何一民

清王朝是在明末社會動亂的基礎(chǔ)上通過戰(zhàn)爭的方式而建立的政權(quán)，在政權(quán)更替的過程中,多種軍事力量的對壘交鋒，造成中國各地城市普遍遭到嚴(yán)重破壞，不少城市成為廢墟，人口大量減少，經(jīng)濟凋敝，社會解體，文化消失。因而清朝建立后，滿族統(tǒng)治者面臨城市重建等一系列問題，其中城市文化重建對來自關(guān)外的滿清統(tǒng)治者而言更是有著特殊的意義。滿族入關(guān)之前，被關(guān)內(nèi)的中原人普遍認(rèn)為是異族，因而作為異族的清統(tǒng)治者要在地域廣袤的中國大地上建立長期而穩(wěn)固的統(tǒng)治，就必須得到漢族精英的支持，而認(rèn)同漢族精英的主流文化，重建城市文化和社會倫理秩序，是緩和滿漢矛盾、整合人心的重要舉措，也是清統(tǒng)治者治國理政的需要。而對于漢族精英和廣大民眾而言，重建城市文化也具有延續(xù)中華文化傳統(tǒng)，恢復(fù)城市社會秩序，重建生活的意義。兩者的目的雖然不同，但建設(shè)一個穩(wěn)定、繁榮的城市社會，傳承歷史文化卻成為共識。故而清代前中期，在多重力量的合力下，各地城市文化相繼得到重建。以往有關(guān)清代政治、經(jīng)濟和社會重建的研究受學(xué)術(shù)界關(guān)注較多，而對城市文化重建研究卻較為忽略，研究成果較少。本文重點從社會倫理道德秩序重建、城市文化設(shè)施重建、教育體系重建和文化傳承等方面略作探析。

一、社會倫理道德秩序重建

從中國歷史的發(fā)展變遷來看，每當(dāng)一個新王朝建立之初，恢復(fù)和重建倫理秩序都成為統(tǒng)治者所面臨的最緊迫任務(wù)之一。如何在意識形態(tài)領(lǐng)域選擇一種理論工具，來緩和社會矛盾，整合人心，成為統(tǒng)治者亟待解決的問題。

歷經(jīng)明末清初社會大動亂的中國，傳統(tǒng)倫理道德和社會秩序觀念都遭到了嚴(yán)重的破壞，無論知識精英還是普通民眾，都普遍缺乏基本的道德信仰與理性倫理標(biāo)準(zhǔn)，明末清初的著名學(xué)者張履祥深感痛心，他在給友人的信中寫道：清初之人“一曰貪，至于父子兄弟不相顧；一曰狠，至于惟以凌弱暴寡為事，今日風(fēng)俗人心，大概如此”(1)張履祥：《與邱季心》，《楊園先生文集》卷4，同治江蘇書局刻本。。至于士人更是，“文弊極而機智深,機智深而爭奪肆,世道人心,未知所底是,以至于彝倫之?dāng)⒍活櫋?2)張履祥：《與邱季心》，《楊園先生文集》卷4，同治江蘇書局刻本。。經(jīng)歷了動亂年代，普通人缺乏傳統(tǒng)倫理道德，社會秩序觀念出現(xiàn)異化是一種普遍現(xiàn)象。

清統(tǒng)治者雖然在以武力征服了中國，在馬背上奪取了天下，但是滿族原有的社會倫理道德體系和思想信仰系統(tǒng)不足成為中國社會的主流文化，不能夠為占人口多數(shù)的中國民眾所接受。清初，滿族統(tǒng)治者也對此有所認(rèn)識，他們在滿洲家法祖制文化和傳統(tǒng)儒家學(xué)說這兩種完全不同的思想文化之間進(jìn)行了艱難選擇，最終選擇了以程朱理學(xué)為主體的儒家思想來重建社會倫理秩序，并將其確立為國家的主流意識形態(tài)。

清統(tǒng)治者之所以做出如此選擇，其原因是多方面的。

首先，以漢文化為主體的中華文明具有很強的包容性，對于清統(tǒng)治者也具有吸引力。中華文明與歐洲、西亞、南亞、美洲諸文明不同，它歷經(jīng)四五千年從未中斷，沒有出現(xiàn)過類似于印度文明因雅利安人入侵而雅利安化；埃及文明因亞歷山大大帝占領(lǐng)而希臘化，凱撒大帝占領(lǐng)而羅馬化，阿拉伯人占領(lǐng)而伊斯蘭教化；希臘、羅馬文明因日耳曼南侵而中斷并沉睡千年出現(xiàn)文化的“斷層”；更沒有像瑪雅文明與印加文明那樣在外來力量的影響下從此在地球上消失。這是因為自古以來中華文明始終保持著獨立性與一以貫之的發(fā)展系統(tǒng)。這種系統(tǒng)所產(chǎn)生的地理前提是中國處于半封閉的“大陸——海洋型”地理環(huán)境。東南是一望無際的大海，北部則是漠北沙漠和大興安嶺，西部有帕米爾高原和喀拉昆侖山脈，西南有青藏高原和喜馬拉雅山脈，因而中華文明發(fā)展的地理環(huán)境具有相對獨立性，從而使中華文明未能受到外來文明大規(guī)模的侵襲，較為完整地保留了民族文化傳統(tǒng)，獲得前后遞進(jìn)、陳陳相因的歷史延續(xù)性。漢唐宋時期，中華文明的總體水平一直保持著世界先進(jìn)水平，明顯高于周邊的國家和地區(qū)。也正因為如此，中原王朝的統(tǒng)治者自古以來憑借其高度發(fā)達(dá)的農(nóng)耕文明和先進(jìn)的典章制度自然而然的將黃河流域和長江流域視為擁有高度文明的“化內(nèi)之區(qū)”，而把周圍的邊疆地區(qū)看作是文明不興、教化不及的“化外之地”，落后的蠻夷之地。雖然在古代歷史上，中原王朝雖然在武功上經(jīng)常處于劣勢，一次又一次的被所謂的外邦夷狄的游牧民族用武力所打敗，但文化上的優(yōu)勢卻戲劇性的、毫無例外的上演著“征服者被征服”的大戲。這無疑增強了以漢族為主體的中原文化優(yōu)越感，并堅信即使戰(zhàn)敗，也可以通過數(shù)千年的文化“光被四表”，以夏化夷。托克維爾曾說過：“在被征服者是先進(jìn)民族，而征服者卻處于半開化狀態(tài)的情形下，就像北方民族侵入羅馬帝國，或蒙古族入主中華帝國時那樣，野蠻人通過軍事征服所贏得的權(quán)力，能使之與被征服的文明民族達(dá)到同等水平，并共同向前發(fā)展，直到被對方同化為止。一方擁有實力，另一方擁有智力；前者需要被征服者的知識和技藝，后者則羨慕征服者的權(quán)力。于是，野蠻人將文明人請入他們的宮廷，文明人則向野蠻人開放了自己的學(xué)校?！?3)阿列克斯德·托克維爾：《美國的民主》，第330頁，轉(zhuǎn)引自[美]魏斐德《洪業(yè)——清朝開國史》，江蘇人民出版社1992年版，第1頁。清朝建立初期，就出現(xiàn)了同樣一幕，滿族征服者“擁有實力”，而被征服的漢族則“擁有智力”，歷史再次上演了征服者被告征服的一幕戲劇。清朝統(tǒng)治者在入關(guān)以前已經(jīng)開始接受以中原文化為主體的漢文化；入關(guān)以后面對廣大漢族民眾反對民族奴役和民族壓迫而掀起的前仆后繼的武裝反抗，開始改弦易轍，努力緩和滿漢矛盾，化解漢族精英對“以夷變夏”的誤解，采取了以程朱理學(xué)為主體的儒家思想來重建社會的倫理道德秩序的治國方略。正因清朝統(tǒng)治者對以儒家文化為核心的傳統(tǒng)文化價值體系的認(rèn)同，在文化價值觀念方面與士人和廣大民眾取得了一致，因而獲得了長期的社會穩(wěn)定局面。

其次，古代中國社會雖歷經(jīng)種種變遷，但地理環(huán)境條件基本沒發(fā)生過太大的改變，社會經(jīng)濟隨著生產(chǎn)力的進(jìn)步也一直獲得一定程度的發(fā)展，社會結(jié)構(gòu)相當(dāng)穩(wěn)定，中國社會長期以來形成的“家國同構(gòu)”的“宗法——專制”社會系統(tǒng)有利于中央集權(quán)君主專制體制的存在與發(fā)展。宗法制度的古典形態(tài)雖在戰(zhàn)國時就已漸趨解體，但其遺存卻在之后各朝代得以保留和延續(xù)，并深藏于政權(quán)、族權(quán)、神權(quán)、夫權(quán)之中。這四種權(quán)利代表了全部封建宗法的思想和制度，是束縛中國人們特別是農(nóng)民的四條極大的繩索。宗法制度的遺存與秦以后逐漸發(fā)展并日趨完備的中央集權(quán)君主專制政體互相依存，互為表里，形成了以“宗法——專制”為核心的穩(wěn)定社會系統(tǒng)，又與傳統(tǒng)的農(nóng)耕型自然經(jīng)濟相互適應(yīng)、相互影響，成為中國獨特傳統(tǒng)文化的生成機制。中國傳統(tǒng)社會這種穩(wěn)定的“宗法——專制”社會結(jié)構(gòu)決定著中國傳統(tǒng)文化形成“政治——倫理型”的文化范式，這與歐洲、西亞、南亞、美洲諸文明的文化范式截然不同。這種文化范式十分穩(wěn)定，所形成的文化傳統(tǒng)植入了每個中國人的心中，融入到血液之中。清統(tǒng)治者正是認(rèn)識到了這一點，因而全面承襲了古代中國的文化傳統(tǒng)，既維系了自身長達(dá)270多年的統(tǒng)治，又使中國傳統(tǒng)文化得以繼承和發(fā)揚。

