(jié)構(gòu)、對象結(jié)構(gòu)三者間建立了同一性。通過建立這種同一性，施行者也就把握了對象，把握了道，而行為則是其中的關(guān)鍵。

但是，對于這些活動(dòng)，莊子還設(shè)定了先決條件，即如梓慶之所謂：“臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊(齋)以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齊七日，輒然忘吾有四枝形體也。當(dāng)是時(shí)也，無公朝，其巧專而外骨消；然后入山林，觀天性；形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉；不然則已。則以天合天，氣之所以凝神者，其是與？”(22)(清)王先謙、劉武撰：《莊子集解 莊子內(nèi)篇補(bǔ)正》，中華書局1987年版，第163-164頁。這也就是“心齋”“坐忘”。用現(xiàn)代方式來表述，就是處在一種不看、不聽、不感、不想，甚至連自我意識也要懸置的“無意識”狀態(tài)。只要看、聽、感，就必然涉及某物；想，也必定涉及某想象之物。無論是實(shí)存之物，還是虛構(gòu)的想象之物，看者、聽者、感者、想者都已經(jīng)處于意識活動(dòng)之中，處于對象性關(guān)系之中，此際，語言也就勢必介入其中。由此，人與世界的關(guān)系就被分裂為主體與對象之關(guān)系，再也不能契合無間、融合一體了。因此，上述同一性關(guān)系也就必定只能是：無意識經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)、行為結(jié)構(gòu)、對象結(jié)構(gòu)之間的同一。只有當(dāng)人處在無意識的本能狀態(tài)，其潛能才得到最充分的發(fā)揮，并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)行為與世界相契合，人與世界相同一，由此建立起“非對象性關(guān)系”。這就是“以天合天”“同于大通”的至境，也即物我相融、無物無我、天人合一的境界。語言的介入，意識的介入，任何認(rèn)識活動(dòng)的介入，都只能分裂這種融洽關(guān)系，將物我相融的非對象性關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槲镂曳至训膶ο笮躁P(guān)系，造就人與世界間的隔閡，蒙蔽人的良知，遮蔽或扭曲道。

從無意識經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)、行為結(jié)構(gòu)、對象(世界)結(jié)構(gòu)相同一的關(guān)系中，我們可以發(fā)掘出幾個(gè)觀點(diǎn)：第一，拉康對無意識的解釋是一種誤釋。其實(shí)，無意識并非像“語言結(jié)構(gòu)”，而就是“行為結(jié)構(gòu)”。第二，維特根斯坦的觀點(diǎn)值得商榷。人完全有可能突破語言的界限，直接借助于行為來把握道，把握世界。我的語言的邊界并不能限制我的世界的界限。第三，既然人的世界有可能處在語言之外，而且這個(gè)語言之外的世界恰恰不是語言所能把握，相反的，必須排除語言的干擾，那么，語言并不能有效地解釋一切。本維尼斯特將語言視為所有“其他語言系統(tǒng)和非語言系統(tǒng)的解釋項(xiàng)”，也就必定會造成誤釋和遮蔽。沿著老莊的思路，我們不難發(fā)現(xiàn)：在語言之外，還存在另一條解釋途徑，那就是建立在行為基礎(chǔ)上的體驗(yàn)、直覺和悟解。人類完全可以在語言之外，在觀察、分析、認(rèn)識等對象性活動(dòng)之外，直接通過行為與世界達(dá)成融合，建立一種非對象性關(guān)系，以此來體驗(yàn)世界，直覺和悟解世界，把握自然之道。因此，過分夸大語言的作用，強(qiáng)調(diào)唯有語言學(xué)才是所有研究人類實(shí)踐的學(xué)科的范例，必定會造成人與世界之復(fù)雜關(guān)系被簡單化、片面化，造成思想的盲視，這正是理論、后理論的癥結(jié)所在。不僅如此，所有建立在語言論轉(zhuǎn)向基礎(chǔ)上，把語言視作人與世界之間必不可少的中介，或者建立在對象性關(guān)系基礎(chǔ)上，把世界僅僅作為人的認(rèn)識對象對待的西方思想，在我們看來，都必定會對世界造成某種程度的遮蔽。西方分析哲學(xué)固然對語言也抱有疑慮，但是，它更像是外科醫(yī)生，試圖通過診治語言來規(guī)范語言，療救語言。中國古代哲人則并不完全信任語言，而是力圖在語言之外另辟蹊徑去尋求人類把握世界、把握道的智慧。

