戴登云

[西南民族大學(xué)，成都 610041]

一、現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史反思的多重面向與多歧走向

如果說，深入、系統(tǒng)地梳理和總結(jié)現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的基本特征和優(yōu)點(diǎn)缺失，是當(dāng)代學(xué)界重建中國學(xué)術(shù)話語體系的最基本的歷史的和邏輯的前提之一；那么，究竟該如何反思現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)(史)，就成了前提的前提(之一)。

按理說，“五四”以來的百年中國學(xué)術(shù)思想史，應(yīng)該已經(jīng)積累了足夠豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)或思想資源，讓我們能夠較為輕易甚至自明地把握住“現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)”的基本特征及其優(yōu)點(diǎn)缺失。因此，究竟該如何反思現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)(史)，根本就不應(yīng)成為一個問題。然而，事情的真相卻是，人們“反思”得越深入和持久，對究竟何謂“現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)”的認(rèn)知，卻變得越來越模糊不清。這究竟是為什么呢？為什么現(xiàn)代中國學(xué)人對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的反省，常常呈現(xiàn)為一種無效的反思？

且讓我們簡要梳理一下晚近三十年來持續(xù)興盛的學(xué)術(shù)史反思熱，看看其中原因。

首先，以對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)(史)的總體評價為例，雖然有學(xué)者早在20世紀(jì)80年代中期就已從宏觀的層面指出，“一百年的學(xué)術(shù)史實(shí)際上已經(jīng)成了某種‘傳統(tǒng)’”；[注]在《中國文學(xué)研究現(xiàn)代化進(jìn)程》一書的“小引”中，陳平原自稱轉(zhuǎn)述百年文學(xué)研究之歷史研究的發(fā)起者王瑤的觀點(diǎn)說：“一百年的學(xué)術(shù)史實(shí)際上已經(jīng)成了某種‘傳統(tǒng)’，對這一傳統(tǒng)的隔膜與誤解，很容易產(chǎn)生虛無主義態(tài)度或熱衷于橫掃一切的偏激。每個人都不愿沿著前人開辟的道路繼續(xù)前進(jìn)，都想重起爐灶，都重新經(jīng)歷了一番痛苦的摸索，而不曾很好地借鑒前輩的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，這是近代以來學(xué)術(shù)思想迭起，但都匆匆過場，熱鬧有余而成就不大的一個重要原因。需要認(rèn)真研究這百年來的學(xué)術(shù)實(shí)踐，為今人提供一些值得借鑒的學(xué)術(shù)規(guī)范和一些行之有效的治學(xué)方法”。引文見王瑤主編《中國文學(xué)研究現(xiàn)代進(jìn)程》，北京：北京大學(xué)出版社1996年，第4—5頁?？墒?，在90年代，在像文藝?yán)碚撨@樣一些具體的學(xué)科領(lǐng)域，引發(fā)廣泛關(guān)注和議論的卻是這樣一種表述：“長期以來,中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摶旧稀笔翘幱凇氨磉_(dá)、溝通和解讀的‘失語’狀態(tài)”。[注]在《文論失語癥與文化病態(tài)》一文中，曹順慶認(rèn)為，“長期以來,中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摶旧鲜墙栌梦鞣降囊徽自捳Z,長期處于文論表達(dá)、溝通和解讀的‘失語’狀態(tài)。” “我們根本沒有一套自己的文論話語,一套自己特有的表達(dá)、溝通、解讀的學(xué)術(shù)規(guī)則?！薄斑@種‘失語癥’,是一種嚴(yán)重的文化病態(tài)?！币姆謩e見《文藝爭鳴》1996年第2期第50、51頁。

同樣是在評價現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史，為什么人們的看法會如此不同以致截然對立呢？

不只是對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)(史)的整體評價如此，在評價剛剛過去的80年代和正在發(fā)生的90年代學(xué)術(shù)史時，學(xué)界的認(rèn)知也充滿對立和分歧。比如，針對80年代學(xué)風(fēng)的“空疏”，90年代初期，有學(xué)者提出了學(xué)術(shù)規(guī)范化的主張。[注]《中國社會科學(xué)季刊》《中國書評》等刊物在1994年和1995年連續(xù)刊發(fā)了多期“社會科學(xué)規(guī)范化與本土化”的專題討論。而針對90年代以來的學(xué)院化、技術(shù)化、實(shí)證化的傾向，反對者則提出了“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”的批評。[注]1994年6月，李澤厚在《二十一世紀(jì)》雜志發(fā)表了他對90年代中國學(xué)術(shù)的觀感：“思想家淡出，學(xué)問家凸顯。”由此引發(fā)了“學(xué)術(shù)與思想”的關(guān)系論爭。[注]在《學(xué)術(shù)集林》卷一(1994)的“后記”中，王元化提出了這樣的主張：“有思想的學(xué)術(shù)、有學(xué)術(shù)的思想。”