再次，以程朱理學(xué)為核心的儒學(xué)，迎合了清統(tǒng)治者鞏固其政權(quán)的需要。有研究者認(rèn)為：“儒學(xué)在傳統(tǒng)中國的影響是無處不在的，從個人和家庭的倫理到國家的典章制度都在不同的程度上受到儒家原則的支配。從長期的歷史觀點看，儒學(xué)的具體成就主要在于它提供了一個較為穩(wěn)定的政治和社會秩序。”(4)余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)倫》，上海人民出版社1998年版，第1頁。而程朱理學(xué)不僅強調(diào)維護(hù)君權(quán)，維護(hù)封建等級制度，而且要求君主力行仁政，其核心思想包括等級觀念、倫理道德思想、道統(tǒng)觀和大一統(tǒng)的思想等內(nèi)容，這些都有利于維護(hù)中央集權(quán)君主專制統(tǒng)治和社會秩序，特別是在以滿洲貴族為主體的新興政權(quán)初步建立之時，清統(tǒng)治者采用這樣一種學(xué)說作為官方的意識形態(tài)，將其作為社會教化的工具，不僅有利于統(tǒng)一思想，維系人心，更達(dá)到了凝聚士人和社會大眾的目的，促進(jìn)了社會重建各方面工作的有效展開。

清統(tǒng)治者將對儒家文化的傳承和發(fā)展融入到治國理政的各個方面，并從皇室貴族的基礎(chǔ)教育入手加以繼承和發(fā)揚，所有的皇室貴族都要接受嚴(yán)格的儒家文化教育，康、雍、乾三朝皇帝從小都受過系統(tǒng)的儒家文化教育，正是在他們的倡導(dǎo)下，儒家文化成為占主導(dǎo)地位的文化?？滴跏?1677)，康熙帝親自編寫了《日講四書解義序》，作為清王朝弘揚儒學(xué)，以德禮治國的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。在《日講四書解義序》中，他詳細(xì)闡明了編纂此義序的緣起和目的，他指出：“孔子以生民未有之圣，與列國君、大夫及門弟子論政與學(xué)，天德王道之全，修己治人之要，其在《論語》一書?！秾W(xué)》、《庸》皆孔子之傳，而曾子、子思獨得其宗。明新止善，家國天下之所以齊治平也；性教平和，天地萬物之所以位育，九經(jīng)達(dá)道之所以行也。至于孟子繼往圣而開來學(xué)，辟邪說以正人心，性善仁義之旨著明于天下。此圣賢訓(xùn)辭詔后，皆為萬世生民而作也。道統(tǒng)在是，治統(tǒng)亦在是矣。歷代賢哲之君，創(chuàng)業(yè)守成，莫不尊崇表章，講明斯道。聯(lián)紹祖宗王基，孽孽求治，留心問學(xué)。命儒臣撰為講義，務(wù)使闡發(fā)義理，裨益政治，同諸經(jīng)史進(jìn)講，經(jīng)歷寒暑，閣敢間輟。茲己告竣，思與海內(nèi)臣民共臻至治，特命?？么褂谰?。爰制序言，牟之簡首，每念厚風(fēng)俗，必先正人心，正人心，必先明學(xué)術(shù)。誠因此編之大義，究先圣之微言，則以此為化民成俗之方，用期夫一道同風(fēng)之治，庶幾進(jìn)于唐、虞三代文明之盛也夫。”(5)中國第一歷史檔案館：《康熙起居注》，第1冊，中華書局1984年影印版，第339-340頁。此外，康熙帝還委派理學(xué)名臣熊賜屢、李光地主持編纂了《朱子全書》，并親自作序。清初統(tǒng)治者將程朱理學(xué)從眾多的傳統(tǒng)文化理論體系中提煉出來，并將之升格為官方哲學(xué)與統(tǒng)治思想，從意識形態(tài)層面為各項政策的頒布實施創(chuàng)造了條件，并在文化上為其他滿洲貴族和群眾樹立了榜樣。越來越多的漢族學(xué)者躬親推廣程朱理學(xué)并廣泛進(jìn)行學(xué)術(shù)引導(dǎo)，特別是一批程朱理學(xué)名臣積極引導(dǎo)康熙帝，在很大程度上促進(jìn)了程朱理學(xué)在清初的重建與迅速復(fù)興，使儒學(xué)逐漸成為清代前中期滿漢民族共同的思想文化信仰。

以程朱理學(xué)為主體的儒家倫理思想成為清朝前中期社會教化體系的核心，對于思想觀念處于混亂狀態(tài)下的廣大民眾起到了凝聚人心的作用，促進(jìn)了儒家倫理道德秩序的逐漸恢復(fù)，也使原本尖銳激化的滿漢民族矛盾漸趨緩和，有效地維持了清中前期社會的穩(wěn)定，也對城市其他重建工作的開展起到了促進(jìn)作用。

二、城市文化設(shè)施的重建

歷經(jīng)明末清初自然災(zāi)害和戰(zhàn)亂破壞的中國各地城市，到處都是滿目瘡痍，重要建筑都遭受到了不同程度的破壞，城市文化設(shè)施也不例外清前期有大量的文獻(xiàn)資料對此有所記載。由于城市文化設(shè)施對于城市居民而言往往具有重要的象征意義，因而當(dāng)戰(zhàn)亂基本結(jié)束后，無論是政府官員還是民間人士都十分重視對城市文化設(shè)施的重建。清代前期重點重建的城市文化設(shè)施分為官方文化設(shè)施和大眾文化設(shè)施兩大類。

(一)清代中前期官方文化設(shè)施的重建

古代中國歷代王朝建立初期，統(tǒng)治者都會不約而同的對壇廟、祠堂等官方文化設(shè)施進(jìn)行修繕和維護(hù)，使這些建筑承載著的文化得以流傳和延續(xù)。這些官方文化設(shè)施雖然不是佛寺、佛塔、道觀之類的宗教建筑，但它們卻具有一定的宗教文化崇拜意義；它們雖然不像宮殿那樣具有強烈的政治和倫理意味，但又蘊含著政治、倫理的豐富內(nèi)容，以至于有的建筑學(xué)家將其歸類為中國的禮制類建筑(6)付崇蘭、白晨曦、曹文明等著：《中國城市發(fā)展史》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2009年版，第430頁。。這些官方文化設(shè)施之所以受到歷代統(tǒng)治者的高度重視，得到屢次重建，究其原因，是因為它們有著豐富的文化內(nèi)涵和象征意義，具有獨特的文化生成機制。

“重本貴生”觀念是中國傳統(tǒng)文化的重要特點之一。司馬遷《史記》中有云：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡，則無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！?7)(漢)司馬遷：《史記·禮書》。正是由于古代中國人這種認(rèn)為天地是生命本源，祖先是家族根本，國君師長是治國基礎(chǔ)的觀念，所以要把敬天尊祖作為一種核心信仰，并突出強調(diào)國君師長的地位，作為“禮”的三條根本原則。祭祀天地祖宗的禮制建筑就是這種觀念的物化形式，“敬天尊祖”的觀念則是禮制建筑的設(shè)計思想原則。因而在古代中國絕大部分城市中都修建有這樣的禮制類建筑。各級地方主要官員上任后，首先要祭拜山川社稷壇廟以及文武廟、城隍廟、泰山廟、馬神廟等(8)張馭寰：《中國城池史》，百花文藝出版社2003年版，第456頁。。并對這些建筑加以維修，這成為地方官員的重要職責(zé)之一。

清代中前期，以壇廟為主體的官方文化設(shè)施的重建是與統(tǒng)治者施行的文化政策密不可分。這些文化設(shè)施成為當(dāng)局有效治理地方的禮教工具，它起著整肅禮治、穩(wěn)定社會秩序和振興教化的作用。這種“山川社稷壇廟，文武城煌廟以及鄉(xiāng)賢名宦諸祠，皆列于祀典”(9)(清)錢泳:《履園從話》，《筆記小說大觀》(第25冊)，江蘇廣陵古籍刻印社1983年版。。上自天子，下至最基層官吏，都按照官存“祀典”上的規(guī)定參加祭祀禮儀。美國學(xué)者斯蒂芬·福伊希特旺將中國傳統(tǒng)時期城市中的祭壇寺廟劃分為“官方宗教系統(tǒng)和大眾宗教系統(tǒng)”兩種。他認(rèn)為：“官方宗教是國家機構(gòu)中不可缺少的組成部分，這種機構(gòu)可概括為全帝國的實地管理部門的等級結(jié)構(gòu)，都城的兩個典型的官方宗教組織是孔學(xué)堂和城隍廟，在正規(guī)的行政管理體系中，所有衙門幾乎毫無例外地都與這兩個官方宗教其中的某一個有聯(lián)系。”(10)[美]G·W·施堅雅：《清代中國城市社會結(jié)構(gòu)》，《中國封建社會晚期城市研究——施堅雅模式》，王旭等譯，吉林教育出版社1991年版?！岸菈?nèi)的一座城隍廟，一所學(xué)宮和城墻外的至少一座官方露天祭壇成為古代中國行政城市建立的主要標(biāo)準(zhǔn)之一?！?11)參見斯蒂芬·福伊希特旺《學(xué)宮與城隍》，載[美]施堅雅主編《中華帝國晚期的城市》，葉光庭等譯，中華書局2000年版，第701頁。不管是官方宗教系統(tǒng)還是大眾宗教系統(tǒng)，其主要信仰群體仍舊是普通百姓。官方文化設(shè)施這種從帝王的太廟到地方的祠堂壇廟，其主要功能并不僅是祭拜先祖的亡靈，更重要的是祈求國運昌明，子嗣后裔和家族的興旺發(fā)達(dá)(12)參見付崇蘭、白晨曦、曹文明等著《中國城市發(fā)展史》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2009年版，第434頁。。因而重建官方文化設(shè)施成為清前期政府與民間的共同使命，并在官員和地方人士的共同努力，各類官方文化設(shè)施逐漸得以重建和發(fā)展(13)瞿同祖著：《清代地方政府》，范忠信、晏鋒譯，何鵬校，法律出版社2003年版，第276頁。。清代中前期，城市官方文化設(shè)施的重建體現(xiàn)出以下三方面的特點：