其實(shí)，人通過行為直接把握世界的能力就來自于生物體。對于生物體來說，就存在著無意識經(jīng)驗(yàn)(本能)結(jié)構(gòu)、行為結(jié)構(gòu)、世界結(jié)構(gòu)間的同一性。一旦缺乏這種同一性，該生物體就被自然淘汰了。人的這種同一性就植根于生物體構(gòu)建同一性關(guān)系的能力上，是生物體給予我們的珍貴饋贈(zèng)，正是它構(gòu)成了人的深層無意識。“有機(jī)體與周圍環(huán)境的相互作用，是所有經(jīng)驗(yàn)的直接或間接的源泉”(23)[美]杜威：《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》，高建平譯，商務(wù)印書館2005年版，第163頁。，而行為就是相互作用的中介橋梁。人類經(jīng)驗(yàn)主要就來自于行為的建構(gòu)作用，既來自種族，乃至生物體的行為建構(gòu)，又來自自身的行為建構(gòu)。首先是行為構(gòu)建了人之經(jīng)驗(yàn)，語言的出現(xiàn)只不過在某種程度上改變和重塑了人之行為及經(jīng)驗(yàn)。

語言本身就建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，是經(jīng)驗(yàn)的歸類、凝聚和抽象。而經(jīng)驗(yàn)的歸類、凝聚和抽象造成諸經(jīng)驗(yàn)群內(nèi)部的歸并和各群之間的斷裂，因此形成“內(nèi)涵”和“外延”，語言“概念”也就此生成。概念既來自原有的經(jīng)驗(yàn)，卻又不同于原初經(jīng)驗(yàn)，不能還原為原初經(jīng)驗(yàn)。同時(shí)，概念必須借助于物質(zhì)化的聲音或其他材料才能獲得自己的肉身，這就是索緒爾所說的“概念/音響形象”，也就是“語言”。

如果說，概念的成形已經(jīng)拉開與原初經(jīng)驗(yàn)的距離，那么，語言獲得自己的物質(zhì)化肉身則告別了人的身體，把自己與人的身體分離開來，構(gòu)建為一個(gè)差異化的區(qū)分系統(tǒng)，由此，語言正式誕生了，并獲得了相對的獨(dú)立性、外在性及社會共享性。正是獨(dú)立性、外在性及社會共享性賦予語言以神奇力量，當(dāng)人喊出某物的名字，就已經(jīng)以語言把該物設(shè)立為對象。語言的全部奧秘及獨(dú)特性就根源于：它將原本內(nèi)在的概念投射到外在的物質(zhì)化存在上，由此獲得相對獨(dú)立性、外在性及社會共享性，并以概念為中介，在經(jīng)驗(yàn)與物質(zhì)化存在之間建立復(fù)雜關(guān)聯(lián)。憑借這種獨(dú)立性、外在性及社會共享性，語言終于可以利用其差異性將世界與人相區(qū)分，把世界構(gòu)建為人的對象世界。語言的獨(dú)立性、外在性及社會共享性使它贏得了對象化能力，人與世界的對象性關(guān)系就建立在語言這一獨(dú)特性的基礎(chǔ)上，而語言自身則成長為各種關(guān)系集合的體系，因?yàn)槿说乃袑ο笮躁P(guān)系都是通過語言的對象化作用而構(gòu)建的，由此設(shè)立萬花筒般的關(guān)系體系。語言的誕生，開啟了人的對象世界的呈現(xiàn)，也因此反身構(gòu)建了人的意識。意識與意識對象就是在語言生成之際同步生成的。這也就是說，行為所構(gòu)建的經(jīng)驗(yàn)尚處在意識閾限之下，只能是無意識經(jīng)驗(yàn)；而當(dāng)它得到歸類、凝聚和抽象，上升到意識閾限，意識就生成了，語言概念也成型了，并借助于物質(zhì)化的肉身，借助于獨(dú)立性、外在性及社會共享性把世界構(gòu)建為人的對象世界。自此，人終于可以把世界作為對象來觀察、分析和認(rèn)識，語言則成為人認(rèn)識世界不得不穿越的中介?！靶撵`的領(lǐng)域從語言中突現(xiàn)?！?24)[美]喬治·H·米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社1992年版，第118頁。人類的反思能力、理性能力、形而上能力就建立在語言的獨(dú)立性、外在性及社會共享性的基礎(chǔ)上。語言既敞開了世界，創(chuàng)設(shè)了一個(gè)澄明的對象世界和形而上的精神空間，可是，又在人與世界之間制造了裂罅，為世界蒙上難以抹拭的語詞的霧翳。