上述對立性評價到底是各有所見，還是各有所蔽，我們暫不妄加評論。這里只想指出，隨著討論的展開和深化，人們很快便不再滿足于各種整體性的、經(jīng)驗(yàn)式的感悟和總結(jié)，而開始追求更加深入、具體、復(fù)雜而精微的認(rèn)識。比如，主張學(xué)術(shù)和思想得兼的王元化很快便對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的激進(jìn)化進(jìn)程作了較為理性的批判性反省。[注]比如，在《清園近思錄》(中國社會科學(xué)出版社1998年)一書中，王元化在反思五四運(yùn)動的遺產(chǎn)時指出，五四思潮留下的負(fù)面產(chǎn)品，有四個方面，依次為“庸俗進(jìn)化論”“激進(jìn)主義”“功利主義”和“意圖倫理”。而幾乎與此同時，在后現(xiàn)代和后殖民理論的啟發(fā)下，有學(xué)者開始意識到了現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)話語體系的文化霸權(quán)性和后殖民性，因而認(rèn)為中國學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)擺脫“現(xiàn)代性”，走向“中華性”。[注]張法、張頤武、王一川：《從“現(xiàn)代性”到“中華性”——新知識型的探尋》，文載《文藝爭鳴》1994年第2期。隨著這一轉(zhuǎn)向，有的學(xué)者提出了對中國學(xué)術(shù)話語的自主性吁求，[注]鄧正來：《關(guān)于中國社會科學(xué)自主性的思考》，文載陳平原、汪暉主編《學(xué)人》紀(jì)念集(江蘇文藝出版社1996年9月版)，同時刊載于《中國社會科學(xué)季刊》1996年冬季卷。有的學(xué)者則主張重建中國的學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)。[注]相關(guān)論述眾多，且充滿分歧。比如，夏中義在《九謁先哲書》(上海文化出版社2000年)認(rèn)為，“獨(dú)立之精神，自由之思想”，就是現(xiàn)代中國的學(xué)統(tǒng)。方克立在《關(guān)于文化的體用問題》(文載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2006年第4期)一文中主張：“馬學(xué)為魂，中學(xué)為體，西學(xué)為用，三流合一，綜合創(chuàng)新”。甘陽在《通三統(tǒng)》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年)中則從文明史的角度提出了要“通三統(tǒng)”：孔夫子的傳統(tǒng)——人情與鄉(xiāng)情、毛澤東的傳統(tǒng)——平等與正義、鄧小平的傳統(tǒng)——市場與自由。這種對西方學(xué)術(shù)話語體系的批判和反抗很自然地激發(fā)了立場相對者對中國的西學(xué)研究的學(xué)術(shù)史、西方學(xué)術(shù)的譜系、源流和中國的西學(xué)研究的合法性等問題較為客觀冷靜的歷史考察和理論反思。[注]相關(guān)討論眾多，代表性的朱國華的《漫長的革命：西學(xué)的中國化與中國學(xué)術(shù)原創(chuàng)的未來》(文載《天津社會科學(xué)》2014年第3期)等。而為了超越雙方的對立，有學(xué)者則開始著手清理中國研究的方法論立場和思想史視野。[注]汪暉的《現(xiàn)代中國思想的興起》(2004)從思想史的層面入手，分析了現(xiàn)代中國社會的變遷與現(xiàn)代“中國”思想的型構(gòu)的復(fù)雜關(guān)系，超越了“帝國—國家”“天理—公理”二元對立的分析模式，從而揭示了現(xiàn)代“中國”的雙重現(xiàn)代性——既追求現(xiàn)代性，又質(zhì)疑或反現(xiàn)代性。曹錦清的《如何研究中國》(2010)提出“以中國為中心”來研究當(dāng)下中國。蔣慶的《再論政治儒學(xué)》(2011)提出“以儒學(xué)解釋中國”。葛兆光的《宅茲中國:重建有關(guān)“中國”的歷史論述》(2011)則在自我與他者、周邊與中國、想象與鏡像的關(guān)系框架中，考證了“歷史中國、文化中國和政治中國”的知識建構(gòu)與觀念表達(dá)的歷程。直至今日，則表現(xiàn)為已經(jīng)上升為國家戰(zhàn)略的重建以及中國學(xué)術(shù)話語體系的系統(tǒng)努力。[注]相關(guān)討論眾多，代表性的有吳曉明、邴正、瞿林東、鄭杭生、曾令良以“中國學(xué)術(shù)話語體系的當(dāng)代建構(gòu)”為總題發(fā)表在《中國社會科學(xué)》2011年第2期的一組筆談等。

詳細(xì)地梳理當(dāng)代中國學(xué)界對百年中國學(xué)術(shù)史的對立性評價，不是本文的主要任務(wù)。不過，為了對這一對立性評價的復(fù)雜狀況有更加具體的感知，不妨再舉兩個例子，以助后文分析。

在《中國社會科學(xué)的當(dāng)下使命》一文中，較早吁求“中國社會科學(xué)的自主性”的鄧正來認(rèn)為，在全球化時代，“中國社會科學(xué)必須貢獻(xiàn)出中國自己的根據(jù)中國的理想圖景”。然而，與此理想圖景相對照的是，當(dāng)代中國社會科學(xué)的發(fā)展，卻面臨著學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的“西方化傾向”和“唯學(xué)科化傾向”這兩大瓶頸。正是這兩大瓶頸的制約, 不僅使我們成了西方“文化霸權(quán)”的被支配者, 喪失了國際向度上的學(xué)術(shù)自主性；而且也使我們無法整體性地認(rèn)識中國, 進(jìn)而無法影響整個全球化的方向和進(jìn)程。[注]鄧正來：《中國社會科學(xué)的當(dāng)下使命》，文載《社會科學(xué)》2008年第7期。同時收入鄧正來、郝雨凡主編《中國人文社會科學(xué)三十年：回顧與前瞻》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2008年。