一是城市官方文化設(shè)施的重建時間較早，且多次得以重修，充分體現(xiàn)出統(tǒng)治者宣傳國家教化、整肅禮制和穩(wěn)定社會秩序的決心和目的?；旧厦恳粋€城市的社稷壇、城隍廟、文廟、忠義祠等禮制類文化建筑，往往早于城垣與官署而在城市中優(yōu)先得以重建，并且多次重建或修葺。它們的存在成為政府有效控制地方的一種象征。以城隍廟的重建為例來看，城隍是古代中國傳說中主管城池之神。它的興起與發(fā)展與古代城市的興起與發(fā)展相一致。清承明制，城隍為群祀之一，并進(jìn)一步確立了其主領(lǐng)冥事的地位。清初，城隍廟在城市中也是最先得到建設(shè)并數(shù)次得以重修的建筑之一。城市的祠廟一旦被列入“祀典”，就意味著國家出資祭祀，當(dāng)然也允許籌資捐辦以及修葺和維護(hù)，因而各地方政府每年還要專門劃撥出固定的經(jīng)費用于相關(guān)的支出。如四川省會成都府城共有3座城隍廟，其中華陽縣城隍廟位于治東北城內(nèi)較場側(cè)，于康熙年間建立，并于乾隆初年、四十八年、五十七年、嘉慶二年、十六年、二十年數(shù)次得以重修(14)潘時彤編：嘉慶《華陽縣志》，卷17，“祠廟”，嘉慶二十一年刻本，第8頁。。陜西省會西安府城的城隍廟于康熙三年由知府葉承祧重修；雍正初毀于火，年羹堯?qū)⒊勤驈R移至秦王府改建；乾隆三十三年重修，增建樂舞樓(15)(清)張聰賢修：嘉慶《長安縣志》，卷16，“祠祀志”，嘉慶二十年(1815)刻本。。此外，其他重要城市的官方文化設(shè)施也多是數(shù)次修葺，由此可見統(tǒng)治者對其重視的程度。

二是對官方文化設(shè)施的重建選址、布局和規(guī)模大小等都十分考究，這是城市官方文化設(shè)施重建的又一特點。古代中國城市在本質(zhì)上都是王權(quán)統(tǒng)治以及“以教化天下”的重要載體，而城市官方文化設(shè)施又是統(tǒng)治階級“教化天下”的重要場所，這些文化設(shè)施建筑并不是作為一種城市景觀而存在，更重要的是為了展現(xiàn)其獨特的社會教化功能。作為中央集權(quán)君主專制政治的附屬物以及人們精神信仰的中心，它們?yōu)榧漓牖顒雍湍承┳诮袒顒犹峁┝顺渥愕目臻g，因此歷朝歷代統(tǒng)治者對這些設(shè)施的選址和布局都是經(jīng)過慎重考究。清朝建立后，各地對這些文化設(shè)施的重建，都盡量要考慮到與古代傳統(tǒng)保持一致，并和周圍的自然環(huán)境相和諧，如先農(nóng)壇、社稷壇、城隍廟、文廟、關(guān)帝廟這些城市內(nèi)的重要官方文化設(shè)施的選址與布局一般情況下都延續(xù)著古代建城傳統(tǒng)和風(fēng)水觀念，并在城市布局中占有極為重要的地位。明清時期，只有縣級以上的治所城市才能修建文廟，文廟的規(guī)模隨著城市行政等級的提高而擴大，可以說，文廟或成為區(qū)分中國古代城市行政等級的重要標(biāo)志之一，也是城市區(qū)別于村鎮(zhèn)的重要特征之一。文廟既是城市中既是作為祭祀建筑又是作為教育建筑而存在，是古代城市營建制度在文化方面的集中反映，體現(xiàn)出傳統(tǒng)的“廟學(xué)合一”特點。古代對文廟的選址有嚴(yán)格的規(guī)定，文廟的建筑規(guī)范體現(xiàn)出了傳統(tǒng)風(fēng)水觀念和陰陽學(xué)說?！蛾栒吩唬骸瓣庩栔?、自古攸分，二者不和，兇氣必至。故公衙務(wù)要合法，而廟亦不可不居乎吉地……文廟建于甲、艮、巽三字上，為得地也。”《相宅經(jīng)纂》曰:“文廟建甲、艮、巽三方，為得地?！?按風(fēng)水理論，東南為日出之地，是城中日照時間最長之方位，寓意朝氣和昌盛，文風(fēng)興盛，宜建文化建筑。結(jié)合陰陽五行學(xué)說中的禮象五行的理論，城市中的文廟建筑一般位于城市的東南方向，因而清代文廟建筑的重建、擴建與修葺一般都是在城市東南原址基礎(chǔ)上進(jìn)行。這從清代成都、西安、韓城等文廟重建來看都遵循此制。

三是清代中前期城市重建的官方文化設(shè)大致可分為兩種類型，不同類型的文化設(shè)施的數(shù)量和分布有所不同。

(1)官方主祭的祠廟。這些祠廟包括文廟(孔廟、學(xué)宮)、社稷壇、先農(nóng)壇、忠義祠、節(jié)孝祠等。這些祠廟成為官方有效控制地方的象征。清統(tǒng)治者利用這些祠廟中供奉神主來控制地方民眾，向他們灌輸忠孝節(jié)義、君權(quán)神授、重本貴生等觀念，而“修建廣布于各縣邑的先賢、鄉(xiāng)賢、節(jié)孝忠烈等眾多祠宇更著意于在社會空間和民眾心理上創(chuàng)造一種有利于其統(tǒng)治的正統(tǒng)秩序”(16)唐力行主編：《國家、地方、民眾的互動與社會變遷》，商務(wù)印書館2004年版，第371頁。。

(2)政府賜號的祠廟。清朝建立后，隨著中央集權(quán)君主專制制度的日益強化，清統(tǒng)治者竭力將自己凌駕于諸神之上，使用多種方法和手段努力使民間大眾的信仰統(tǒng)一化，以便中央政府更加有效的控制地方。正因為如此，清承明制，中央政府都竭力將類似于城隍廟、關(guān)帝廟、東岳神廟、文昌宮等這些文化設(shè)施中供奉的神靈向地方社會推廣，地方上供奉的神靈祭祀禮儀在很大程度上也受到國家禮儀程序的影響。民眾對城隍、關(guān)帝、東岳這類帶有“王”、“帝”、“公”等稱號的神靈十分敬畏，因為它們象征著擁有至高無上的權(quán)力，決定著人們的命運和財富。因此，清王朝對這類神靈往往賜予更多的封號，賦與他們更多的“權(quán)力”，以便讓他們擁有廣大的信仰群體，并鼓勵各地方城市每年公開對這些祿神靈進(jìn)行祭祀，通過祭祀來為國家、社會、集體和個人祈福。這類祠廟由于政府的推崇，故而各地城市在重過程中興建了不同這類文化設(shè)施，如清代成都重建、新建的關(guān)帝廟就有15座之多(其中城墻內(nèi)有7座，城墻外有8座)，城隍廟有3座，東岳神廟11座，文昌宮有10座。

(二)清代中前期城市民間文化設(shè)施的重建

城市中的寺廟道觀、民間祠廟、風(fēng)景名勝、歷史古跡等，都屬于市民文化設(shè)施的范疇。它們廣泛分布于城市建成區(qū)內(nèi)外，并且數(shù)量眾多，和市民文化生活聯(lián)系最為緊密。清初，城市社會逐漸穩(wěn)定，城市經(jīng)濟開始復(fù)蘇并持續(xù)發(fā)展，這為城市民間文化設(shè)施的重建奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)。城市寺廟、道觀、祠堂、名勝古跡等是農(nóng)業(yè)時代城市居民的重要公共空間，不僅承載了各種文化活動，也成為各種經(jīng)濟活動和社會活動，以及政治活動的公共空間，直接關(guān)聯(lián)著城市居民的精神生活和物質(zhì)生活?？涤呵瑫r期，各省的城市民間文化設(shè)施陸續(xù)得到重建與發(fā)展，在此基礎(chǔ)之上，不少城市形成了城市文化娛樂生活的新景象。值得注意的是，這些重建的民間文化設(shè)施在重建過程也被賦予了官方的意志，并演變?yōu)橐环N半官方的行為和政治活動，也成為政府有效控制地方民眾的手段之一。

