楊偉清

[中國(guó)人民大學(xué)，北京 100872]

在中國(guó)的語(yǔ)境中，德治或以德治國(guó)被視作是一個(gè)重要的國(guó)家與社會(huì)治理原則或理想。在官方的一些重要文獻(xiàn)中，德治與法治往往并舉，兩者被視作是鳥(niǎo)之雙翼，車之兩輪，相輔相成，不可偏廢。堅(jiān)持依法治國(guó)與以德治國(guó)相結(jié)合，兩手都要抓，兩手都要硬，讓兩者相互促進(jìn)、相得益彰，已成為建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義法治國(guó)家的一項(xiàng)重要原則。

官方文件出臺(tái)后，學(xué)者們?cè)噲D對(duì)之予以解讀，至今已有難以勝數(shù)的文獻(xiàn)面世。研究者們關(guān)注的問(wèn)題不盡相同，切入的角度有所差異，得出的結(jié)論難免分歧。這些是研究工作的正?，F(xiàn)象。在這里，我想回歸到一個(gè)最基本的問(wèn)題：什么是德治？如何界定德治？它可能是德治研究中最重要的一個(gè)問(wèn)題，若不能得到很好地澄清，其他進(jìn)一步的研究就很難展開(kāi)。這顯然是一個(gè)很困難的問(wèn)題。從字面來(lái)看，德治指的是以道德來(lái)治理或控制國(guó)家?？墒裁唇凶饕缘赖聛?lái)治理國(guó)家？道德怎么介入國(guó)家的治理？

在本文中，筆者將考察關(guān)于德治的三種解釋。在筆者看來(lái)，這三種解釋是最有希望的。它們分別是：德治作為德教，德治作為德政，德治作為道德全面法律化。筆者將依次探討這三種不同的解釋。

一、德治作為德教

在所有關(guān)于德治的闡述中，一種為絕大多數(shù)人所接受的主流解釋是：所謂德治，就是在治理國(guó)家時(shí)，要充分發(fā)揮道德的功能和作用，從國(guó)家的層面或借助國(guó)家的力量推進(jìn)道德建設(shè)，積極弘揚(yáng)優(yōu)良的道德觀念，培育人們的高尚品德，提升人們的道德境界和水準(zhǔn)，以此來(lái)確立和維系良好的社會(huì)秩序。[注]關(guān)于德治的這一理解，幾乎可見(jiàn)于絕大多數(shù)討論德治的文獻(xiàn)中。例如：?jiǎn)斡袢A：《法治與德治辨析》，《法學(xué)家》，1998年第6期，第23頁(yè)；葛晨虹：《德治與法治》，《高校理論戰(zhàn)線》，2001年第3期，第17-18頁(yè)；劉云林：《對(duì)德治方略的思考》，《高校理論戰(zhàn)線》，2001年第12期，第14-16頁(yè)；萬(wàn)俊人：《“德治”的政治倫理視角》，《學(xué)術(shù)研究》，2001年第4期，第18頁(yè)；陳升：《對(duì)以德治國(guó)的含義及其學(xué)理的探討》，《道德與文明》，2001年第5期，第7頁(yè)；肖傳林：《關(guān)于“以德治國(guó)”思想的幾個(gè)問(wèn)題》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2001年第6期，第40-41頁(yè)；羅國(guó)杰、夏衛(wèi)東：《論“以德治國(guó)”的歷史、理論與實(shí)踐》，《高校理論戰(zhàn)線》，2001年第6期，第14頁(yè)；焦國(guó)成：《論作為治國(guó)方略的德治》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2001年第4期，第1頁(yè)；張千帆：《法治、德治與憲政》，《法商研究》，2002年第2期，第37頁(yè)；魏英敏：《“以德治國(guó)”與提高全民道德素質(zhì)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2002年第4期，第133-139頁(yè)；侯健：《論民主與法治社會(huì)中的德治》，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2003年第3期，第9頁(yè)；徐大建：《德治的方法論基礎(chǔ)和啟示》，《道德與文明》，2013年第5期，第19頁(yè)。我們可把這種關(guān)于德治的理解簡(jiǎn)稱為：德治作為德教。

這里要思考的第一個(gè)問(wèn)題是：基于以上對(duì)德治的界定，德治如何能夠作為一種治國(guó)的方略，或者說(shuō)，德治之“治”究竟體現(xiàn)在哪里？從治理國(guó)家的角度來(lái)說(shuō)，治理應(yīng)當(dāng)指的是治理者通過(guò)確立統(tǒng)一、明確且公開(kāi)的規(guī)則體系，通過(guò)執(zhí)行這套規(guī)則體系，通過(guò)裁決圍繞該體系的爭(zhēng)執(zhí)，并通過(guò)懲戒那些犯規(guī)者的越界行為，來(lái)實(shí)現(xiàn)和保持穩(wěn)定有效的社會(huì)合作局面。治理的一個(gè)鮮明體現(xiàn)是：它必然會(huì)限定人們自由活動(dòng)的空間，只給予一定范圍內(nèi)的自由選擇余地。這是治理的應(yīng)有之義。

根據(jù)對(duì)治理概念的這一理解，真的存在德治嗎？要知道，按照德治的主流解釋，它的重點(diǎn)在于進(jìn)行道德教化，弘揚(yáng)優(yōu)良的道德觀念，抵制敗德的現(xiàn)象和行為。道德教化的宗旨當(dāng)然在于塑造人們的道德觀念，并進(jìn)而影響和改變?nèi)藗兊耐庠谛袨??？墒牵赖陆袒⒎莿傂缘募s束；教化者在從事教化時(shí)，只能期待宣教活動(dòng)會(huì)觸動(dòng)人們的思想，并不能強(qiáng)行要求人們改造自己的思想和行為。道德教化從根本上來(lái)說(shuō)，是一種軟性的限制。這當(dāng)然不意味著它是不重要的，或者它的約束力一定不如剛性限制有效?？墒?，道德教化的這一特點(diǎn)似乎使得它與國(guó)家治理的本質(zhì)相悖。畢竟，它本質(zhì)上只是一種誘導(dǎo)和勸誡，人們可能受到它的影響，也可能完全不為所動(dòng)；教化者可以言之諄諄，而受教者也可以聽(tīng)之藐藐。換言之，在道德教化問(wèn)題上，事情的很大一部分取決于受教者，受教者有很大的自由裁量的空間。考慮到國(guó)家治理的實(shí)質(zhì)，在于通過(guò)確定的規(guī)則體系來(lái)限制人們自由活動(dòng)的領(lǐng)域，我們不由地會(huì)心生疑問(wèn)：道德教化或建設(shè)中哪里體現(xiàn)出國(guó)家治理了？更進(jìn)一步，我們自然會(huì)質(zhì)疑把道德教化提升到治國(guó)方略高度的合理性。