與鄧正來的立場不同，在《漢語學(xué)術(shù)界政治哲學(xué)的興起》一文中，劉擎重申了當(dāng)代中國學(xué)術(shù)“西化”的歷史必然性。他說，由于起步較晚，這使得當(dāng)代中國政治哲學(xué)著述的面貌的確很“西化”。但這一現(xiàn)象并不意味著當(dāng)代中國的政治哲學(xué)研究就“注定缺乏獨(dú)立的‘中國主體意識’和中國的問題意識，也不意味著它對西方主流意識形態(tài)的依附。恰恰相反，就當(dāng)今中國的社會與精神狀況而言，只有全面而深刻地理解和介入西方內(nèi)部的思想爭論，才有可能真實(shí)地面對并有效地回應(yīng)中國自身所面對的重大問題，才有可能發(fā)展出中國自己獨(dú)特的政治哲學(xué)論述。”[注]劉擎：《漢語學(xué)術(shù)界政治哲學(xué)的興起》，文載《中國人文社會科學(xué)三十年：回顧與前瞻》，第318頁。原因很簡單，自西風(fēng)東漸以來，一百余年的劇烈變遷已經(jīng)使得一個與西方隔絕的、傳統(tǒng)的和純粹的“中國”早已不復(fù)存在。當(dāng)代中國“在政治意識形態(tài)、文化價值觀念、社會制度安排、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式、公共傳媒與通訊，乃至飲食起居的日常生活方式等所有層面上都與所謂‘西方’世界發(fā)生了千絲萬縷”的關(guān)聯(lián)。換句話說，就是由于近代以來的世界體系的轉(zhuǎn)型，使得中國已經(jīng)越來越深地卷入了某種總體意義上的世界歷史。這種狀況使得那種僵化的“中國/西方”二元對立的分析框架早已失去了現(xiàn)實(shí)針對性，因而也就不再具有有效的解釋力。劉擎指出，中國所面對的問題當(dāng)然是自己的“現(xiàn)代性問題”，但對這一問題的把握與應(yīng)對已經(jīng)不再可能脫離西方這一“他者”來“單獨(dú)處理”，而必須把它放入到某種世界性的思想視域之中?！霸谶@個意義上，理解西方，特別是研究西方對于現(xiàn)代性問題的政治哲學(xué)思考與內(nèi)部爭論，恰恰是為了理解中國自身……”[注]劉擎：《漢語學(xué)術(shù)界政治哲學(xué)的興起》，第318頁。

無需再引，上述例子已足夠說明，在評價現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史時，不僅在一些具體的領(lǐng)域和具體的問題上，人們難以達(dá)成共識，即使是在評價立場和評價方法這樣一些最基礎(chǔ)的層面，人們也充滿對立和分歧。這是為什么呢？

通常而言，由于學(xué)術(shù)史本身的復(fù)雜性，以及學(xué)人們在文化心態(tài)、思想淵源、認(rèn)知立場、學(xué)科背景、眼界能力、方法路徑和價值取向等方面的差異，使得學(xué)界對同一段歷史(包括自身正在親歷的當(dāng)代學(xué)術(shù)史)的認(rèn)知，必然會產(chǎn)生極大的歧義。這種狀況在學(xué)術(shù)的承平時代尚且如此，在學(xué)術(shù)的急劇變遷的時代就更形尖銳。作為一種學(xué)術(shù)史現(xiàn)象，它本身恰好表明了學(xué)術(shù)史演進(jìn)的多重面向和多歧取向(走向)。換句話說，就是它的出現(xiàn)本身，恰好表明了學(xué)術(shù)史已經(jīng)走出了“定于一尊”的同質(zhì)化時代，獲得了闡釋的常態(tài)，步入了正軌。

盡管如此，我們還是認(rèn)為，對于當(dāng)代中國學(xué)界的這種“對立性”評價現(xiàn)象，似不能用此“闡釋學(xué)的一般原則”來敷衍了事。因?yàn)椋糇屑?xì)對勘各種不同論斷及其互文性所形成的總體態(tài)勢，不難看出，盡管它們的立論范圍和所指皆有所不同，且往往不在同一個層次，但它們無疑已經(jīng)觸及到了“現(xiàn)(當(dāng))代中國學(xué)術(shù)”的某種“超穩(wěn)定”結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)即：在“學(xué)術(shù)—思想”“科學(xué)—人文”“專家—通人”“學(xué)術(shù)—政治”“西化—自主性”“全球化—中國特色”“求是—致用”之間的雙重性張力。面對這一雙重性張力，當(dāng)代中國學(xué)界顯得無所適從、無法選擇，因而只能趨于一極。

不只如此，由于自“五四”以來所謂的“現(xiàn)代”中國學(xué)術(shù)史，已經(jīng)經(jīng)歷了幾次重大的范式轉(zhuǎn)型。因此，這使得當(dāng)代中國學(xué)界在評價現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史時，還呈現(xiàn)出了一種復(fù)雜的對不同歷史階段的想象性認(rèn)同的對立和分歧，因而進(jìn)一步產(chǎn)生了錯綜復(fù)雜的(在“現(xiàn)代”內(nèi)部的)“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”“現(xiàn)代—后現(xiàn)代”的“連續(xù)/斷裂”之爭。換言之，就是在當(dāng)代中國學(xué)術(shù)的各種對立性取向的內(nèi)部，還充滿了一種短時段的“古今”之爭。這一短時段的“古今”之爭與前述張力性結(jié)構(gòu)疊加在一起，表明當(dāng)代中國學(xué)界已經(jīng)更深地、更復(fù)雜地陷入了“中西古今之爭”的歷史困境之中，至今仍未找到突圍的可能。

然而，現(xiàn)代中國學(xué)人無不在理論上認(rèn)為，學(xué)術(shù)不應(yīng)偏廢，學(xué)無中西古今(學(xué)科)之分。若這一論斷是成立的，那么，我們便有正當(dāng)?shù)睦碛梢?，?dāng)代中國的學(xué)術(shù)史反思，理應(yīng)通過對百年中國學(xué)術(shù)史的反思，來化解持續(xù)了一個多世紀(jì)的中西古今之爭?？墒牵龊跻饬系氖?，90年代以來的學(xué)術(shù)史反思熱，不但沒有有效化解這一世紀(jì)難題，卻反而更加深刻地陷入了這一難題。這是為什么呢？