1.寺廟、道觀、祠堂大規(guī)模重建。

清代中前期，從皇帝到滿族貴族，都普遍崇信佛教，尤其信奉喇嘛教，他們對寺廟的政治教化作用十分重視。千百年來，寺廟已經(jīng)成為不同各階層人群表達(dá)對美好生活向往和心靈訴求的精神家園，因而寺廟成為城市中不可或缺的重要文化設(shè)施。特別是經(jīng)歷了明末清初自然災(zāi)害和戰(zhàn)爭雙重打擊、歷經(jīng)苦難的廣大民眾更是對神佛寄托了巨大的希望，企朌一種超社會的神力來幫助恢復(fù)社會秩序，讓人們安居樂業(yè)。因而清統(tǒng)治者正是充分利用和借助宗教的力量來凝聚人心，重新整飭社會道德秩序，維護(hù)地方社會穩(wěn)定。國家利用各種宗教組織、相關(guān)的神話傳說，以及各種大眾文化中象征性文化資源等來引導(dǎo)下層民眾對神華的崇拜，從而使“寺院成為國家政權(quán)深入地方社會的多種途徑和方式之一”(17)杜贊奇：《文化、權(quán)力和國家——1900～1942年的華北農(nóng)村》，江蘇人民出版社2006年版，第39-40頁。。乾隆皇帝對于喇嘛教高度重視，一個重要的目的就在于通過喇嘛教來加強對西藏和蒙古的管轄，他親撰《喇嘛說》，闡述了清廷對喇嘛教的政策，并將其用漢、滿、蒙、藏四種文字在北京雍和宮內(nèi)的石碑的四面。

由于清統(tǒng)治者對佛教的大力提倡，清代各地包括喇嘛廟在內(nèi)的各類寺廟宗教建筑的數(shù)量和規(guī)模都超過了元代和明代，其中最具影響力和知名度的有北京雍和宮，拉薩的布達(dá)拉宮和承德的“外八廟”等。清代中葉，僅喇嘛教黃教一派，在藏族地區(qū)就建有寺院4000所，在內(nèi)蒙古建有寺院1000多所，其它如青海、甘肅等地的喇嘛教寺院為數(shù)也甚多(18)寧越敏、張務(wù)棟、錢今昔：《中國城市發(fā)展史》，安徽科學(xué)技術(shù)出版社1994年版，362-363頁。。內(nèi)地各城市中的佛教寺廟、道教寺觀等建筑也得到了大規(guī)模的重建。這些宗教場所和公共空間不僅是政府宣達(dá)政令、舉行賑濟活動、建立義冢的重要載體，也是普通民眾經(jīng)常進(jìn)行公共活動和傳播傳統(tǒng)文化的中心，因而政府對于這些文化設(shè)施的重建十分重視，多加支持。如四川省會成都的昭覺寺、文殊院、青羊?qū)m、二仙庵、牛王廟等著名寺觀重建不僅得到政府資助，而且還得到了地方官員和民間力量的全方位配合?？滴跄觊g，成都修建的各類寺觀共有71處，雍正年間為新增17處，乾隆年間新增為60處(19)田凱：《17～19世紀(jì)清代地方城市的重建與變遷：以成都為例》，四川大學(xué)2009年博士學(xué)位論文相關(guān)統(tǒng)計數(shù)據(jù)。。陜西省會西安府城重建的寺廟道觀等達(dá)277處之多，分布在14.31平方公里的城區(qū)內(nèi)，分布密度約為每平方公里19處(20)史紅帥：《明清時期西安城市地理研究》，中國社會科學(xué)出版社2008年版，第242頁。。河南省會開封府城在清初因水災(zāi)而長期衰敗，但仍然將文化設(shè)施的重建放在重要位置，康熙初年，河南巡撫張自德與屬員捐資重建繁塔(21)繁塔位于開封城東南，與旁國相、天清、白云三寺相鼎足，但在明末遭到毀滅性破壞，蕩然無存。?！俺缙淙?，纏以黃金，前禮釋迦，中開接引，后建昆盧，合三寺而一之，統(tǒng)額之為國相禪寺。”(22)徐化成增修：《河南通志》卷48，《藝文14》；艾元征：《國相寺碑記》，康熙九年刊本。北京所重修的寺廟也甚多，如重修了護(hù)國寺，另興建了雍和宮、黃寺、牛街清真寺等著名寺廟，因而北京城內(nèi)也是寺廟林立。承德從康熙五十二年(1713)到乾隆四十五年(1780)間就建造了11座喇嘛廟(23)寧越敏、張務(wù)棟、錢今昔：《中國城市發(fā)展史》，安徽科學(xué)技術(shù)出版社1994年版，第371頁。。清代杭州城內(nèi)外有寺30余處，觀20余處，庵10余處，另有其他院、宮、堂以及民間祠廟若干，可謂極一時之盛。其中，靈隱寺、積善海會寺、定水寺、凈慈禪寺、開寶仁王寺、永壽寺、慈恩普濟教寺、天長凈心寺、大中祥符律寺、潮鳴寺、廣壽慧云禪寺、白蓮寺、虎跑禪寺、龍井寺、龍華寺等皆為海內(nèi)知著名剎，代有賜額。

值得注意的是，清代新建的滿城是一種封閉性的城市空間，與漢族在居住與生活交往等方面有著很強的隔絕性，并牢固地保持八旗社會的習(xí)俗傳承，保留著他們原先在關(guān)外的傳統(tǒng)生活方式，保持著傳統(tǒng)祭祖、祭神的習(xí)俗。但是，隨著時間的推移，新生代的滿族人開始逐漸接受漢族文化傳統(tǒng)，在不少滿城中出現(xiàn)信仰多元化現(xiàn)象，漢族人信奉的佛、神、灶爺、天地、馬王、財神等也相繼在滿城中找到了信徒，因此，滿城內(nèi)寺、觀、庵、宮分布也較多， 同時也逐漸受到漢人信仰文化的影響，修建有若干與漢人信仰相同的寺廟，如西安滿城內(nèi)建有各種廟宇80多所，其中供奉關(guān)羽的關(guān)公廟就占3/4(24)(清)高廷法修，董佑誠等纂：嘉慶《咸寧縣志》，卷10，《地理》，民國二十五年(1936年)，陜西省通志館鉛印本。，充分體現(xiàn)出了滿、蒙族尚武的民族特色以及漢滿文化融合的特點。

2. 歷史古跡和風(fēng)景名勝的重建。

歷史古跡和風(fēng)景名勝是歷史文化傳承的物質(zhì)載體，也是城市獨具特色的景觀設(shè)施，其中蘊含的教化內(nèi)容對普通民眾也有較大的潛移默化影響。清初，各地城市政府對本地遭受破壞的歷史古跡風(fēng)景名勝也進(jìn)行了重建。這些景觀的重建不僅可以美化城市，豐富城市居民的文化生活，而且更重要的是傳承了城市傳統(tǒng)文化，給子孫后代留下了一筆豐富的文化遺產(chǎn)。清代中前期，成都相繼重建了武侯祠、杜甫草堂以及一些名人的居所祠堂。北京在元明兩代基礎(chǔ)上對西苑進(jìn)行了增建和修繕，并在西郊興建了暢春園、圓明園、靜明園、靜宜園和清漪園。開封在康熙二十八年重修了鼓樓，使其“上為飛閣，下為重關(guān)，翚飛矢棘，儼然如霞之天半而生其彩也，峭然如崖之壁立而壯其勢也，豁然如門之洞開而增其式廓也。拭目之余，頓改舊觀”(25)管竭忠修，張沐纂：《開封府志》卷38，“藝文”。。各地城市中的名勝古跡經(jīng)重建與修繕后，皆成為本城居民和文人的游覽勝地，而且成為城市的重要文化地標(biāo)。有研究者認(rèn)為，清代前中期不少文化精英在置身于過去偉大人物的歷史遺跡時，大受鼓舞，因此也身體力行地倡導(dǎo)過去那些偉大人物所代表的價值觀念(26)[美]梅爾清：《清代揚州文化》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第5頁。。城市的歷史古跡和風(fēng)景名勝不僅給文化精英提供了精神支柱和文化消遣，也為普通城市居民提供了休閑娛樂的平臺，因而這些古跡名勝的重建對于清代城市文化生活的重建也起了重要的推動作用。