在這里，通過(guò)與法治的比較也許更能說(shuō)明問(wèn)題。在任何法治國(guó)家中，會(huì)有確定的立法機(jī)關(guān)制定和頒布法律，有執(zhí)法機(jī)構(gòu)執(zhí)行法律，有司法機(jī)構(gòu)裁決人們就法律條款出現(xiàn)的爭(zhēng)執(zhí)。各種法律條款會(huì)劃定人們行為的界限，而國(guó)家會(huì)動(dòng)用國(guó)家機(jī)器的力量去威懾那些圖謀不軌者，或懲罰那些作奸犯科者。從這個(gè)角度來(lái)看，法治中明確地體現(xiàn)出國(guó)家治理的色彩，法治與國(guó)家治理的本質(zhì)完全契合。

基于這些考慮，如果把法治視作是治國(guó)方略，那就很難把道德建設(shè)或道德教化也作如是觀。法治之治與道德建設(shè)或道德教化是兩種完全不同的運(yùn)作模式：兩者訴求的手段，依靠的力量，對(duì)個(gè)人自由的限制程度是不同的。既然如此，怎么能把兩者視作是比肩的治國(guó)路徑呢？[注]對(duì)于德治能否與法治相提并論，孫莉提出了一個(gè)類似的批評(píng)。欲了解她的觀點(diǎn)，可參見(jiàn)其論文《德治及其傳統(tǒng)之于中國(guó)法治進(jìn)境》，《中國(guó)法學(xué)》，2009年第1期，第73-74頁(yè)。同時(shí)，考慮到國(guó)家治理的本義，把道德建設(shè)或道德教化命名為德治也有些名實(shí)難副。

這種主流解釋面臨的第二個(gè)困境是：德治作為一種治國(guó)的理念，該如何為其提供正當(dāng)性證明？任何一種治國(guó)的理念或原則都不是天然正當(dāng)?shù)?，都需要充分的理由或根?jù)去證成。法治如此，德治當(dāng)然也不例外。該如何證成德治呢？

在證成德治為何重要這一問(wèn)題時(shí)，絕大多數(shù)文獻(xiàn)都從道德與法律的關(guān)系入手，試圖通過(guò)對(duì)比道德與法律各自的不同功用，以闡明法律的限度和道德的重要性，進(jìn)而論證以德治國(guó)的必要性。學(xué)人們經(jīng)常訴諸的道德與法律的比較有以下一些：法律的確立和制定是實(shí)現(xiàn)法治的起點(diǎn)，法治中的法律必須是良法，不能是惡法。但什么是良法呢？良法必須以道德為基礎(chǔ)，與道德要求保持一致；即便確立了法律，且法律為良法，可若法律不能得到普遍遵守，法治還是無(wú)法建立。要令人們自愿地遵從法律，這離不開(kāi)一種道德文化的支持；徒法不足以自行，再完善的法律也需要有人來(lái)執(zhí)行和適用，執(zhí)法與司法人員的道德素質(zhì)對(duì)于法治而言意義重大；法律調(diào)節(jié)的范圍是有限的，再完善的法律也不可能涵蓋所有的社會(huì)關(guān)系和人類行為，法律總有空白和疏漏之處，這就需要靠道德來(lái)調(diào)節(jié)，此所謂“法律之所遺，道德之所補(bǔ)”也；法律需要不斷地修正和完善，才能應(yīng)對(duì)新的社會(huì)問(wèn)題。但一項(xiàng)法律從醞釀、制定到頒布，是一個(gè)嚴(yán)肅且復(fù)雜的過(guò)程，這就使得即刻訴求法律手段去應(yīng)對(duì)新問(wèn)題變得不可能，因而需要道德的介入與調(diào)節(jié)，需要發(fā)揮道德的作用；法律只關(guān)注人的外在行為，不涉及人的內(nèi)在動(dòng)機(jī)、思想或情感，因而無(wú)法深入人的精神領(lǐng)域。道德不僅調(diào)控人們的可見(jiàn)的行為，而且更關(guān)注人們不可見(jiàn)的內(nèi)在世界。法律只能治標(biāo)，道德可以治本。

這里應(yīng)當(dāng)考慮的問(wèn)題是：訴求道德與法律的關(guān)系可以證成德治嗎？當(dāng)人們采用這種進(jìn)路來(lái)證成以德治國(guó)時(shí)，似乎忽略了一個(gè)很明顯的問(wèn)題：關(guān)于道德與法律關(guān)系的考察，也許能夠很好地說(shuō)明道德在社會(huì)生活中的重要性，說(shuō)明道德與法律如何相輔相成，不可或缺?？墒?，即便這些說(shuō)明都是準(zhǔn)確無(wú)誤的，它們也只是闡明了關(guān)于道德的一些事實(shí)，或者說(shuō)，它們也只是關(guān)于道德的一些事實(shí)判斷。問(wèn)題在于，當(dāng)人們提出以德治國(guó)時(shí)，實(shí)質(zhì)上說(shuō)的是應(yīng)當(dāng)以德治國(guó)，而這顯然是一個(gè)價(jià)值判斷。訴求德法關(guān)系去證成德治，其實(shí)就是要從一些關(guān)于道德的事實(shí)判斷，推出關(guān)于德治的價(jià)值判斷。鑒于事實(shí)判斷與價(jià)值判斷是兩種不同類型的判斷，不能直接從前者得出后者，因而這種證成思路似乎大有問(wèn)題。[注]孫莉明確地提出了這一問(wèn)題。在她看來(lái)，法與道德的功用如何是事實(shí)性的問(wèn)題，而德治與法治關(guān)涉的是規(guī)范性的問(wèn)題，二者不可通約，不可由前者直接推出后者。要了解她的相關(guān)論述，可參見(jiàn)《德治及其傳統(tǒng)之于中國(guó)法治進(jìn)境》，第72頁(yè)。