語言的獨(dú)立性、外在性及社會共享性不僅把世界及萬物構(gòu)建為人之對象，而且可以把原本不能區(qū)分的對象相區(qū)分，把人之行為與人強(qiáng)行剝離開來，把行為視為人之對象，在人的無意識經(jīng)驗(yàn)與行為之間制造了裂隙。于是，行為也就可以被視為對無意識經(jīng)驗(yàn)的表征，成為被解釋的對象，行為因此享有符號特征，并可以同時(shí)被稱作“行為語言”。(25)我們提出“行為語言”這一概念，并不削弱對維特根斯坦的批判。因?yàn)橹挥性谡Z言誕生之后，在語言的區(qū)分和解釋作用下，行為才可以被視為行為語言。但是，在語言誕生之前，行為早就已經(jīng)獨(dú)力把握世界了。實(shí)質(zhì)上，行為語言依舊是行為，并享有行為本身的功能，只不過行為結(jié)構(gòu)與無意識結(jié)構(gòu)具有同一性而被賦予表征功能，成為表征無意識結(jié)構(gòu)的符號性行為。我們之所以采用“行為語言”這一命名，目的在于突出行為的表征性，突出行為與無意識之間的關(guān)聯(lián)，把行為同時(shí)視為一種符號活動(dòng)，而不僅僅是行為本身。我們認(rèn)為，就在語言誕生之際，行為就開始以行為語言的面貌出場了。從此，在人與世界之間同時(shí)并存著兩種基本關(guān)系：其一，人通過行為語言(行為)來關(guān)聯(lián)世界，建立非對象性關(guān)系來體驗(yàn)、直覺、悟解世界；其二，人通過言語行為(語言)與世界建立對象性關(guān)系來觀察、分析、認(rèn)識世界。人與世界之間就同時(shí)并存著兩種最基本的符號活動(dòng)方式：行為語言與言語行為；兩種符號活動(dòng)分別具有不同的功能特征：同一化能力與對象化能力；由此建立兩種迥然不同的關(guān)系：物我一體的非對象性關(guān)系與物我對立的對象性關(guān)系；分別形成兩種不同的把握世界的途徑：體驗(yàn)、直覺、悟解與觀察、分析、認(rèn)識；并分別構(gòu)建人的無意識與意識；進(jìn)而形成兩種不同的行為方式：感性方式與理性方式。這是兩種不可或缺、相互協(xié)同、相互滲透、交相影響的人類符號活動(dòng)方式，人的世界就是通過這兩種方式共同建構(gòu)起來的。正因如此，我們認(rèn)為：理論、后理論，乃至西方主流思想的弊病就在于只看重其中的一個(gè)維度，而忽略了極其重要的另一維度。我們的救治方案則是：重新恢復(fù)這兩個(gè)維度，重建雙方的協(xié)作關(guān)系。

尼采是發(fā)現(xiàn)人與世界之間存在雙重關(guān)系的西方學(xué)者。他提出酒神精神和日神精神，認(rèn)為這兩者分別展示了人與世界間兩種不同的關(guān)系。藝術(shù)就同時(shí)包含著酒神精神和日神精神，雙方相互并存，又有所偏重。馬丁·布伯同樣認(rèn)識到人與世界之間兩種基本關(guān)系模型：其一是“我與它”，即對象性關(guān)系，也即一種日常關(guān)系；其二是“我—你”，即非對象性的原初關(guān)系，審美和宗教就屬于這種原初關(guān)系。布伯指出：“人執(zhí)持雙重態(tài)度，故世界于他呈現(xiàn)為雙重世界。”(26)[德]馬丁·布伯：《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第47頁。沃林格則提出“移情”與“抽象”來說明人與自然間兩種截然不同的關(guān)系?？上?，尼采、布伯、沃林格都還僅僅停留于現(xiàn)象描述，沒有進(jìn)一步對此做出合理闡釋，沒有發(fā)現(xiàn)這兩種關(guān)系背后不同的符號活動(dòng)樣式，沒有發(fā)現(xiàn)就是符號活動(dòng)方式的差異導(dǎo)致人類不同的把握世界的方式，也沒有發(fā)現(xiàn)它們與人類意識、無意識間的關(guān)聯(lián)。西方學(xué)者固然也常常關(guān)注迷狂、體驗(yàn)和直覺，但是，這種“非理性”思潮并沒有得到充分發(fā)展，思想也未能獲得應(yīng)有的深化，甚至往往傾向否定認(rèn)識論的另一個(gè)極端，因此遭到主流思想的排擠。