清代中前期，無論是城市官方文化設(shè)施，還是城市民間文化設(shè)施的重建，都對城市居民的生活產(chǎn)生了極大影響，不僅對于社會統(tǒng)一的信仰體系和價值體系的重建起了重要的促進(jìn)作用，而且它們的重建與發(fā)展還增添了城市景觀，形成城市地標(biāo)，給城市不同群體的居民提供了宗教信仰和休閑娛樂的公共場所和活動空間，豐富了城市居民的精神文化生活，這對于當(dāng)?shù)爻鞘猩鐣刃虻幕謴?fù)和穩(wěn)定起了重要作用，更重要的是這些文化設(shè)施作為中華傳統(tǒng)物質(zhì)文化的載體，其重建的意義十分巨大，特別是對繼承和發(fā)展中華傳統(tǒng)文化起了十分重要的作用，使中華民族傳統(tǒng)文化在清代未曾中斷，一直生生不息，并形成了一些新時代特點。如四川省會成都城市文化設(shè)施的恢復(fù)與重建作用就十分突出。清代成都是一座移民城市，來自全國十余個省區(qū)的人口匯聚在這座一度成為廢墟的古城，這些文化設(shè)施的重建，使移民們在艱難的創(chuàng)業(yè)中尋找到了精神信仰的支柱，并使各地的文化通過這些文化設(shè)施而融入到成都?xì)v史文化傳統(tǒng)之中，形成了具有清代特點的成都城市文化，各地移民通過對傳統(tǒng)文化設(shè)施的重建取得了文化認(rèn)同，并形成了新的文化傳統(tǒng)。如隨著成都城市經(jīng)濟的復(fù)蘇和發(fā)展，移民們在對傳統(tǒng)繼承的基礎(chǔ)上逐漸形成了青羊?qū)m花卉游覽和杜甫草堂人日游等文化傳統(tǒng)風(fēng)俗，游覽這些地方成為清代成都人認(rèn)同的標(biāo)志，換句話講，只要自己認(rèn)同了是成都人，就要前往青羊?qū)m和杜甫草堂等地游覽，否則就會被人視為外地人，因而每當(dāng)青羊?qū)m廟會、花會期間，青羊?qū)m至草堂寺一帶游人如織，游人不僅包括成都城區(qū)的居民，也有許多城郊和其他鄉(xiāng)鎮(zhèn)的居民，而且各色人等都有，既普通的工商業(yè)者、城市居民，而且也有官員和士人；不僅成年人、男性甚多，而且女性和兒童也很多，因為這不僅是一種休閑娛樂，而且也是一種成都人文化的認(rèn)同。《成都竹枝詞》對此有所描述：“游人宛似弄潮人，日午潮來散鞠塵?！薄百p花又賞音來，乘醉相攜到舞臺。”(27)楊燮等:《成都竹枝詞》，林孔翼輯錄，方旭《花會竹枝詞》(12首)，四川人民出版社1982年版。“青羊?qū)m里仲春時，趕會人多密似蟻?！?28)楊燮等:《成都竹枝詞》，林孔翼輯錄，樵叟《成都竹枝詞》(20首)，四川人民出版社1982年版。除了到青羊?qū)m逛花會外，成都市民還喜歡逛燈會。燈會亦成為成都一項傳統(tǒng)的民俗節(jié)日。據(jù)資料記載，成都“男女赴玉皇觀、武侯祠，燒香者絡(luò)繹不絕。沿街掛燈，城鄉(xiāng)裝扮龍獅各燈，于是日起”(29)李玉宣等修：《重修成都縣志》，同治十二年(1873)刻本。。隨著杜甫草堂的修繕，游覽杜甫草堂也成為城市市民一項傳統(tǒng)的習(xí)俗。每年農(nóng)歷正月初七這天，杜甫草堂內(nèi)聚滿了游人。從早到晚，萬里橋西和百花潭湖畔周圍車水馬龍，“繁華聞?wù)f浣花溪，結(jié)隊游人散馬蹄”(30)楊燮等:《成都竹枝詞》，林孔翼輯錄，吳德純《錦城新年竹枝詞》(14首)，四川人民出版社1982年版。。呈現(xiàn)出一幅歡樂的景象。成都各寺院也常常成為文化精英和普通百姓的冶游和游宴之所。清代成都文化設(shè)施的重建為市民休閑活動提供了場所和公共空間，使成都逐漸成為富有特色的文化之城。

臺灣在康熙年間收復(fù)之后，臺北、高雄等城市也成為當(dāng)?shù)丶捌渲苓呧l(xiāng)鎮(zhèn)文化娛樂活動的中心舞臺，許多重大的傳統(tǒng)活動多選擇在城市的文化設(shè)施中進(jìn)行，重大慶典和祭祀活動所舉辦的迎神賽會是城鎮(zhèn)居民及臨近鄉(xiāng)鎮(zhèn)居民娛樂活動的重要方式。因而，清統(tǒng)治者也十分重視在臺灣發(fā)展各種民間文化設(shè)施，特別是對媽祖廟等有著廣泛民間信仰基礎(chǔ)的寺廟加以重建，并允許開展各種與之相關(guān)的文化活動，特別是迎神賽會在臺灣一直是有悠久的人文基礎(chǔ)，具有濃厚的文化底蘊與傳統(tǒng)，清代臺灣各大中城鎮(zhèn)均不定期舉辦各種迎神賽會。迎神賽會當(dāng)天有各式各樣的迎神游行隊伍，除了載歌載舞的歌舞表演外，還以廟會為載體開展各種娛樂游戲以及猜燈謎等活動，由此吸引了眾多的城鎮(zhèn)鄉(xiāng)居民參加?！墩没h志》記載：“初九日，傳為玉皇誕辰，家家慶祝。邑內(nèi)岳帝廟，俗訛為玉皇廟。前后數(shù)日，燈彩輝煌，演劇歡慶。城內(nèi)外士女，結(jié)隊來觀，每宵達(dá)旦。”(31)周璽等纂：《彰化縣志》，卷9，《風(fēng)俗志》，《臺灣文獻(xiàn)叢刊156種》，1962年，第286頁。《臺灣通志》記載：“元宵之夕，自城市以及鄉(xiāng)里，點燈結(jié)彩，競演龍燈。士女出游，笙歌達(dá)旦。各街多設(shè)廟會，而臺南郡治三山國王廟，則開賽花之會，陳列水仙數(shù)百盆，評其優(yōu)劣，亦雅事也?！?32)連橫：《臺灣通史》，卷23，《風(fēng)俗志》，民國三十五年(1946年)版。此外，每年七月普度也是臺灣各城鎮(zhèn)重大的祭典活動，可謂“觀者如堵”(33)劉良壁等：《重修福建臺灣府志》，卷6，《風(fēng)俗志·歲時》，《臺灣文獻(xiàn)叢刊74種》，1960年，第97頁。。清代臺灣城鎮(zhèn)中重建和興修的宗教場所在居民社會生活中扮演著重要的角色，成為當(dāng)?shù)鼐勐涞闹行摹R宇前通常有廣場，即廟埕，成為城鎮(zhèn)居民祭祀和休閑娛樂等活動的中心。

清代各地區(qū)城市的風(fēng)俗習(xí)慣和文化傳統(tǒng)有著較大的地域差異，因而經(jīng)過清初城市文化重建，在傳承各地傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步形成了具有時代特征的地域城市民俗文化。不同地域城市的文化設(shè)施經(jīng)過重建，不僅成為城市中一道亮麗景觀，而且也成為這些城市的文化地標(biāo)和名片，在城市居民的物質(zhì)生活和精神文化生活中扮演著重要的角色，甚至成為城市居民的精神家園，也在一定程度上維護(hù)了當(dāng)?shù)厣鐣姆€(wěn)定，為形成獨具特色的地域文化提供了重要的條件。

三、城市教育重建與文化傳承

清朝是滿洲貴族建立的大一統(tǒng)王朝，雖然不能說滿族是野蠻人，但相比于漢族而言，其文化發(fā)展水平無疑在整體上要略低些，因而清統(tǒng)治為了維護(hù)和鞏固自身的統(tǒng)治，不得不采取多種措施來彌合滿漢之間的文化差異，協(xié)調(diào)民族文化沖突，其中一項重要措施就是在全國大力推行儒家教育，廣建書院，發(fā)展科舉考試等。發(fā)展官方教育，廣建書院和推動科舉制，既能為清朝統(tǒng)治集團(tuán)培養(yǎng)所需要的人才，又成為統(tǒng)治者推行教化的重要手段，在維護(hù)社會秩序方面也有的很大作用。儒家文化是從漢至明的主流文化，清王朝重視和發(fā)展以儒家文化為主體的書院教育，自然得到漢族士人的支持和擁護(hù)，同時對于繼承和發(fā)展傳統(tǒng)文化也至關(guān)重要，故而也受到社會各界的普遍歡迎。

經(jīng)過明末清初激烈的社會動蕩之后，清統(tǒng)治者為了恢復(fù)和強化傳統(tǒng)社會秩序，建立穩(wěn)固的君主專制中央集權(quán)統(tǒng)治，不但要“刑禁于已然之后”，而且還強調(diào)“禮禁于未然之先”，防微杜漸，大興教化，推行孝治倫理政治(34)常建華：《清代國家與社會研究》，人民出版社2006年版，第71頁。。孟子認(rèn)為：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之。善政得民財，善教得民心。”(35)《孟子·盡心上》。滿清統(tǒng)治者深刻地領(lǐng)悟了孟子對教育與治國關(guān)系的論述，高度重視發(fā)展教育，而且把儒家的道變成了官學(xué)化的意識形態(tài)，從而來幫助滿清貴族在中國建立統(tǒng)治秩序。清朝剛定都北京不久，順治帝就宣布：“今天下漸定，朕將興文教，崇經(jīng)術(shù)，以開太平。”(36)《清世祖章皇帝實錄》卷91，順治十一年三月壬子條，中華書局1985年影印本，第712頁?？滴趸实垡蔡岢觯骸半蘧S至治之世，不以法令為亟，而以教化為先”。他提出：“蓋法令禁于一時，而教化維于可久，若徒恃法令，而教化不先，是舍本而磅末也。”(37)《清圣祖仁皇帝實錄》卷34，康熙九年九月壬辰條，中華書局1985年影印本，第461頁?？梢姡宄踅y(tǒng)治者對教育的重視程度。清代中前期，隨著教育制度、教育體系逐漸確定和城市教育設(shè)施的恢復(fù)重建，城市教育發(fā)展到了農(nóng)業(yè)時代的頂峰，形成了城鄉(xiāng)一體化的多層次教育體系，為清王朝培養(yǎng)出了一大批的人才，也維護(hù)了社會秩序，為統(tǒng)一的多民族國家的鞏固和發(fā)展，為中華民族傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展做出了突出的貢獻(xiàn)。

(一)官方教育體系的建立。

隨著清朝統(tǒng)治的確立，一套比較完整的官方教育體系也開始建立。一是在京師設(shè)立國子監(jiān)，作為清朝最高學(xué)府和教育管理機構(gòu)，另外還設(shè)有八旗官學(xué)、宗學(xué)、覺羅學(xué)等。二是在地方設(shè)府州縣學(xué)，作為地方不同層級的學(xué)校和教育管理機構(gòu)。官方教育成為清代中前期城市教育的主體。清初，從國子監(jiān)到府州縣學(xué)，完全仿效明朝舊制，“府、州、縣、衛(wèi)儒學(xué)，明制具備，清因之”(38)(清) 趙爾巽等：《清史稿》，卷106，《選舉一》，《學(xué)校一》，中華書局1976年版。。各級官學(xué)教育體現(xiàn)出明顯的政治化和官僚化傾向，它們都以應(yīng)舉入仕為辦學(xué)宗旨。