如果我們不想用“當(dāng)代中國學(xué)術(shù)還沒有走出自晚清西學(xué)東漸以來的客觀情勢所造成的歷史規(guī)限”這樣的理由來搪塞，也不想止步于揭示當(dāng)代中國學(xué)人在文化心態(tài)、思想淵源、認(rèn)知立場、學(xué)科背景、眼界能力、方法路徑和價值取向等方面的差異(止步于此，我們的反思將馬上重新陷入各種錯綜復(fù)雜的價值立場或中西古今之爭)，那么，我們就勢必要另尋原因。這一原因究竟在哪里呢？在我看來，這一原因就在于，雖然自晚清以來，“東漸”的“西學(xué)”逐漸徹底地瓦解了傳統(tǒng)“中學(xué)”的“學(xué)術(shù)”觀念的合法性，[注]無論從歷史的層面看，還是從理論的層面看，“東漸”的“西學(xué)”所能瓦解的，只能是傳統(tǒng)“中學(xué)”的“學(xué)術(shù)”觀念的合法性，而不可能是傳統(tǒng)“中學(xué)”的理論內(nèi)涵的真理性和歷史層面的有效性。因?yàn)椋鳛橐粋€巨大的歷史存在，傳統(tǒng)“中學(xué)”可能有其不足，這一不足即未為我們提供現(xiàn)成的應(yīng)對當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的學(xué)理資源。但是，不能因?yàn)檫@一不足，就反推其已有的東西缺乏真理與價值。事實(shí)上，彌補(bǔ)這一不足，不是傳統(tǒng)“中學(xué)”的任務(wù)——因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國很有可能不需要，相反，它恰恰是現(xiàn)代中國學(xué)人的使命?？上У氖?，由于現(xiàn)代中國學(xué)人大都沒有分清這一點(diǎn)，以致產(chǎn)生了許多無謂的論爭。但它并沒有為自身帶來自明的有效性。相反，隨著歷史的變遷，倒使自身的“學(xué)術(shù)”觀念的合法性越來越存疑。這使得現(xiàn)代中國學(xué)界既喪失了傳統(tǒng)的“學(xué)術(shù)”觀念的合法性，又無法認(rèn)同現(xiàn)代“西學(xué)”的普遍有效性，至今仍無法重構(gòu)出既具有時代有效性、又具有理論超越性的“究竟何謂學(xué)術(shù)”(包括“究竟何謂學(xué)術(shù)史”“究竟何謂學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”等)的自明性認(rèn)知。以致當(dāng)代中國學(xué)人在評價現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史時，只能以自己的某種不言自明的、未經(jīng)反思的“學(xué)術(shù)”觀念和“學(xué)術(shù)”標(biāo)準(zhǔn)為依據(jù)，結(jié)果自然無法超越自身在文化心態(tài)、思想淵源、認(rèn)知立場、學(xué)科背景、眼界能力、方法路徑和價值取向等方面的先天局限，為“中學(xué)”與“西學(xué)”、“古學(xué)”與“今學(xué)”、或“思想”與“學(xué)術(shù)”的各個層面與各種走向各自安頓一個恰當(dāng)?shù)奈恢谩?/p>

如是，當(dāng)代中國學(xué)界的學(xué)術(shù)史反思的當(dāng)務(wù)之急，就是在反思之前、之中和之后，努力從各種現(xiàn)成的“學(xué)術(shù)”觀念中超越出來，重建出既具有“中國語境”的歷史合法性，又具有全球有效性的新的“學(xué)術(shù)”觀念的自明性認(rèn)知。否則，“中西古今”之爭就將成為一個永恒的闡釋學(xué)命題，永遠(yuǎn)也不會轉(zhuǎn)化為特定歷史階段的歷史事實(shí)。

二、“學(xué)術(shù)”觀念的論爭及其自明性缺失

其實(shí)，當(dāng)代中國學(xué)界并非沒有介入對“究竟何謂學(xué)術(shù)、學(xué)術(shù)史和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”等問題的反思。只不過，由于問題本身的隱蔽性和復(fù)雜性，使得當(dāng)代中國學(xué)界的相關(guān)反思并沒有獲得什么實(shí)質(zhì)性的成績。

比如，在為其主編的“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典”叢書所寫的“總序”的開頭，[注]該序不僅置于“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典”叢書(河北教育出版社，1996年出版首批書目)各卷卷首，同時還以《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》為名刊載于《中華讀書報(bào)》1996年12月18日和25日，爾后又出版了同名單行本(生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版)。本文所用版本即單行本。劉夢溪就直截了當(dāng)?shù)靥岢隽诉@樣的問題：“問題是到底什么是學(xué)術(shù)？學(xué)術(shù)思想究竟指什么而言？”[注]劉夢溪：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年，第6頁?？墒?，作者的回答不但沒有成為學(xué)界的“共識”，相反到引出了更多的論爭。

劉夢溪指出，“二十世紀(jì)第一個十年剛剛過后的1911年，梁啟超寫過一篇文章叫《學(xué)與術(shù)》”，然后便引用了梁啟超文章中的一段話：“學(xué)也者，觀察事物而發(fā)明其真理者也；術(shù)也者，取所發(fā)明之真理而致諸用者也。例如以石投水則沈，投以木則浮。觀察此事實(shí)以證明水之有浮力，此物理也。應(yīng)用此真理以駕駛船舶，則航海術(shù)也。研究人體之組織，辨別各器官之機(jī)能，此生理學(xué)也。應(yīng)用此真理以療治疾病，則醫(yī)術(shù)也。學(xué)與術(shù)之區(qū)分及其相關(guān)系，凡百皆準(zhǔn)此?！盵注]梁啟超此段文字，請參《飲冰室合集》第3卷“文集”二十五冊(下)，北京：中華書局1989年影印版，第12頁。據(jù)此，劉夢溪評論并引申說：

這是迄今看到的對學(xué)術(shù)一詞所作的最明晰的分疏。學(xué)與術(shù)連用，學(xué)的內(nèi)涵在于能夠揭示出研究對象的因果聯(lián)系，形成建立在累積知識基礎(chǔ)上的理性認(rèn)知，在學(xué)理上有所發(fā)明；術(shù)則是這種理性認(rèn)知的具體運(yùn)用。所以梁啟超又有“學(xué)者術(shù)之體，術(shù)者學(xué)之用”的說法。他反對學(xué)與術(shù)相混淆或者學(xué)與術(shù)相分離。[注]劉夢溪：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》，第6頁。