至此，我們還可以對認(rèn)知語言學(xué)以及認(rèn)知詩學(xué)、涉身心智、肉身哲學(xué)做出批判。它們的共同基礎(chǔ)就是強(qiáng)調(diào)語言的涉身性，否定語言的相對獨(dú)立性，以“一元論”取代“二元論”，批判各種中心主義，由此向西方思想發(fā)難?？墒?，問題在于：當(dāng)他們否定了語言的相對獨(dú)立性，實(shí)際上也取消了語言最根本的特性，即對象化能力。因?yàn)槲ㄓ姓Z言具有相對的獨(dú)立性，它才可能以其差異性將世界與人相分離，并將世界設(shè)立為人之對象。一旦語言失卻獨(dú)立性，它就再也無力構(gòu)建人的對象世界，勢必使人重新陷入混沌、蒙昧之中。于是，人類意識、理性、精神也就失卻依據(jù)，人重新降落到其他生物體的水準(zhǔn)，乃至機(jī)器的水準(zhǔn)，人已經(jīng)不復(fù)是人了。語言的相對獨(dú)立性、外在性及社會共享性，使人類能夠不斷地創(chuàng)造、積累超越于任何個(gè)體的公共的知識和文化，并使人類智慧不再局限于自己的大腦和神經(jīng)，而是把內(nèi)在的智慧與外在的知識、外在的文化結(jié)合在一起，使人類超拔于其他動(dòng)物之上。上述一元論固然化解了種種二元對立，化解了種種中心，卻是以喪失人的特征為代價(jià)，最終必將走向荒謬。當(dāng)萊考夫、約翰遜說：“我們所謂的‘概念’，其實(shí)是一種神經(jīng)上的結(jié)構(gòu)，可以讓我們在心智上描繪范疇并進(jìn)行推理”，(27)[美]喬治·萊考夫、馬克·約翰遜：《肉身哲學(xué)：親身心智及其向西方思想的挑戰(zhàn)》(一)，第18頁。就已經(jīng)將自身置于險(xiǎn)境的邊緣。他們固然尖銳地挑戰(zhàn)了西方思想，然而自己卻墮入了另一種謬誤。語言的涉身性并非直接歸屬于身體，更非融合于身體，而是借助于行為語言而與身體發(fā)生關(guān)聯(lián)。認(rèn)知語言學(xué)所謂的涉身性語言，其實(shí)質(zhì)就類似于計(jì)算機(jī)語言，性質(zhì)頗接近于我們所說的行為語言，只不過是分節(jié)化了的行為語言。我們的觀點(diǎn)則是：人的行為語言是一種特殊的“符號”，或者說“準(zhǔn)符號”，它與身體之間沒有邊界線，深嵌于身體，本身就是身體行為，缺乏獨(dú)立性，因此只能把世界結(jié)構(gòu)化而納入己身，并構(gòu)建無意識，建立人與世界的一體關(guān)系；而言語行為則以其相對獨(dú)立性構(gòu)建人的對象世界，同時(shí)構(gòu)建人的意識，在人與世界之間建立一種二元分立的對象性關(guān)系。這是兩種交相影響、協(xié)同作用的符號活動(dòng)。因此，人與世界之關(guān)系既是一元的，同時(shí)又是二元的，雙方相互滲透、相互轉(zhuǎn)換，并構(gòu)成一個(gè)不可抵消的張力場。

我們的觀點(diǎn)也區(qū)別于言語行為理論。雖然言語行為理論把語言與行為相關(guān)聯(lián)，指出言語的行為特性，把言語行為視為言內(nèi)行為、施事行為、取效行為三個(gè)層次的展開過程，但是，從根本上說，它并不能觸及深層無意識。當(dāng)行為與語言連接一體而成為言語行為，實(shí)際上行為就已經(jīng)失去其本相，成為一種附屬于語言、寄生于語言、聽命于語言的東西。這種受到語言操控的行為是有意識的“行為操演”，是語言可以解釋的對象，并非與無意識直接關(guān)聯(lián)且表征著無意識的行為。我們所說的行為語言主要指表征無意識的行為，它是區(qū)別于言語行為的另一種“準(zhǔn)符號”活動(dòng)，兩者之間雖然相互關(guān)聯(lián)、相互協(xié)作，卻相對獨(dú)立，不能通約。因而，言語行為并不能替代行為語言，不能充分解釋行為語言，且會遮蔽、扭曲行為語言。

要救治理論、后理論，要克服西方思想的局限性，合理合情地探討和闡釋各種人文現(xiàn)象，從而為研究人類實(shí)踐的學(xué)科建立一個(gè)恰切的研究范式，就有必要構(gòu)建新的文化詩學(xué)及解釋學(xué)。

人類文化活動(dòng)即創(chuàng)造意義的符號活動(dòng)。盡管符號樣式極其豐富，但是，所有符號活動(dòng)都以行為語言與言語行為為基礎(chǔ)，都可以用這兩者協(xié)同作用所構(gòu)建的二維張力關(guān)系加以解釋。(28)馬大康：《符號、藝術(shù)及其解釋》，《浙江社會科學(xué)》2018年第11期。因此，我們所謂的“新詩學(xué)”及“新解釋學(xué)”就是從行為語言與言語行為協(xié)同作用入手，對雙方如何共同參與文化實(shí)踐作出描述，探討雙方相互作用的內(nèi)在機(jī)制，試圖揭示文化的奧秘，恰切把握文化的意義。