為讓更多的優(yōu)秀人才進(jìn)入官學(xué)深造，清初統(tǒng)治者不遺余力的投入巨額資金，并實施一系列優(yōu)惠政策來發(fā)展官學(xué)教育。順治十年(1653)朝廷頒布諭旨：“國家崇儒重道，各地方設(shè)立學(xué)宮，令士子讀書，各治一經(jīng)。選為生員，歲試，科試，入學(xué)肄業(yè)，朝廷復(fù)其身有司接以禮。培養(yǎng)教化，貢明經(jīng)，舉孝廉，成進(jìn)士，何其重也！”(39)(清)劉錦藻：《清朝文獻(xiàn)通考》卷69，《學(xué)校七》，上海，商務(wù)印書館1936年版。清政府對官方教育實施了一系列的優(yōu)惠政策，如進(jìn)入各官學(xué)的生員，其生活費用可以由學(xué)校免費提供，并相應(yīng)減免其丁糧、官役和差徭；除政府提供專項津貼外，地方官學(xué)還可從學(xué)田中取得租賦收入作為辦學(xué)經(jīng)費來源。因此，無度論是國子監(jiān)還是府州縣學(xué)生員不僅學(xué)習(xí)、生活得到保障，而且還得到社會的普遍尊重，由此產(chǎn)生了巨大的吸引力，促進(jìn)了官學(xué)教育的發(fā)展。

清政府大力發(fā)展官學(xué)教育，還表現(xiàn)為官學(xué)教育設(shè)施屢次得以擴建和修繕。例如，清代西安府學(xué)、長安縣學(xué)、咸寧縣學(xué)與文廟被時人稱為“一廟三學(xué)”，從能不能乾隆的百余年間都先后得到多次修繕，其中文廟修繕了5次，西安府學(xué)修繕了3次，長安縣學(xué)修繕了3次，咸寧縣學(xué)修繕有4次(40)史紅帥：《明清西安城內(nèi)教育設(shè)施的發(fā)展變遷》，《歷史地理論叢》2000年第4期。。另外，西安滿城八旗所屬各佐領(lǐng)都各設(shè)有1所官學(xué)，八旗共40佐領(lǐng)，故設(shè)有40所八旗學(xué)堂，每1所學(xué)堂有學(xué)生20—30多人，八旗官學(xué)的學(xué)生總數(shù)約為800—1200人(41)史紅帥：《明清時期西安城市地理研究》，中國社會科學(xué)出版社2008年版，第111頁。。洛陽的河南府學(xué)也多次得到修建，自順治八年重建后，先后于順治十四年、康熙三十三十年、雍正二年得到修繕；洛陽縣學(xué)分別于順治六年、十三年、十八年、康熙二十四年、雍正八年、乾隆二十八年相繼進(jìn)行了6次修葺(42)根據(jù)(清)龔崧林修，汪堅纂：《洛陽縣志》卷5，《學(xué)校志》，乾隆十年刻本；(清)孫灝等纂：雍正《河南通志續(xù)通志》，光緒八年刊本，《中國省志叢編之十四》，華文書局股份有限公司印行、(清)施誠修、童鈺、裴希純纂：《河南府志》卷29，《學(xué)校志》，乾隆四十四年刻本等相關(guān)記載統(tǒng)計。。蘇州府學(xué)從順治十二年(1655)起到咸豐年間，重修次數(shù)達(dá)到十多次之多(43)(清)李銘皖、譚鈞培修，馮桂芬纂：《蘇州府志》卷26，《學(xué)校二》，同治十三年修，光緒八年刻本，根據(jù)相關(guān)記載統(tǒng)計。。清代中前期，城市官學(xué)教育設(shè)施普遍得到大規(guī)模重建，反映出統(tǒng)治者對官學(xué)教育的重視。

此外，一些城市和地區(qū)的社學(xué)也間接成為官方教育體系的一部分。社學(xué)雖然不是正規(guī)的官方教育機構(gòu)，但從其設(shè)立的目的來看，可以作為官方教育的一種補充。清代中前期，統(tǒng)治者借助社學(xué)對民眾進(jìn)行教化，除在內(nèi)地城市外，還在邊疆城鄉(xiāng)大力發(fā)展社學(xué)，社學(xué)成為城鄉(xiāng)基層社會建立的教育啟蒙機構(gòu)和官學(xué)的“預(yù)備學(xué)?！?。早在順治九年(1652)，政府就令全國各地建立社學(xué)，“每鄉(xiāng)置社學(xué)區(qū)，擇其文義通曉、行誼謹(jǐn)厚者，補充社師，免其差役，量給廩餼養(yǎng)贍”。雍正元年(1723)，清廷再次要求各地“照順治九年例，州、縣于大鄉(xiāng)巨堡各置社學(xué)，擇生員學(xué)優(yōu)行端者，補充社師，免其差役，量給廩餼”(44)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)卷396，《禮部·學(xué)?！じ魇×x學(xué)》。。清代，各地都相繼建立社學(xué)，如河南府下屬縣社學(xué)總共有98所，其中僅洛陽縣就達(dá)15所之多(45)(清)龔崧林修，汪堅纂：《洛陽縣志》卷5，《學(xué)校志》，乾隆十年刻本。。社學(xué)雖然發(fā)展極不平衡，但在少數(shù)民族聚居地區(qū)也得到了一定的發(fā)展。順治十五年(1658)，清廷下令在民族地區(qū)建立社學(xué)，規(guī)定：“土司子弟有向化愿學(xué)者，令立學(xué)一所，行地方官取文明明通者一人，充為教讀，以司訓(xùn)督?！?46)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)卷395，《禮部·學(xué)?！贰？滴跄觊g，貴州社學(xué)開始由貴陽、遵義、安順等中心城鎮(zhèn)向少數(shù)民族地區(qū)發(fā)展，如在興義、安南等地都創(chuàng)辦了社學(xué)(47)張羽瓊：《論清代貴州社學(xué)的發(fā)展與衰亡》，《貴州師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2002年第2期。。社學(xué)的發(fā)展不僅僅只是官府的努力，在某些地區(qū)，民間力量(包括士紳、商人和其他階層力量)對其發(fā)展作用反而更大。有清一代，社學(xué)作為一種教育發(fā)展模式在中國城鄉(xiāng)普遍存在，它的設(shè)置、經(jīng)費來源、管理模式并沒有如傳統(tǒng)官學(xué)那樣制度化，其數(shù)量和發(fā)展?fàn)顩r也因時因地而有較大的差異，但它的存在和發(fā)展，使更多的普通下層民眾的子女獲得啟蒙教育的機會，對于社會的發(fā)展和秩序的穩(wěn)定也起了一定的作用。

(二)民間教育的發(fā)展。

清代中前期，除了以府州縣學(xué)為主體的官方教育獲得恢復(fù)與發(fā)展外，以書院教育和私塾教育為主體的民間私學(xué)教育也得到恢復(fù)和發(fā)展。

1.書院的重建與發(fā)展。

書院是中國古代介于官學(xué)與私學(xué)之間的一種重要的教育組織形式。書院興起于唐代，在宋元時期獲得明顯的發(fā)展。有明一代，書院經(jīng)歷了從衰落到復(fù)興，再到衰落的過程。明朝末年，受到戰(zhàn)爭和其他因素的影響，書院的發(fā)展受到一定的影響。經(jīng)過清初的重建，書院發(fā)展達(dá)到中央集權(quán)君主專制時代的頂峰。清代書院可分為兩類，一類是官府創(chuàng)辦的，一類是由民間紳商出資創(chuàng)辦的，但其共同之處在于教習(xí)經(jīng)學(xué)、史學(xué)為重點，倡導(dǎo)明大義，辨是非，重天倫，懂禮儀。清代書院的數(shù)量大大超過了明代，據(jù)不完全統(tǒng)計達(dá)2000余所(48)季羨林:《中國書院詞典·序言》，季嘯風(fēng)主編《中國書院辭典》，浙江教育出版社1996年版；陳谷嘉、鄧洪波統(tǒng)計清代書院總數(shù)為3688所。陳谷嘉、鄧洪波主編：《中國書院制度研究》，浙江教育出版社1997年版，第354-359頁；另外馬鏞認(rèn)為，“清代實際存在的書院大約在4000所左右”。參見馬墉《中國教育制度史》卷5，山東教育出版社2004年版，第209頁。。書院教育對城市教育的發(fā)展與文化的傳承產(chǎn)生了重要的影響。它們不僅成為發(fā)展儒學(xué)、藏書、講學(xué)、讀書、講學(xué)之所，而且對于人才的培養(yǎng)起到了十分重要的作用，在不少書院的作用超過官學(xué)。