為了印證梁啟超(或自己)的觀點(diǎn)，劉夢溪接著還引用了嚴(yán)復(fù)為《原富》一書所寫作的一則按語：“蓋學(xué)與術(shù)異。學(xué)者考自然之理，立必然之例。術(shù)者據(jù)既知之理，求可成之功。學(xué)主知，術(shù)主行”。[注]嚴(yán)復(fù)此段文字，請參《嚴(yán)復(fù)集》第4冊，北京：中華書局1985年，第885頁。劉夢溪認(rèn)為，(梁、嚴(yán))二者異曲同工。

可能是覺得這樣說在理論上有不周延之處，劉氏又進(jìn)一步提到了《莊子·天下篇》和賈誼《新書·道術(shù)篇》中的“道術(shù)”觀念，并且認(rèn)為“‘道術(shù)’的內(nèi)涵比學(xué)術(shù)更深邃，更具概括性”。接著，他又引用了章學(xué)誠的一句話：“學(xué)者，學(xué)于道也。道混沌而難分，故須義理以析之；道恍惚而難憑，故須名數(shù)以質(zhì)之；道隱晦而難宣，故須文辭以達(dá)之”。[注]章學(xué)誠此段話，請參《章學(xué)誠遺書》卷二十九，北京：文物出版社1985年，第335頁。然后指出，章氏“由此抽繹出治中國學(xué)問的三要素，即義理、考據(jù)、詞章”。

在作了上述闡述之后，不知何故，劉夢溪又突然轉(zhuǎn)折說：“但對一個學(xué)人來說，比這三者更重要的是為學(xué)的目的。嚴(yán)復(fù)在為《涵芬樓古今鈔》作序時寫道：‘蓋學(xué)之事萬途，而大異存乎術(shù)鵠。鵠者何？以得之為至娛，而無暇外慕，是為己者也，相欣無窮者也。術(shù)者何？假其途以有求，求得則輒棄，是為人者也，本非所貴者也。為帖括，為院體書，浸假而為漢人學(xué)，為詩歌，為韓歐蘇氏之文，樊然不同，而其弋聲稱、網(wǎng)利祿也一。凡皆吾所謂術(shù)，而非所謂鵠者。茍術(shù)而非鵠，適皆亡吾學(xué)。’”[注]劉夢溪：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》，第7頁。另，嚴(yán)復(fù)此段文字，請參《嚴(yán)復(fù)集》第2冊，北京：中華書局1985年，第275頁。

原來，論者借此想說的是，學(xué)問的最高目的，“是學(xué)問本身，是純學(xué)術(shù)”。否則，學(xué)問是不自由的，是不可能達(dá)于道的：

道這個概念，講起來很麻煩?！暗揽傻?，非常道。”老子的話，一言九鼎。《莊子·人間世》也說：“唯道集虛。”現(xiàn)代一點(diǎn)的說法，倘若撇開歷史上各家各派賦予道的特殊內(nèi)涵,不妨可以看作是天地、宇宙、自然、社會、人情、物事所固有的因果性和規(guī)律性，以及人類對它的超利害的認(rèn)知，甚至包括未經(jīng)理性分疏的個體精神的穿透性領(lǐng)悟。如果把道與西哲所論之信仰聯(lián)系起來，則終極關(guān)懷一詞也許近于道。學(xué)中之道，兼有這兩個方面的特征。[注]劉夢溪：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》，第7頁。另，嚴(yán)復(fù)此段文字，請參《嚴(yán)復(fù)集》第2冊，第8頁。

劉夢溪的上述說法遭到了李慎之的尖銳批評。在《什么是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》一文[注]李慎之：《什么是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》，文載《開放時代》，1998年第5期，第5—14頁。此文后收入劉夢溪著《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》的“附錄”中，第219—242頁。中，李慎之指出，本來劉氏的文章“一上來就點(diǎn)出了中學(xué)與西學(xué)的不同，也點(diǎn)出了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的不同”,只可惜，由于作者自身的不自知，以致文章很快就轉(zhuǎn)入了“道術(shù)”“道器”的討論，從而又跌進(jìn)了中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的曖昧模糊之境中。換句話說，就是盡管作者的本意是想分辨清究竟何謂“學(xué)術(shù)”或“學(xué)”與“術(shù)”，然而，由于自身的“學(xué)術(shù)”觀念的混亂模糊，以致將中西方不同的“學(xué)術(shù)”觀念“時代錯亂”“性質(zhì)淆亂”地錯置在一起，還自以為把握住了學(xué)術(shù)的“真諦”。

李慎之認(rèn)為，“西學(xué)是求真之學(xué)，中學(xué)是求善之學(xué)”；“西學(xué)一向從‘實(shí)然’出發(fā)，中學(xué)一向從‘應(yīng)然’出發(fā)”。[注]李慎之：《什么是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》，文載《開放時代》，1998年第5期，第6頁。因此，由中國的“明心見性”的心性之學(xué)所求得的“道”，無論如何，是與西方的分科之學(xué)所求得的“因果規(guī)律”是根本不同的。面對這種不加分別的混同，他慨然嘆道：“我總覺得老一輩的學(xué)者第一是國學(xué)根底深厚，第二是對異文化新鮮感強(qiáng)，因此很快認(rèn)識了中學(xué)與西學(xué)的差別。應(yīng)該說，他們的認(rèn)識本來不應(yīng)該是最深刻的，下一步深入的認(rèn)識與融化、超越，本來應(yīng)該由我們這些后輩來完成。但是幾億人口的國家，幾千年的傳統(tǒng)，惰性實(shí)在太深了，學(xué)了一些皮毛，慢慢退回到無所謂的狀態(tài)，讓歷史或者叫作‘時代的’潮流推著走。”[注]李慎之：《什么是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》，第8頁。