這看上去是一個(gè)致命的問(wèn)題。任何采用這種思路去證成以德治國(guó)的研究者，都需要面對(duì)這個(gè)問(wèn)題。他們需要先解決一個(gè)困難的邏輯問(wèn)題，即如何跨越事實(shí)判斷與價(jià)值判斷的鴻溝。若該問(wèn)題得不到解決，他們的證成路徑似乎是沒(méi)有正當(dāng)性的。可比較麻煩的是，這是一個(gè)哲學(xué)上的恒久的難題，很難得到妥善地處理。

借助一個(gè)類比論證，我們會(huì)容易清楚其問(wèn)題所在：道德是一種重要的社會(huì)建制，在社會(huì)生活中發(fā)揮著特有的功用，但宗教也同樣是一種重要的社會(huì)建制，在塑造人們的思想以及影響人們的行為方面，扮演著很重要的角色。依照這種邏輯，國(guó)家是否也要以教治國(guó)呢？對(duì)于生活在現(xiàn)代社會(huì)中的人們而言，這一結(jié)論恐怕很難被人接受。原因在于，政教分離是現(xiàn)代社會(huì)的一項(xiàng)基本原則；人們享有結(jié)社和信仰自由，在不違背法律規(guī)則的前提下，可以自由地踐行自己的宗教信念，可以自由地組建宗教團(tuán)體。如果從宗教的重要功用無(wú)法得出以教治國(guó)，那憑什么可以從道德的重要功用推出以德治國(guó)呢？

第三，如果德治的實(shí)質(zhì)在于強(qiáng)調(diào)從國(guó)家的層面或借助國(guó)家的力量來(lái)推進(jìn)道德建設(shè)或教化，那它顯然認(rèn)為，道德建設(shè)和教化是可行和有效的?？墒?，需要注意的是，這只是一種認(rèn)定和預(yù)設(shè)。這種預(yù)設(shè)和認(rèn)定可能很符合人們的日常思維，但它并不因此就是真的。我們需要檢討這種認(rèn)定和預(yù)設(shè)的合理性。

這里的問(wèn)題在于：道德是可以建設(shè)出來(lái)的嗎？德治論者對(duì)此當(dāng)然是持肯定的態(tài)度。他們的一個(gè)基本認(rèn)定是：通過(guò)明確系統(tǒng)的道德宣傳和教育，可以在很大程度上改善人們的道德?tīng)顩r。筆者當(dāng)然不會(huì)完全否認(rèn)道德建設(shè)的功用。可是，道德建設(shè)的力量究竟有多大呢？設(shè)想這樣一種狀況：某個(gè)社會(huì)中的人們生活在一個(gè)道德敗壞的狀況中，人們耳聞目睹各種極其敗德的事情，甚至對(duì)此習(xí)以為常。為了改變這種糟糕的情形，一些機(jī)構(gòu)或組織投入了很多的時(shí)間和精力來(lái)強(qiáng)化道德宣傳和教育，樹(shù)立各種道德典范，宣揚(yáng)做人做事的基本準(zhǔn)則。我們的問(wèn)題是：這樣的道德建設(shè)能扭轉(zhuǎn)這種道德失范狀態(tài)嗎？根據(jù)我們的道德觀察和經(jīng)驗(yàn)，情況恐怕是很不樂(lè)觀的。原因在于，當(dāng)宣教的和多數(shù)人實(shí)際奉行的東西存在明顯沖突時(shí)，人們很多時(shí)候不是去反思自己或他人踐行的東西，而是自然會(huì)對(duì)宣教的東西有所懷疑；行動(dòng)的力量很多時(shí)候遠(yuǎn)遠(yuǎn)大過(guò)言辭和說(shuō)教。換言之，這時(shí)候人們調(diào)節(jié)沖突的方式不是改變自己的行動(dòng)，而是對(duì)道德宣教充耳不聞。

現(xiàn)在我們可以看到道德建設(shè)論者面臨的一個(gè)很大的挑戰(zhàn)：當(dāng)一個(gè)社會(huì)的道德?tīng)顩r良好時(shí)，是不需要刻意的道德建設(shè)的；當(dāng)社會(huì)的道德?tīng)顩r極其惡劣，看上去亟須道德建設(shè)時(shí)，道德建設(shè)可能恰恰無(wú)助于補(bǔ)救這種情形。

道德建設(shè)之所以會(huì)面臨這樣的困境，是與人們感受道德召喚的方式有關(guān)系的。人們究竟在何種情況下易受道德的感召，易做出道德的行為來(lái)？其實(shí)主要有兩種情況。第一，人們生活在一個(gè)良好的道德環(huán)境之中，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的熏染，就會(huì)養(yǎng)成優(yōu)良的道德習(xí)慣，不假思索地就把做道德的事情看作是理所當(dāng)然的；第二，個(gè)人經(jīng)過(guò)理性的反思，發(fā)現(xiàn)做道德的事情是值得追求的，它甚至關(guān)乎個(gè)人的自我認(rèn)同，或自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，因而主動(dòng)地追求道德。這兩種情況都清楚地昭示出道德建設(shè)思維上的缺陷。第一種情況告訴我們的是，良好的道德行為更多源自于美好環(huán)境中的習(xí)染，與道德的宣教和建設(shè)可能沒(méi)有很大關(guān)系；第二種情況說(shuō)明的是，道德很多時(shí)候來(lái)自于人們的主動(dòng)服膺和追求，無(wú)關(guān)于外在的道德教化。外在的道德教化若不能取得內(nèi)在的認(rèn)同，是不會(huì)有效果的。

通過(guò)道德教化，人們的確可以知曉善惡對(duì)錯(cuò)，可問(wèn)題在于，關(guān)于善惡對(duì)錯(cuò)的道德認(rèn)知不一定能落實(shí)為道德行為。人類身上最突出的一個(gè)現(xiàn)象就是知行不合。道德教化也許可以解決知的問(wèn)題，但在很多時(shí)候卻不足以處理行的問(wèn)題。道德教化之所以難以觸及行的問(wèn)題，是因?yàn)榈赖抡J(rèn)知必須與個(gè)人私利競(jìng)爭(zhēng)對(duì)行為的主導(dǎo)權(quán)，而很多時(shí)候個(gè)人私利都會(huì)壓倒道德認(rèn)知。