清代中前期書院重建呈現(xiàn)出新的特點。

一是清代書院重建經(jīng)歷了一個由禁止、限制到鼓勵、扶持的發(fā)展過程。

清初，清朝雖定都北京，但全國尚未統(tǒng)一。清軍在南下過程中，通過野蠻的戰(zhàn)爭來征服各地城市，從而造成了對社會、經(jīng)濟和文化的嚴(yán)重破壞，也導(dǎo)致民眾心理的極度恐慌。“剃發(fā)令”等一系列強制性征服政策的頒布，在漢族民眾中引起了強烈的反抗。許多士紳和讀書人堅守氣節(jié)，積極投入到反清斗爭當(dāng)中，他們在書院聚眾講學(xué)，議論政治，鼓動人們參加反滿斗爭。清政府非常害怕書院成為諷議朝政和傳播反清復(fù)明思想的場所，因而對書院采取了禁止和抑制的政策。順治九年(1652)，清廷規(guī)定：“各提學(xué)官督率教官生儒，務(wù)將平日所習(xí)經(jīng)書義理，著實講求，躬行實踐，不許別設(shè)書院，群聚徒黨，及號召地方游食無行之徒，空談廢業(yè)?！?49)(清)陳夢雷編，蔣廷錫校：《古今圖書集成·選舉典》卷383，《學(xué)校部》，中華書局1934年影印本。這一詔令雖然沒有明令禁毀現(xiàn)存書院，但對書院的發(fā)展起了明顯的抑制作用，此一時期各地書院基本陷于停滯廢業(yè)的狀態(tài)。只有個別書院因其歷史悠久、影響深遠(yuǎn)，使部分地方官員和人士不得不對其特殊對待，從而使個別書院較早獲得修建。順治十四年(1657)，衡陽石鼓書院經(jīng)巡撫袁廓宇之請而獲得修復(fù)(50)(清)劉錦藻：《清朝文獻(xiàn)通考》卷69，《學(xué)校八》，上海，商務(wù)印書館1936年版。。一些著名的學(xué)者，如黃宗羲、顏元、孫奇逢、陸世議、李二曲等也曾在清初的書院講學(xué)(51)毛禮銳、瞿菊農(nóng)、邵鶴亭：《中國古代教育史》，北京師范大學(xué)出版社1985年版，第423頁。。

隨著清王朝統(tǒng)治的鞏固和社會秩序的逐漸穩(wěn)定，朝野上下要求興復(fù)書院的呼聲漸高，加之書院有祭祀孔子及程朱理學(xué)大師等一系列活動，使清統(tǒng)治者逐漸認(rèn)識到書院對于清朝建立持久的穩(wěn)定統(tǒng)治有著特殊作用，書院教育不僅能對官學(xué)教育起到重要的補充，而且還能使之為其所用。因此，清廷對書院的政策開始由消極抑制轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極興辦。一個重要的訊號就是康熙二十五年(1686)康熙帝頒賜御書“學(xué)達(dá)性天”匾額給白鹿洞書院、岳麓書院?？滴趿荒?1722)，康熙帝又對幾所著名書院頒賜御書。雍正十三年(1733)，雍正帝頒布諭旨，允許各省開辦書院，并規(guī)定：“督撫駐扎之所，為省會之地，著該督撫商酌奉行，各賜帑金一千兩，將來士子群聚讀書，須預(yù)為籌劃，資其膏火，以垂永久。其不足者，在于存公銀內(nèi)支用。”(52)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)卷393《禮部·學(xué)?！?，載沈云龍主編《近代中國史料從刊》，(臺北)，文海出版社有限公司印行，1991年版。這一歷史性事件標(biāo)志著清統(tǒng)治者對書院采取了積極扶持的政策。此后，清政府不僅扶植書院，而且直接創(chuàng)辦書院，規(guī)定每一省會興辦一所官辦書院，從而使書院獲了正統(tǒng)合法的地位。其后，乾隆帝繼承了雍正帝的書院政策，使書院在乾隆時期發(fā)展到頂峰。從順治、康熙到雍正三朝的數(shù)十年間，全國各地共重建和新建書院1104所，而乾隆一朝就重建和新建了1298所書院，超過了清朝前三代書院數(shù)量的總和(53)鄧洪波：《中國書院史》，東方出版中心2004年版，根據(jù)相關(guān)資料統(tǒng)計。。全國地方書院數(shù)量的變化也清晰反映了這一發(fā)展過程。順康雍時，甘肅共興建書院5所，而在乾隆一朝，甘肅就興建書院22所之多(54)(清)升允、長庚修，安維峻纂：《甘肅全省新通志》卷35《學(xué)校志·書院》，《中國西北文獻(xiàn)叢書》(24)，根據(jù)相關(guān)數(shù)據(jù)統(tǒng)計。。清王朝對書院政策的變化極大的影響著書院重建和發(fā)展。

二是書院層級網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的形成。

隨著清初對書院教育的重視和扶持，經(jīng)過康雍乾時期的重建，各地大中城市逐漸形成了多層級的書院教育體系，成為支配和影響城市社會和文化發(fā)展的重要力量。書院的數(shù)量和分布以省為單位，形成了以省會城市為中心，以各級府城、縣城為次中心的層級網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，書院之間相互影響、相互促進(jìn)。清代之前，書院主要建于遠(yuǎn)離城市的風(fēng)景宜人之地，書院地位的高低基本取決于在書院講學(xué)的學(xué)者、士人等知識分子的學(xué)術(shù)地位和影響，書院教育有別于官學(xué)等教育。但清以后，情況發(fā)生了變化，書院的發(fā)展被納入到官方的管轄之下，書院也主要建立在城市之中，因而書院的發(fā)展也受到城市行政級別的影響，行政級別越高的城市，其書院的數(shù)量也就越多，規(guī)模越大，影響力也越大，師資水平和教育質(zhì)量也就越高，反之亦然。一般說來，省會城市的書院數(shù)量就明顯多于省內(nèi)其他城市，教育水平也明顯高于省內(nèi)其他城市；府級城市的書院多于縣級城市，而水平也高于縣級城市。

清代，書院教育由于受到統(tǒng)治者的高度重視，故而其發(fā)展也受到官府的嚴(yán)格控制和管理，官府決定著書院的規(guī)模和經(jīng)費來源，并造成了書院之間存在層級區(qū)別。隨著書院重建和增建，大大小小的書院廣布于不同城市，逐漸形成了以省級書院、府級書院和縣級書院以及公辦書院的層級網(wǎng)絡(luò)體系。一般而言，位于省會的省級書院因得到官府和社會民間力量的支持，故而規(guī)模大，經(jīng)費充足，師資力量雄厚，通常在行省范圍內(nèi)的書院群體中占據(jù)主導(dǎo)地位。而府、州、縣級書院不論從建筑規(guī)模和資金籌措方面都無法與省級書院相比，層級越往下的書院規(guī)模越小，水平越低，設(shè)備越簡陋。清代蘇州作為江蘇省會，先后重建、新建書院66所(55)鄧洪波：《中國書院史》，東方出版中心2004年版，第414頁。。這些書院可分為省級書院、府級書院、縣級書院和鄉(xiāng)鎮(zhèn)書院四種類型，構(gòu)成了金字塔型的書院教育體系。其中蘇州紫陽書院和正誼書院是蘇州地區(qū)兩所最大的省級書院，規(guī)模龐大、經(jīng)費充足、師資力量雄厚，其學(xué)生來自全省范圍，各府州縣的生員經(jīng)過嚴(yán)格選拔才能進(jìn)入這兩所書院學(xué)習(xí)，故而兩所書院在清代發(fā)展成為蘇州乃至江南地區(qū)的學(xué)術(shù)與教育中心。乾隆八年(1743)創(chuàng)建的平江書院、乾隆九年(1744)創(chuàng)建的湯公書院、乾隆十七年(1752)創(chuàng)建的婁東書院等是蘇州府級書院的代表，它們一般只在府、州范圍內(nèi)招生，經(jīng)費較為充足，師資力量和學(xué)術(shù)水平也較高。縣級書院以雍正元年(1723)創(chuàng)建的當(dāng)湖書院，乾隆四年(1739)捐建的松陵書院，乾隆八年(1743)創(chuàng)建的昆山玉山書院為代表，這些書院大都是官民合建或商紳合辦，它們僅在一縣范圍內(nèi)招生，經(jīng)費較少，規(guī)模也較小，師資力量有限。清中期以后，隨著市鎮(zhèn)經(jīng)濟的復(fù)興和快速發(fā)展，蘇州地區(qū)出現(xiàn)了若干鄉(xiāng)鎮(zhèn)書院，這些書院多為民間集資創(chuàng)建，生源局限于本鄉(xiāng)鎮(zhèn)或臨近鄉(xiāng)鎮(zhèn)，學(xué)生人數(shù)較少，整體文化素質(zhì)也較低，它們所起的作用主要是普及基層教育和推廣教化以正世風(fēng)。清代蘇州書院形成了明顯的層級差異，往往是下一級書院向上一級書院輸送優(yōu)秀生源，既使是鄉(xiāng)鎮(zhèn)書院也不是彼此孤立有，而是形成一種互動關(guān)系，在滿足不同群體接受教育的同時，共同推動著地區(qū)文化教育的發(fā)展和學(xué)術(shù)水平的提高。

三是清代書院教育呈現(xiàn)出明顯的官學(xué)化傾向。

清代中前期，書院獲得空前發(fā)展，但是在各級官府的嚴(yán)密控制下進(jìn)行的，書院逐漸向城市集中的過程也是官方不斷加強對書院控制的過程。清代書院與明以前書院相比有著明顯的不同，其中一個重要的區(qū)別在于官方色彩十分濃厚，基本上失去了自主性和民間教育的性質(zhì)。清代書院官學(xué)化傾向主要體現(xiàn)在以下幾方面：一是縣級以上書院的教育經(jīng)費主要由政府撥給；二是山長由各省督撫學(xué)臣或府縣級官員聘任；三是書院的學(xué)生由官府考核和選錄；四是官方控制著書院的考課等。官府嚴(yán)格控制書院的設(shè)立，并有意識地對省會城市的書院進(jìn)行重點扶持。早在雍正時期，清廷就頒布諭旨規(guī)定：“督撫駐扎之所，為省會之地，著該督撫商酌奉行，各賜帑金一千兩，將來士子群聚讀書，須預(yù)為籌劃，資其膏火，以垂永久。其不足者，在于存公銀內(nèi)支用?！?56)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)卷393《禮部·學(xué)校》，載沈云龍主編《近代中國史料從刊》，(臺北)文海出版社有限公司1991年版。“其余各省府州縣書院，或紳士出資創(chuàng)立，或地方官撥公經(jīng)理。”但需“俱申報該管官處查核”(57)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)卷395《禮部·書院·各省書院》，載沈云龍主編《近代中國史料從刊》，(臺北)文海出版社有限公司1991年版。。清統(tǒng)治者在書院重建過程中試圖把書院教育作為維護(hù)其統(tǒng)治的一種手段和工具，因而對各省重要書院都加以嚴(yán)格管控，省、府、縣各級書院的新學(xué)生也都由官方考核并決定是否錄取。另外，官方對書院教育的內(nèi)容也有所規(guī)定，并將書院教育與科舉考試密切結(jié)合起來。書院的官學(xué)化使書院逐漸喪失了發(fā)展的獨立性與自主權(quán)，學(xué)生在這樣的氛圍下就讀于書院，其功利化趨向也日益嚴(yán)重，他們往往以追逐功名、科舉及第為求學(xué)目的，越來越多的書院學(xué)生埋頭于八股文的學(xué)習(xí)之中，從而使創(chuàng)造力和創(chuàng)新力逐漸泯滅。