確實(shí)，如李慎之所說，“自古以來，‘學(xué)術(shù)’一詞，在號稱‘一字一音一義’的中文里一直是籠里籠統(tǒng)地用著，從來也沒有人想去分辨”。[注]李慎之：《什么是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》，第6頁。因此，今天我們?nèi)粢直妗熬烤故裁词菍W(xué)術(shù)”，其問題的提出本身就表明，我們的“學(xué)術(shù)”觀念已經(jīng)發(fā)生了斷裂：如果沒有西學(xué)的東漸，我們恐怕是不會提出這樣的問題來的。如是，如果我們不去討論現(xiàn)代中國的“學(xué)術(shù)”觀念是如何發(fā)生斷裂的、不去討論中西學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的差異沖突、不去討論所援引的各種“學(xué)術(shù)”觀念的立論語境和心意所指，[注]單就梁啟超的這篇《學(xué)與術(shù)》來看，至少應(yīng)該指出的是，它并非純粹的論學(xué)文章，而是借“學(xué)”與“術(shù)”之分梳來批評今世喜談時務(wù)者不學(xué)無術(shù)之弊的政論文字。此時的梁啟超雖然純?nèi)桓鶕?jù)近代西方自然科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分(科)“學(xué)”與(技)“術(shù)”，并強(qiáng)調(diào)(科)“學(xué)”的價值中立和學(xué)術(shù)獨(dú)立性，可此前和此后的他在撰寫學(xué)術(shù)史時，其“學(xué)術(shù)”觀念則與此有著很大的歧異。而單單靠幾句經(jīng)典語錄的引申發(fā)揮、串聯(lián)排比就想洞穿“學(xué)術(shù)”這回“事情”的“實(shí)質(zhì)”，就想重構(gòu)(實(shí)則是“捏合”)出新的有效的“學(xué)術(shù)”觀，無異于將幾張舊時代的肖像照片隨意拼接在一起再重新著色就以為已使靈魂再生、使生命復(fù)活。[注]明白了這一點(diǎn)，也就明白何以劉夢溪在討論了“究竟何謂學(xué)術(shù)”之后，還要對“什么是學(xué)術(shù)思想”再加定義：“學(xué)術(shù)思想則是人類理性認(rèn)知的系統(tǒng)化，而且須有創(chuàng)辟勝解，具備獨(dú)到性的品格。既系統(tǒng)又獨(dú)到，屬于思維的成果，具有形上之學(xué)的特點(diǎn)，這才是學(xué)術(shù)思想?！?劉夢溪：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》，第8頁。)不知在作者心目中，“學(xué)術(shù)”與“學(xué)術(shù)思想”究竟是何關(guān)系，有什么區(qū)別，又有什么聯(lián)系？

暫且不論李慎之的“學(xué)術(shù)”觀念的是非，至少可以肯定的是，當(dāng)代中國學(xué)界的“學(xué)術(shù)”觀，多半如他所言，是混亂模糊的。這種混亂模糊即：將“學(xué)理—技術(shù)”相對待的認(rèn)知型學(xué)術(shù)(科學(xué)的、西方的)與“思想—學(xué)術(shù)”相對待的體悟型學(xué)術(shù)(人文的、傳統(tǒng)的，用更時髦的話來說——述行的)和“以學(xué)問為目的—以學(xué)問為利祿之途”相對待的為學(xué)動機(jī)(道德的、功利的)不加區(qū)別，亂加等同。為更好地說明這一點(diǎn)，不妨再舉一例，以稍加解說。

在《中國20世紀(jì)文藝學(xué)學(xué)術(shù)史》的“全書緒論”[注]杜書瀛為《中國20世紀(jì)文藝學(xué)學(xué)術(shù)史》所寫作的“全書緒論”，此前曾分成多篇論文刊載于國內(nèi)多家學(xué)術(shù)期刊，全文則首次載于杜書瀛、錢競主編《中國20世紀(jì)文藝學(xué)學(xué)術(shù)史》(四部五冊，上海文藝出版社2001年版)第一部卷首。本文所用的是中國社會科學(xué)出版社2007年的再版本。中，杜書瀛指出：“按照中國的傳統(tǒng)的一般的說法，‘學(xué)’就是‘學(xué)問’，而‘術(shù)’，可以看作是獲取學(xué)問和道理的途徑、規(guī)程、手段或方法。那么，‘學(xué)問’是什么呢？‘學(xué)’與‘問’這兩個字分開來說，‘學(xué)’就是學(xué)習(xí)，‘問’就是詢問或者問難。……‘學(xué)’與‘問’連在一起組成‘學(xué)問’一詞，后來就指專門的有系統(tǒng)的知識和道理。要獲得某種專門的系統(tǒng)的知識或道理，就需要有‘術(shù)’?！g(shù)’，近代和現(xiàn)代的辭書上說是‘手段’‘方法’。”[注]杜書瀛、錢競主編：《中國20世紀(jì)文藝學(xué)學(xué)術(shù)史》“全書緒論”，北京：中國社會科學(xué)出版社2007年，第5頁。