為了更好地說(shuō)明這一問(wèn)題，我們以德治論者特別強(qiáng)調(diào)的對(duì)執(zhí)法和司法人員的道德建設(shè)為例。德治論者提出，考慮到法律是需要人來(lái)執(zhí)行、解釋和適用的，執(zhí)法和司法人員的道德素質(zhì)對(duì)于實(shí)現(xiàn)法治事業(yè)而言就至關(guān)重要，因此要強(qiáng)化對(duì)執(zhí)法和司法部門(mén)的道德建設(shè)。這一論斷初看上去十分合理。它提出了一個(gè)問(wèn)題，并給出了應(yīng)對(duì)問(wèn)題的方案。但現(xiàn)在面臨的問(wèn)題是：要想實(shí)現(xiàn)法治，就需要執(zhí)法部門(mén)依法而行，司法部門(mén)不偏不倚地適用和解釋法律，秉公斷案，可現(xiàn)實(shí)生活中屢見(jiàn)執(zhí)法人員知法犯法，司法人員枉法裁判。如何才能避免這種現(xiàn)象？德治論者的應(yīng)對(duì)之道是：加強(qiáng)執(zhí)法和司法人員的道德建設(shè)。可是，德治論者的方案真的能解決問(wèn)題嗎？在現(xiàn)實(shí)生活中，對(duì)執(zhí)法和司法人員的道德教化應(yīng)該很多了，可問(wèn)題并沒(méi)有得到很好地解決。這不得不令我們反思這一解決之道是否可行。也許我們應(yīng)該注重的是，確立更多的制度和規(guī)范來(lái)約束權(quán)力的肆意運(yùn)作，使得執(zhí)法和司法人員不得不循法而行，而非寄望于道德教化的神奇功效。

第四，即使道德建設(shè)與教化如德治論者所言能產(chǎn)生巨大的功效，這種主流解釋仍需面對(duì)一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)：考慮到它要求在國(guó)家的層面或借助國(guó)家的力量來(lái)促進(jìn)道德建設(shè)，人們可能產(chǎn)生的疑問(wèn)是，即便道德建設(shè)是可行的，為何就特別需要國(guó)家介入這件事情呢？道德建設(shè)需要國(guó)家介入并非自明的，而是需要得到證成。考慮到從國(guó)家的層面介入道德建設(shè)需要投入不少的人力與物力資源，而任何國(guó)家資源的使用都需要是正當(dāng)?shù)模@里提到的證成就愈發(fā)重要。那么，特別需要國(guó)家介入道德建設(shè)這件事能得到證成嗎？

這一問(wèn)題的答案看上去很不明晰。原因在于，在任何社會(huì)中，都已經(jīng)存在著眾多的宣教道德的力量。各種宗教組織在很大程度上也在從事著道德建設(shè)的工作，宗教教義與道德規(guī)范之間存在著很多重疊的地方；各種企業(yè)或事業(yè)單位也有充分的動(dòng)機(jī)強(qiáng)化職業(yè)倫理精神；家庭中的父母也要著力培育孩子的道德感；社會(huì)輿論會(huì)譴責(zé)那些不道德的現(xiàn)象，頌揚(yáng)那些道德典范；個(gè)人出于自利的考慮也會(huì)努力想要強(qiáng)化他人的道德感。在道德建設(shè)的力量如此眾多的情況下，有什么理由一定要引入國(guó)家呢？國(guó)家不介入道德建設(shè)，一個(gè)社會(huì)的道德是否必定會(huì)滑坡甚至崩潰？若這些道德建設(shè)的力量是足夠有力的，引入國(guó)家似乎就是多余的；若它們是無(wú)力的，引入國(guó)家一定會(huì)產(chǎn)生特別的成效嗎？

國(guó)家是否可以介入道德建設(shè)，事關(guān)國(guó)家的權(quán)限或權(quán)力的范圍問(wèn)題。很明顯，國(guó)家的權(quán)力不是無(wú)邊界的，有些事情是國(guó)家可以做的，而有些事情是不可以做的。要想知道是否可以在國(guó)家的層面推進(jìn)道德建設(shè)，就必須首先澄清國(guó)家權(quán)力的邊界；并非所有重要的事情都一定需要國(guó)家的介入，國(guó)家、社會(huì)與個(gè)人應(yīng)當(dāng)存在恰當(dāng)?shù)姆止?。把?guó)家的歸于國(guó)家，社會(huì)的歸于社會(huì)，個(gè)人的歸于個(gè)人，各司其職，各就其位，避免越俎代庖的事情出現(xiàn)。德治論者顯然認(rèn)為，推進(jìn)道德建設(shè)是國(guó)家的分內(nèi)之事。可是，事情真的是這樣嗎？德治論者能清晰地區(qū)分國(guó)家的分內(nèi)與分外之事嗎？能為這種區(qū)分提供充分的理由嗎？若不能很好地應(yīng)對(duì)這些問(wèn)題，就無(wú)法合理地?cái)嘌酝七M(jìn)道德建設(shè)是國(guó)家的職責(zé)。

從國(guó)家權(quán)限的角度看，推進(jìn)道德建設(shè)是否是分內(nèi)之事是不明朗的。作為比照，我們大概會(huì)同意，推進(jìn)法治建設(shè)是國(guó)家的分內(nèi)之事。這是因?yàn)椋辽賹?duì)一些較為龐大復(fù)雜的社會(huì)來(lái)說(shuō)，考慮到人們的自利、短視、不理性、沖動(dòng)等破壞社會(huì)秩序與穩(wěn)定的因素，若國(guó)家不在其疆域范圍內(nèi)確立一套公開(kāi)統(tǒng)一的法律體系，借助強(qiáng)大的國(guó)家機(jī)器去執(zhí)行這套法律體系，并裁決圍繞它的各種爭(zhēng)執(zhí)，社會(huì)很可能就陷入紊亂的狀態(tài)之中?？墒?，對(duì)于國(guó)家推進(jìn)道德建設(shè)這件事，能否給出同樣有力的證成呢？