2.城市義學(xué)和私塾教育的發(fā)展。

義學(xué)，又稱義塾、義齋，是除了官學(xué)和書院以外又一種重要的教育機構(gòu)。關(guān)于義學(xué)的起源，學(xué)術(shù)界目前存有爭議。清代之前義學(xué)的民間性質(zhì)濃厚，通常由地方縉紳捐建和創(chuàng)辦，主要設(shè)立在遠(yuǎn)離城鎮(zhèn)的較為落后的鄉(xiāng)村地區(qū)，是鄉(xiāng)村中一種啟蒙教育機構(gòu)；義學(xué)的教育對象通常為家境貧寒上不起私塾的孩子。教育內(nèi)容以啟蒙識字為主，最好的義學(xué)在功能上接近于較低層級的書院，為學(xué)生參加鄉(xiāng)試做準(zhǔn)備。清代，義學(xué)的建立不只限于鄉(xiāng)村，京城和各省會以及府、州、縣城都普遍興建?？滴跛氖荒?1702)，清廷下詔：“京城崇文門外設(shè)立義學(xué)，頒賜‘廣育群才’匾額。五城各設(shè)一小學(xué)，延塾師教育。有成材者，選入義學(xué)?！?58)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)，卷317，《禮部·學(xué)?！じ魇×x學(xué)》，載沈云龍主編《近代中國史料從刊》三編，第67輯，(臺北)文海出版社有限公司1991年版，第4030頁。城市義學(xué)多由當(dāng)?shù)刂?、知縣等地方官員倡議，地方商紳響應(yīng)，或捐資或捐地產(chǎn)創(chuàng)辦，延請地方宿儒執(zhí)教，免費對本族子弟施以初等教育(59)洛陽史志編纂委員會編：《洛陽市志》(第12卷)，《教育志》，中州古籍出版社2001年版，第33頁。。因此，各地府州縣的義學(xué)成為“聚集孤寒生童，勵志讀書”(60)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)，卷317，《禮部·學(xué)?！じ魇×x學(xué)》，載沈云龍主編《近代中國史料從刊》三編，第67輯，(臺北)文海出版社有限公司1991年版，第4031頁。，“以成就無力讀書之士”(61)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)，卷317，《禮部·學(xué)校·各省義學(xué)》，載沈云龍主編《近代中國史料從刊》三編，第67輯，(臺北)文海出版社有限公司1991年版，第4037頁。的重要場所。因而各省不同層級的城市都先后設(shè)立了婁得較多的義學(xué)，僅臺灣諸羅縣在康熙末年就在善化街、打貓街、斗六門街、半線街、新港街、目加溜灣街、蕭垅街、麻豆街、大武垅街等街區(qū)建有義學(xué)(62)周錘瑄：《諸羅縣志》，卷5，《學(xué)校志》，《臺灣文獻(xiàn)叢刊141種》，第79～80頁，1962年。。

值得注意的是，清統(tǒng)治者不僅只注重在京師和內(nèi)地城市發(fā)展義學(xué)，而且還把義學(xué)視為推行邊疆教化的重要手段，在邊遠(yuǎn)的少數(shù)民族聚居地區(qū)大力推廣義學(xué)，如清代云南全省的義學(xué)總數(shù)超過680所，一縣之中多則幾十所，少則幾所，只有少數(shù)幾個縣未設(shè)有義學(xué)(63)參見李可《清代云南“義學(xué)”初探》，《昆明師專學(xué)報》1992年第1期。?？滴跛氖哪?1705)，清廷議準(zhǔn)在貴州推廣義學(xué)，要求“貴州各府州縣，設(shè)立義學(xué)，將土司承襲子弟，送學(xué)肄業(yè)，以俟襲替”(64)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)，卷317，《禮部·學(xué)?！じ魇×x學(xué)》，載沈云龍主編《近代中國史料從刊》三編，第67輯，(臺北)文海出版社有限公司1991年版，第4031頁。。嘉慶朝之前，貴州所設(shè)義學(xué)達(dá)數(shù)十所，其中貴陽府13所，安順府11所，興義府10所，遵義府8所，僅少數(shù)府縣未設(shè)義學(xué)(65)許慶如：《清代貴州義學(xué)的時空分布研究》，西南大學(xué)2009年碩士學(xué)位論文，第37頁。。義學(xué)的推廣和發(fā)展對于少數(shù)民族地區(qū)教育發(fā)展也起了一定的促進(jìn)作用。

此外，清代也延續(xù)發(fā)展私塾教育。私塾是私人所創(chuàng)辦的學(xué)塾，具有民間性質(zhì)，為幼兒啟蒙教育，以識字習(xí)文為主。私塾的創(chuàng)辦形式多樣，或由塾師自行開設(shè)教館、學(xué)館，學(xué)生到塾內(nèi)學(xué)習(xí)；或由一家或數(shù)家富戶單獨設(shè)立塾館，請塾師到館教授；亦有由宗族或鄉(xiāng)鎮(zhèn)聯(lián)合設(shè)立，延聘塾師設(shè)館教學(xué)。清前期，私塾相對較少，清乾隆以后才逐漸增多，有專館和散館等區(qū)別。

不管是義學(xué)教育還是私塾教育，都以教授兒童識字讀書為主，所用教材多以《圣諭廣訓(xùn)》、《三字經(jīng)》、《百家姓》、《千字文》、《千家詩》等為主，傳授一些如歷史、博物等常識。在生活禮儀方面，對學(xué)生也有訓(xùn)導(dǎo)。但這些啟蒙教育的最終指向仍然是以參與科舉考試為目的，因而也淪為科舉制度的附庸，尤其是富戶主辦的專館(66)在專館教學(xué)的師傅多對對程朱理學(xué)相當(dāng)精通。專館先教學(xué)生初級基礎(chǔ)知識，后講授儒家經(jīng)典與理學(xué)著作，學(xué)制較長，實際上專館是一種準(zhǔn)備讓童生參加科舉考試的預(yù)備學(xué)校。，其教學(xué)的主要內(nèi)容就是指導(dǎo)參加科舉考試(67)參見申志誠主編《河南近現(xiàn)代教育史稿》，河南大學(xué)出版社1990年版，第19-20頁。。

清代，隨著清統(tǒng)治者大力提倡、推廣宗教文化，各地的宗教教育也獲得了相應(yīng)的重建與發(fā)展，如清初，經(jīng)堂教育已遍及全國各省清真寺(68)馬士年：《西安地區(qū)的回族》，載《西安文史資料》，第11輯，1987年版。。

清代中前期，城市教育經(jīng)過重建，教育體制日益完備，從官學(xué)到書院、義學(xué)、私塾等都得到較大發(fā)展，形成了較為完備的教育體系，基本能夠滿清朝統(tǒng)治者建立君主專制中央集權(quán)統(tǒng)治的需要。清代教育的重建與發(fā)展，對傳統(tǒng)教育、傳統(tǒng)文化的傳承和人才的培養(yǎng)都起到了促進(jìn)作用。但是由于教育的官學(xué)化日趨嚴(yán)重，教育內(nèi)容多與科舉考試相關(guān)聯(lián)，學(xué)生求學(xué)趨于功利化，因而到清后期，通過這些教育培養(yǎng)出來的人才，大多數(shù)只識四書五經(jīng)和通熟八股文，不能適應(yīng)早期現(xiàn)代化變遷，因而教育改革變得非常緊迫。

結(jié) 語

清代城市文化重建呈現(xiàn)出以下幾方面的特點：一是清代城市文化重建以清統(tǒng)治者為主導(dǎo)，社會各階層都積極參與到重建過程中；二是清代城市文化重建過程體現(xiàn)了國家、地方、民間的互動；三是清代城市文化重建體現(xiàn)出來明顯的階段性特征，不同階段有不同的重點；四是城市文化設(shè)施重建對于城市居民形成文化認(rèn)同具有重要的意義，不僅對于傳統(tǒng)文化的傳承和發(fā)展十分重要，而且有利于城市社會的進(jìn)一步穩(wěn)定。清代城市文化重建體現(xiàn)了歷史延續(xù)性，清統(tǒng)治者雖然以滿洲貴族為核心，其民族文化與中原文化有著很大的區(qū)別，但是清統(tǒng)治者在建立新政權(quán)后，并非摒棄了以漢族文化為主體的中華文化歷史傳統(tǒng)，而是極力在傳承中華文化歷史傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上對城市文化進(jìn)行重建，其積極意義是不言而喻的。但由于清王朝并不代表先進(jìn)生產(chǎn)力和先進(jìn)文化，因而城市文化重建是以維護(hù)中央集權(quán)君主專制制度為根本目的，并未促進(jìn)社會發(fā)生變革，其負(fù)面影響也不容忽略。