按杜書瀛的說法，上述“學(xué)術(shù)”觀念的確較為“傳統(tǒng)”。不過，倘若我們意識到，傳統(tǒng)中國所謂的“術(shù)”，實(shí)在所指廣泛，不僅包括統(tǒng)治手段、生存策略，還包括方技、巫術(shù)等。而杜書瀛所界定的“術(shù)”，只是其中很小的一個范圍。那么，我們便可意識到，他的“學(xué)術(shù)”觀念就實(shí)在不是什么“中國的傳統(tǒng)的一般說法”，而是將今人的“常識”以倒看歷史的方式投影出來的結(jié)果。同樣，杜書瀛解釋的“問”，也是今天的“學(xué)術(shù)”觀的題中應(yīng)有之義。以如此“時代錯亂”、詞典抄錄的方式來討論問題，實(shí)在談不清楚，就只能以常識判斷的方式，對“學(xué)術(shù)”強(qiáng)加定義：“學(xué)術(shù)，作為人類的一種高度自覺的理性的精神活動，就是對對象和問題，按照一定的方向、途徑、方法和規(guī)程，進(jìn)行專門的(經(jīng)過一定訓(xùn)練的、專業(yè)性的)研究和探求，以得到系統(tǒng)或體系性的知識和道理?！盵注]杜書瀛、錢競主編：《中國20世紀(jì)文藝學(xué)學(xué)術(shù)史》“全書緒論”，第6頁。然后又說，“我們還要附帶說明：任何學(xué)術(shù)研究活動，……都會按照一定的學(xué)術(shù)范型來進(jìn)行。”[注]杜書瀛、錢競主編：《中國20世紀(jì)文藝學(xué)學(xué)術(shù)史》“全書緒論”，第6頁。

以如此這樣一種概念定義式的、經(jīng)驗(yàn)總結(jié)的、本質(zhì)主義的和形而上學(xué)的奇特混合的思維方式與時髦行話來包裝定義的“學(xué)術(shù)”，如何能得“學(xué)術(shù)”之真義？[注]作者由此推論說，“學(xué)術(shù)史就是這種為了求得系統(tǒng)知識和道理而對某種對象和問題進(jìn)行專門研究和探求活動的歷史；而且，學(xué)術(shù)研究的重大發(fā)展和變化，常常表現(xiàn)為學(xué)者進(jìn)行研究時的學(xué)術(shù)范型的發(fā)展和變化；學(xué)術(shù)范型的根本不同或重大差別常常是不同學(xué)術(shù)階段、不同學(xué)術(shù)時期、甚至不同學(xué)術(shù)時代互相區(qū)別的顯著標(biāo)志?！?杜書瀛、錢競主編《中國20世紀(jì)文藝學(xué)學(xué)術(shù)史》“全書緒論”，第8頁)這樣一種推論顯然將極具“主體性”的“學(xué)術(shù)史”對象化和客觀化了，而忽視了“學(xué)術(shù)史”的“書寫性”及其復(fù)雜的生成機(jī)制。

如果說上述分析還沒有充分展示出重構(gòu)“學(xué)術(shù)”觀的困難，且讓我們再舉一例，看看個中曲折。

在為其主編的《中國學(xué)術(shù)通史》所寫的“總序”[注]該文此前以《中國學(xué)術(shù)的界說、演替和創(chuàng)新——兼論中國學(xué)術(shù)史與思想史、哲學(xué)史的分殊》為題刊發(fā)于《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第1期，第1—9頁。中，張立文一開篇就指出，“學(xué)無確解。無論是中國哲學(xué)、中國思想，還是中國學(xué)術(shù)，真所謂‘仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣’?！庇纱恕巴霈F(xiàn)不需‘難得糊涂’而糊涂的情境”。[注]張立文：《<中國學(xué)術(shù)通史>總序》，文載張立文主編、陸玉林：《中國學(xué)術(shù)通史(先秦卷)》，北京：人民出版社2004年，第1頁。

張立文認(rèn)為，“中國學(xué)人之所以面臨這種尷尬，一是漢語方塊字的一字多義性，而造成詞義的不確定、渾沌性；二是像哲學(xué)、思想作為學(xué)科，中國本來沒有，是近現(xiàn)代從西方引進(jìn)的?！盵注]張立文：《<中國學(xué)術(shù)通史>總序》，第1頁?！拔鞣酵鈦淼呐c中國本土的往往互不契合而有沖突”，于是造成“中國哲學(xué)”“中國思想”“中國學(xué)術(shù)”這樣一些學(xué)科的合法性問題?；诖?，他主張，這些學(xué)科“決不能照貓畫虎式地‘照著’西方講，也不能秉承衣缽式地‘接著’西方講，而應(yīng)該是智能創(chuàng)新式地‘自己講’”，“自我定義、自立標(biāo)準(zhǔn)”。[注]張立文：《<中國學(xué)術(shù)通史>總序》，第2頁。據(jù)此，他分別將(中國)哲學(xué)、思想、學(xué)術(shù)“規(guī)定”和“體貼”為：

哲學(xué)是指人對宇宙(可能世界)、社會(生存世界)、人生(意義世界)之道的道的體貼和名字體系。[注]張立文：《<中國學(xué)術(shù)通史>總序》，第3頁。

思想是指人對于宇宙(可能世界)、社會(生存世界)、人生(意義世界)的事件、生活、行為所思所想的描述和解釋體系。[注]張立文：《<中國學(xué)術(shù)通史>總序》，第4頁。

學(xué)術(shù)在傳統(tǒng)意義上是指學(xué)說和方法，在現(xiàn)代意義上一般是指人文社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)諸多知識系統(tǒng)和方法系統(tǒng)，以及自然科學(xué)領(lǐng)域中科學(xué)學(xué)說和方法論。[注]張立文：《<中國學(xué)術(shù)通史>總序》，第5頁。

張立文的立意不可謂不高，信心不可謂不堅(jiān)定。可是其談?wù)搯栴}的方式恐難有“其外內(nèi)依據(jù)的合理性和合法性”：

首先，他搞混了一般的“學(xué)術(shù)”和具體的(如中國)“學(xué)術(shù)”的邏輯層次，在二者間“轉(zhuǎn)換自如”。

其次，如他所說，如果當(dāng)代中國學(xué)人抱定不與西方學(xué)術(shù)溝通、對話，純以傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)的固有方式和內(nèi)在理路來重新闡釋當(dāng)代現(xiàn)實(shí)，或許有一定的可能性(李慎之所說的學(xué)術(shù)冬烘，指的就是此類)?？墒?，一旦我們從“哲學(xué)”“思想”和“學(xué)術(shù)”這樣一些現(xiàn)代學(xué)科的角度來談?wù)搨鹘y(tǒng)中國的固有學(xué)問，本身就已陷入倒看歷史的陷阱。