基于以上的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，這種主流的關(guān)于德治的解釋面臨著一系列棘手的問(wèn)題：德治之“治”體現(xiàn)在哪里？德治如何能成為與法治比肩的治國(guó)路徑？在證成德治時(shí)，如何能夠從關(guān)于道德功用的事實(shí)判斷通達(dá)德治這一價(jià)值判斷？如何證成道德建設(shè)的可行性與有效性？如何證成國(guó)家介入道德建設(shè)的正當(dāng)性和必要性？

二、德治作為德政

我們現(xiàn)在進(jìn)入對(duì)德治的第二種解釋。按照這種解釋，德治的要義在于進(jìn)行有道德的統(tǒng)治，或者說(shuō)，統(tǒng)治者在統(tǒng)治時(shí)，要合乎道德要求。什么叫作有道德的統(tǒng)治？什么是合乎道德要求的統(tǒng)治？用儒家先賢的話來(lái)表述，有道德的統(tǒng)治關(guān)鍵在于施行仁政，它與暴政針?shù)h相對(duì)。而仁政的核心在于敬德保民，以民為本，愛(ài)民、富民、安民。若用現(xiàn)在的話語(yǔ)來(lái)解釋，所謂有道德的統(tǒng)治，從消極的層面講，當(dāng)指不能剝削、壓迫或奴役民眾；從積極的層面來(lái)說(shuō)，當(dāng)指統(tǒng)治者要盡心盡力為民眾服務(wù)，努力創(chuàng)造一種自由、平等、公正、人道的社會(huì)局面。我們可以把這種對(duì)德治的解釋簡(jiǎn)稱為：德治作為德政。[注]從德政的角度來(lái)理解德治，在很大程度上來(lái)自于對(duì)中國(guó)文化傳統(tǒng)中的儒家政治倫理思想的解讀。在很多學(xué)者看來(lái)，儒家政治倫理思想的一個(gè)鮮明特征即為德治，而儒家德治思想的一個(gè)重要面向是德政。要了解關(guān)于儒家德治思想的此類闡釋，可參見(jiàn)錢(qián)光榮：《“德治”平議》，《道德與文明》，2000年第6期，第19頁(yè)；朱貽庭：《從傳統(tǒng)“德治”到社會(huì)主義以德治國(guó)》，《高校理論戰(zhàn)線》，2001年第10期，第33-34頁(yè)；焦國(guó)成：《論作為治國(guó)方略的德治》，第1-3頁(yè)；李亞彬：《對(duì)我國(guó)古代德治的分析》，《哲學(xué)研究》，2002年第4期，第56-57頁(yè)；鄒永賢：《儒家德治思想再析》，《政治學(xué)研究》，2002年第1期，第60-61頁(yè)；羅國(guó)杰：《再論以德治國(guó)的幾個(gè)問(wèn)題》，《高校理論戰(zhàn)線》，2003年第8期，第34頁(yè)；周思敬、魏澍：《略論先秦儒家的德治思想》，《政治學(xué)研究》，2007年第2期，第98-99頁(yè)。

德治的第一種與第二種解釋顯然存在很大的差別。第一種解釋并沒(méi)有對(duì)統(tǒng)治者如何統(tǒng)治提出要求，它的重心在于對(duì)民眾進(jìn)行道德教化；而第二種解釋并沒(méi)有直接提到對(duì)民眾的道德教化問(wèn)題，它的著重點(diǎn)在于統(tǒng)治者該如何進(jìn)行統(tǒng)治，該如何施政。因此，我們不可將兩者混淆起來(lái)。

初看起來(lái)，這種對(duì)于德治的解釋似乎是頗有吸引力的。治理國(guó)家時(shí)要講道德，追求合乎道德的統(tǒng)治，當(dāng)然是一件重要的事情，關(guān)乎政治統(tǒng)治的基本原則。可是，需要注意的是，早在幾千年前，中國(guó)的儒家思想傳統(tǒng)中就已經(jīng)明確提出了德政，而西方思想傳統(tǒng)中關(guān)于政治統(tǒng)治要尊重基本道德原則的思想也足夠悠遠(yuǎn)。時(shí)至今日，要以德行政早已成為人類社會(huì)中的常識(shí)。既然如此，若把德治解釋為德政，那么當(dāng)今時(shí)代對(duì)德治的強(qiáng)調(diào)也就是對(duì)德政的強(qiáng)調(diào)，也就是對(duì)近乎人人皆知的政治常識(shí)的強(qiáng)調(diào)。這也就相當(dāng)于說(shuō)，今日中國(guó)對(duì)德治的重視，根本不是對(duì)某種被忽視的治國(guó)理念的重申，而只是重彈人們的常識(shí)而已?？墒?，常識(shí)之為常識(shí)，恰在于它早已深入人心，無(wú)需再行申論。基于此，以德政解德治似乎有些問(wèn)題，它不能很好地解釋當(dāng)今中國(guó)政府和一些學(xué)人為何特別強(qiáng)調(diào)德治這件事。

德政已構(gòu)成人們的共識(shí)，可究竟如何理解德政仍有很多爭(zhēng)論的空間。一般而言，德政是一個(gè)綜合性的政治理念，涵蓋眾多的政治理想和原則，不同的思想流派各有自己的側(cè)重點(diǎn)。相對(duì)來(lái)說(shuō)，人們較能達(dá)成一致的政治理想和原則有正義、自由、平等、民主、法治等。這些政治理想和原則通常構(gòu)成人們?cè)u(píng)價(jià)政治統(tǒng)治好壞的重要判準(zhǔn)，當(dāng)然也是德政的努力方向?；趯?duì)德政的這種理解，若以德政去解釋德治，當(dāng)人們強(qiáng)調(diào)德治在國(guó)家治理中的重要性時(shí)，其實(shí)就是在強(qiáng)調(diào)正義、自由、平等、民主、法治之于國(guó)家治理的顯著地位?？蓡?wèn)題在于，正義、自由、平等、民主與法治的重要性早已為人們所公認(rèn)，并被表述為社會(huì)主義的核心價(jià)值，還有什么必要以德治的名義另行強(qiáng)調(diào)嗎？相比較于把它們包裹在德治中予以宣揚(yáng)，直指它們似乎要更好一些。

以德政解釋德治還面臨著一個(gè)更大的問(wèn)題：在中國(guó)的語(yǔ)境中，德治是與法治相提并論的治國(guó)理念，并且提出德治的重要原因恰在于單純的法治之于國(guó)家治理的不足，或在于法治自身的某種缺陷?？墒?，若把德治理解為德政，就完全無(wú)法解釋德治與法治的這種背景關(guān)系。原因在于，對(duì)于德政來(lái)說(shuō)，一個(gè)特別重要的面向，就是追求和實(shí)現(xiàn)法治。這當(dāng)然是基于法治的重要性，基于法治之于道德的統(tǒng)治的重要性。

哈耶克對(duì)于法治的重要性有過(guò)極其清晰的論述。在他看來(lái)，“拋開(kāi)一些技術(shù)性的語(yǔ)言，法治指的是政府在其所有行動(dòng)中要受到事先確定并宣布的規(guī)則之約束。正是這些規(guī)則使人們有可能確切地預(yù)見(jiàn)到特定的情形下權(quán)威會(huì)如何運(yùn)用其強(qiáng)制性權(quán)力，進(jìn)而根據(jù)這一預(yù)見(jiàn)獲取的信息來(lái)規(guī)劃個(gè)人的事務(wù)”。[注]哈耶克的論述可見(jiàn)于：The Road to Serfdom, London: Routledge, 2001, pp.75-76.哈耶克的這段話清楚地點(diǎn)出了法治的一個(gè)重要功用，那就是增加人們生活的確定性和可預(yù)見(jiàn)性。這點(diǎn)該如何解釋呢？其中的道理是這樣的：在一個(gè)真正的法治國(guó)家中，當(dāng)統(tǒng)治者在事先確定并宣布的法律規(guī)則之制約下活動(dòng)時(shí)，統(tǒng)治者會(huì)遵照法律規(guī)則來(lái)面對(duì)民眾，只要民眾保持在法律規(guī)則規(guī)定的界限之內(nèi)，就不用擔(dān)心來(lái)自統(tǒng)治者權(quán)力的威脅。這時(shí)候，法律規(guī)則成為人們可以信靠的對(duì)象，借此人們得以知道自己可以做些什么，不可以做些什么，統(tǒng)治者可以對(duì)自己做些什么，不可以做些什么；人們會(huì)明白在什么情況下可能會(huì)受到懲罰，什么時(shí)候可以放心地行動(dòng)。生活因此就被注入了很大的確定性。追求確定性是人的天性之一，因?yàn)檫^(guò)度的不確定性會(huì)使人焦慮不安，難以忍受。這里尤其值得注意的是，法治確保的是統(tǒng)治者與民眾關(guān)系的確定性，確保的是統(tǒng)治方式的穩(wěn)定性，它避免的是一種反復(fù)無(wú)常的統(tǒng)治。就此而言，這種確定性是非常值得欲求的。這里所說(shuō)的確定性之中還包含著可預(yù)見(jiàn)性。法律規(guī)則不僅確定地告訴人們可以做與不可以做的事情，而且還會(huì)明確告知做一件事情的后果是怎樣的。因此，借助確定的法律規(guī)則，人們可以預(yù)知在某種情況下統(tǒng)治者會(huì)如何行動(dòng)，你將要承受何種代價(jià)。這種預(yù)見(jiàn)能力是一種非常寶貴的能力。若喪失了一定的預(yù)知未來(lái)的能力，人們只能生活在高度的不確定狀態(tài)。這就會(huì)驅(qū)使人們只能活在當(dāng)下，而這是一種相當(dāng)糟糕的生活狀態(tài)?？傊_定性和預(yù)見(jiàn)能力會(huì)有助于人們籌劃自己的生活，規(guī)避可能的風(fēng)險(xiǎn)，增加生活的主動(dòng)性，進(jìn)而過(guò)一種有意義的人生。

法治的重要性也同樣體現(xiàn)在，它會(huì)極大地限制統(tǒng)治者行使任意專斷的權(quán)力。當(dāng)統(tǒng)治者必須要在滿足特定條件的法律規(guī)范確立的界限內(nèi)活動(dòng)，且要遵循正當(dāng)程序的要求時(shí)，其個(gè)人的意志、情緒、偏好或私利的運(yùn)作空間將被極大地壓縮，權(quán)力會(huì)變得不那么隨意和任性。這樣的成果的重要性是無(wú)論如何強(qiáng)調(diào)也不為過(guò)的。要知道，在任何一個(gè)政治社會(huì)中，對(duì)民眾的財(cái)產(chǎn)、生命與安全構(gòu)成最大威脅的，都是掌握巨大權(quán)力的統(tǒng)治者或政府。如何才能馴化權(quán)力，始終都是擺在人類面前的一道難題。法治既然是馴化權(quán)力的有效手段，自然值得我們反復(fù)頌揚(yáng)。

基于法治的這種重要性，它顯然應(yīng)當(dāng)是德政的應(yīng)有之義。這樣一來(lái)，德政就必然要求法治，而既然德治被解讀為德政，這也就相當(dāng)于德治要求法治。這顯然是一個(gè)古怪的結(jié)論。它以一種迂回的方式再次證明了法治的重要性。按照這一結(jié)論，德治不可能是與法治并列的治國(guó)理念，更不可能是因?yàn)榉ㄖ蔚牟蛔慊蛉毕莶疟灰氲闹螄?guó)理念。

基于以上的考察，我們當(dāng)可明白，把德治理解為德政的主要困難在于：以德行政已是人類社會(huì)的常識(shí)，在當(dāng)今的時(shí)代似乎沒(méi)有必要借助于德治的概念來(lái)推介；它無(wú)法很好地解釋人們提出德治理念時(shí)心中所有的德治與法治的背景關(guān)系。

三、德治作為道德法律化

這就要求我們進(jìn)入對(duì)德治概念的第三種解釋。依照這種解釋，德治指的是擇取或創(chuàng)造一套道德觀念與規(guī)則，然后將其轉(zhuǎn)變?yōu)榉梢?guī)則，借助強(qiáng)大的國(guó)家機(jī)器尤其是刑罰的力量來(lái)推行之，使之支配人們的行為與生活。這種形態(tài)的德治可被稱作：道德全面法律化。[注]在很多學(xué)者看來(lái)，這種形態(tài)的德治構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的典型特征。例如，瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第370-371頁(yè)；梁治平：《法辨：法律文化論集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第28-29頁(yè)；孫莉：《德治與法治正當(dāng)性分析——兼及中國(guó)與東亞法文化傳統(tǒng)之檢省》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2002年第6期，第95-96頁(yè)。

這一解釋與前兩種解釋明顯有別。它要求的不是單純的道德教化，而是借助法律的力量去推行某種道德觀念，塑造人們的行為。它并不關(guān)注政治統(tǒng)治是否合乎道德，是否追求德政，就這一點(diǎn)而言，它與第一種解釋有相似之處。

這種德治形態(tài)所面臨的一個(gè)最直觀的問(wèn)題是：若某一套道德觀念或規(guī)則全面轉(zhuǎn)為法律，我們所收獲的究竟是一個(gè)什么樣的社會(huì)？該如何給這樣的社會(huì)命名？該把它稱作是法治社會(huì)，還是德治社會(huì)？

拋開(kāi)這一問(wèn)題不論，一個(gè)更大的麻煩是：把什么樣的道德觀念或規(guī)則轉(zhuǎn)化為法律？要知道，在任何開(kāi)放的自由的社會(huì)中，人們的道德觀念必定是多元的；由于出身、教育、經(jīng)歷以及理性思考能力的差異，人們?cè)诤芏鄦?wèn)題和事情上往往會(huì)產(chǎn)生彼此沖突的價(jià)值觀念。在道德和價(jià)值多元化的社會(huì)中，究竟該如何抉擇？

為了方便討論，我們可以試著考慮下述一些道德觀念是否可以法律化。它們是：同性戀是一種道德罪惡；影視劇中不能出現(xiàn)大量的身體裸露鏡頭，更不要說(shuō)性愛(ài)場(chǎng)面；文學(xué)作品一旦出現(xiàn)與情色有關(guān)的內(nèi)容，就必須被刪除。這里的問(wèn)題是，這些道德觀念可以法律化嗎？

這樣做似乎面臨著兩個(gè)很大的麻煩：第一，這是一種家長(zhǎng)主義的做法。它實(shí)際上意味著：一些人有權(quán)力替另外一些人決定應(yīng)該接受什么樣的訊息，應(yīng)該過(guò)什么樣的生活。把這些權(quán)力加之于理智和情感尚未成熟的孩子也許是可以接受的。可是，把之用于理智成熟的成年人就是不妥當(dāng)?shù)模址噶巳藗冏灾鬟x擇生活方式的權(quán)利；第二，它隱含著一種完善主義的立場(chǎng)。當(dāng)一些人試圖推行這些道德觀念時(shí)，他們具有這樣一種信念，也即：這些道德觀念代表著某種更好的生活方式，而將它們法律化是為了讓所有人都過(guò)一種更有價(jià)值的生活。這就是政治完善主義。這一立場(chǎng)的問(wèn)題在于：在價(jià)值觀念多元化的時(shí)代，如何能夠證明它所推行的生活方式是更有價(jià)值，更值得追求的。

這時(shí)，我們當(dāng)可清楚地看到這種形態(tài)的德治所可能蘊(yùn)涵的危險(xiǎn)：在道德與價(jià)值觀念多元化的時(shí)代，如把某類道德觀念法律化則極易造成對(duì)其他道德觀念的壓制，嚴(yán)重?fù)p害人們自由選擇道德生活的權(quán)利，進(jìn)而危及人們的自我認(rèn)同與人生意義。

或許有人會(huì)說(shuō)，這種形態(tài)的德治之所以會(huì)有這樣的不良結(jié)果，是因?yàn)榻柚赏菩械牡赖掠^念是存在嚴(yán)重分歧和爭(zhēng)議的。國(guó)家只要推行那些普遍公認(rèn)的道德觀念就可以解決問(wèn)題。這樣做能很好地契合價(jià)值多元主義的事實(shí)，也能避免家長(zhǎng)主義或完善主義的問(wèn)題。當(dāng)然，有人可能會(huì)說(shuō)，并不存在什么普遍有效的道德觀念。這是一種道德相對(duì)主義或主觀主義的立場(chǎng)。相對(duì)主義或主觀主義也許有其可取之處，但一種完全否認(rèn)任何價(jià)值共識(shí)的相對(duì)主義或主觀主義，是很難得到辯護(hù)的。這里不可能對(duì)這一論斷進(jìn)行充分的論證。我的看法是，對(duì)于任何明理的人來(lái)說(shuō)，都會(huì)承認(rèn)人類社會(huì)中存在一些最基本的道德觀念，應(yīng)為每個(gè)人所信守和踐行。這些最基本的道德觀念可以區(qū)分為兩個(gè)層次，即作為底線的不傷人或不害人層次以及高于底線的利人層次。不傷人或不害人層次的道德觀念包括：不可殺人，不可偷盜，不可搶劫，不可撒謊，不可造謠，要信守自己的承諾和約定，忠于自己的職責(zé)，在人際之間公平地分配利益或負(fù)擔(dān)。利人層次的道德觀念主要指的是：在自身的利益沒(méi)有受到重大影響的時(shí)候，要盡可能地幫助他人擺脫困境，改善他人的處境。

就這兩個(gè)層次而言，不傷人這一層次中包含的規(guī)范幾乎都已變?yōu)榉?，成為法律?guī)則的內(nèi)容。因此，當(dāng)談到道德觀念法律化時(shí)，顯然不是指這一層次的道德觀念法律化，而是指利人層次的道德觀念是否可以變?yōu)榉伞?/p>

考慮下面幾種情況，在這些情況中，日常的道德都要求人們要盡可能地幫助他人，但這些道德要求是否可以變?yōu)榉芍噶钅?？第一種情況：在半夜的時(shí)候，你聽(tīng)到鄰居家里有激烈的吵架并打斗的聲音，有人大聲呼救。顯然，日常的道德觀念會(huì)要求你至少要報(bào)警?？墒牵欠窨梢酝ㄟ^(guò)一項(xiàng)法律規(guī)定，要求人們?cè)谶@種時(shí)候必須要報(bào)警，不然就要受到一定程度的懲戒？若把它變?yōu)橐粭l法規(guī)，它最明顯的一個(gè)問(wèn)題是：這一法規(guī)很可能根本無(wú)法操作，難以實(shí)現(xiàn)最初的立法目標(biāo)，因?yàn)槟阃耆梢哉f(shuō)自己當(dāng)時(shí)正處于深度睡眠狀態(tài)，根本就沒(méi)有聽(tīng)到任何聲音，以此來(lái)逃避可能的處罰。

第二種情況：你走在路上，看到一老翁摔倒在地，因?yàn)樯眢w原因，不能獨(dú)自起身。通常的道德觀念當(dāng)然會(huì)要求你上前提供幫助，扶助老人站起。可是，能否把這種道德要求轉(zhuǎn)變?yōu)閺?qiáng)制性的法律規(guī)定呢？且不管這一法律是否具有可操作性，至少在某種社會(huì)境況中，它似乎是一個(gè)太高的過(guò)分的要求。當(dāng)然，幫助弱者本不會(huì)對(duì)他人造成特別的負(fù)擔(dān)，但在一個(gè)欺詐蔚然成風(fēng)的社會(huì)中，這可能會(huì)讓好心人惹上大麻煩，承受過(guò)高的代價(jià)。如果法律只應(yīng)包含底線性的規(guī)則，不能對(duì)人要求太高，那這條法規(guī)顯然就是有問(wèn)題的。

第三種情況：你水性很好，剛游泳完，正要上岸，突然發(fā)現(xiàn)有個(gè)兒童落入水中，需要拯救。日常的道德會(huì)說(shuō)，你應(yīng)當(dāng)趕緊下水救人。但能否出臺(tái)一項(xiàng)法律，要求你必須救人呢？恐怕不能這樣要求。在這種情況下，若你沒(méi)有下水救人，也很難說(shuō)你就傷害了溺水的人，但若下水救人，那就是在助人利人。如果法律強(qiáng)制要求你去救人，那就是在強(qiáng)行要求人們?nèi)ブ死?。但法律是否可以這樣要求呢？人們都同意法律應(yīng)該強(qiáng)制規(guī)定人們不作惡，若再同意法律也可以強(qiáng)制要求人們行善，這會(huì)造成兩個(gè)很嚴(yán)重的后果：第一，個(gè)人自由活動(dòng)的空間將進(jìn)一步地被壓縮，人們自由選擇的領(lǐng)地被削減。第二，政府部門(mén)將因此獲得更多的權(quán)力。要知道，權(quán)力越大越多，就越有可能被濫用，而其后果是，民眾的生活很可能會(huì)遭到更多的不當(dāng)?shù)母蓴_和冒犯。

結(jié)合這三種情況，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，將利人層次的道德觀念法律化至少會(huì)面臨三個(gè)問(wèn)題，即操作性問(wèn)題，要求過(guò)高問(wèn)題，以及代價(jià)過(guò)大問(wèn)題。這些問(wèn)題都相關(guān)于此類道德之法律化對(duì)法律造成的困難。

利人層次的道德之法律化不僅會(huì)損傷法律，還會(huì)有害道德。當(dāng)人們?cè)谶@種法律文化中做出利人的舉動(dòng)時(shí)，我們?cè)摻o予何種道德評(píng)價(jià)呢？要知道，人們可能僅僅因?yàn)楹ε聛?lái)自法律的懲罰才不得不救助他人。這究竟能否被稱作高尚的行為呢？它是不是根本就算不上善行呢？這時(shí)，我們的道德認(rèn)知與道德評(píng)價(jià)似乎會(huì)面臨不小的麻煩。

在一個(gè)健全的社會(huì)中，在促成人們的優(yōu)良行為時(shí)，個(gè)人的良知、社會(huì)的輿論以及國(guó)家的法律應(yīng)當(dāng)存在明確的分工。有些道德行為適合交付人們的道德良知來(lái)判斷，有些道德行為要借重于社會(huì)輿論的力量，而有些道德行為則必須仰賴法律的權(quán)威。在筆者看來(lái)，那些與利人層次有關(guān)的道德觀念，最好讓個(gè)人的道德良知和社會(huì)的輿論來(lái)推進(jìn)，將其法律化其實(shí)就是破壞了良知、社會(huì)輿論與法律在引導(dǎo)個(gè)人行為方面的分工。這其實(shí)是一種很壞的法律思維，是法律的一種僭越。

基于上面給出的分析，我們發(fā)現(xiàn)，德治的第三種解釋的主要問(wèn)題在于：其一，它可能會(huì)危及人們自由選擇自己道德生活的權(quán)利，摧毀人生的意義與價(jià)值，取消善行的存在，模糊人們的道德認(rèn)知與評(píng)價(jià)；其二，它會(huì)使得法律作為法律必須滿足的一些要件難以實(shí)現(xiàn)，影響法律規(guī)則的合理性。

四、結(jié) 論

到目前為止，我們考察了對(duì)德治的三種不同的解釋，它們分別為：德治作為德教，德治作為德政，德治作為道德全面法律化。它們各自都面臨著一些棘手的問(wèn)題。德治作為德教的問(wèn)題在于：德治如何能成為與法治比肩的治國(guó)方略？在證成德治時(shí)，如何能夠從關(guān)于道德功用的事實(shí)判斷，推出德治這一價(jià)值判斷？如何證成道德建設(shè)的可行性與有效性？如何證成國(guó)家介入道德建設(shè)的正當(dāng)性和必要性？德治作為德政的問(wèn)題是：德政已是人類社會(huì)的常識(shí)，似乎沒(méi)有必要借助于德治的概念來(lái)推廣，而且它無(wú)法很好地解釋人們提出德治理念時(shí)，心中已有的德治與法治的背景關(guān)系。德治作為道德法律化面臨的挑戰(zhàn)是：它可能會(huì)危及人們自由選擇自己道德生活的權(quán)利，毀損人生的意義與價(jià)值，擾亂人們的道德認(rèn)知與評(píng)價(jià)，并使得法律必須滿足的一些要件難以實(shí)現(xiàn)，影響法律規(guī)則的合理性。

因?yàn)檫@些問(wèn)題的存在，也許有人會(huì)得出結(jié)論說(shuō)，這三種關(guān)于德治的解釋都是行不通的，我們應(yīng)當(dāng)另辟蹊徑。這一結(jié)論很可能是對(duì)的?？晒P者更想說(shuō)的是，這三種解釋面臨的各種問(wèn)題至少意味著：任何研究者如果繼續(xù)從這些角度去解釋和辯護(hù)德治，就必須要很好地應(yīng)對(duì)它們。