再次，從作者對“哲學(xué)”“思想”和“學(xué)術(shù)”所作的具體規(guī)定和體貼來看，除了在各種現(xiàn)成的說法之外又增加了一種獨(dú)斷之外，實(shí)在看不出有何新意。因?yàn)?，在作者的心目中，似乎“哲學(xué)”比“思想”高深，“思想”比“哲學(xué)”寬泛。可在當(dāng)代中國學(xué)術(shù)的語境中，正因?yàn)椤八枷搿北取罢軐W(xué)”更寬泛，可以兼顧形而上和形而下，才比“哲學(xué)”更超越。如果說，與學(xué)界的通常意見相反正好是其創(chuàng)見，那么，其在“哲學(xué)”與“思想”相區(qū)別的基礎(chǔ)之上建立起來的“學(xué)術(shù)”觀，除了與現(xiàn)代常識相一致之外，實(shí)在看不出究竟把握住了什么中國固有學(xué)術(shù)的精髓。

作者顯然以為，只要規(guī)定好了什么是(中國)“哲學(xué)”“思想”和“學(xué)術(shù)”，就可以理所當(dāng)然地推論出什么是(中國)“哲學(xué)史”“思想史”和“學(xué)術(shù)史”。[注]作者所推論出的“哲學(xué)史”“思想史”和“學(xué)術(shù)史”觀分別是：“中國哲學(xué)史是指把人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼，以名字的形式，大化流行地展示出來，并力圖把形而上之道和形而下之器統(tǒng)攝到體用一源、理一分殊之中的智慧歷程?！薄爸袊枷胧肥侵溉藢τ钪?、社會、人生的事件、生活、行為的所思所想，以描述和解釋的形式，歷史地呈現(xiàn)出來的歷程?！薄爸袊鴮W(xué)術(shù)史面對的不是人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系或人對宇宙、社會、人生的事件、生活、行為所思所想的解釋體系，而是直面已有(已存在)的哲學(xué)家、思想家、學(xué)問家、科學(xué)家、宗教家、文學(xué)家、史學(xué)家、經(jīng)學(xué)家等的已有的學(xué)說和方法系統(tǒng)，并藉其文本和成果，通過考鏡源流、分源別派，歷史地呈現(xiàn)其學(xué)術(shù)延續(xù)的血脈和趨勢?！?張立文：《<中國學(xué)術(shù)通史>總序》，第4頁、第5—6頁。這再一次暴露了作者的“自我定義、自立標(biāo)準(zhǔn)”“自我立法”缺乏“思”的徹底性。因?yàn)?，即便我們對究竟何謂“哲學(xué)”、究竟何謂“思想”、究竟何謂“學(xué)術(shù)”的反思具有“思”的有效性，如果缺乏了對“究竟何謂歷史”的反省，也無法保證我們根據(jù)某種現(xiàn)成的“哲學(xué)”觀、“思想”觀和“學(xué)術(shù)”觀所(想當(dāng)然地)推論出來的“哲學(xué)史”觀、“思想史”觀和“學(xué)術(shù)史”觀就不是一種(新的或舊的)形而上學(xué)預(yù)設(shè)。

三、從學(xué)術(shù)史的內(nèi)部敞現(xiàn)“學(xué)術(shù)”的本來屬性

除了直接在理論的層面探討究竟何謂“學(xué)術(shù)”之外，當(dāng)代中國學(xué)界還有另一種介入“學(xué)術(shù)”觀念論爭的途徑。這一途徑即，直接去考察現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的歷史進(jìn)程本身，力圖從歷史的內(nèi)部，經(jīng)驗(yàn)性地敞現(xiàn)“(現(xiàn)代中國)學(xué)術(shù)”的內(nèi)在本性。

然而，對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)(史)的研究，是否如其所是地窮盡了中西古今沖突的歷史復(fù)雜性，并如其所愿地從中敞現(xiàn)了學(xué)術(shù)研究的本來屬性呢？

首先是那些以“專門史”的面貌出現(xiàn)的“學(xué)術(shù)史”研究。這些“學(xué)術(shù)史”雖然以“某時段某學(xué)科之學(xué)術(shù)史研究”命名，實(shí)則既沒有反思過這樣一些“學(xué)科”的邊界的合法性，也沒有反思過“為什么要進(jìn)行學(xué)術(shù)史研究”，以及“學(xué)術(shù)史研究何以可能”這樣一些問題。而是直接將“學(xué)術(shù)史”當(dāng)成了一個現(xiàn)成的研究對象，一個二級學(xué)科，要么畫地為牢式地重述了一大堆相關(guān)的學(xué)術(shù)史事實(shí)，要么將“學(xué)術(shù)史”當(dāng)成是各種既往的學(xué)術(shù)“觀點(diǎn)”或“結(jié)論”的轉(zhuǎn)述或概論。更有甚者，由于自己親身參與了其中某一段的“歷史”，因此，其筆下的學(xué)術(shù)史研究，便淪為某種話語權(quán)的爭奪或自我合法性論證。

這樣的“研究”理所當(dāng)然地遭到了深具歷史意識與闡釋學(xué)自覺的研究者的批評。后者將“凡著(中國現(xiàn)代)學(xué)術(shù)史者，其對于前人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆”這樣的闡釋學(xué)原則視為是學(xué)者必須遵守的戒律，因而認(rèn)為所謂“學(xué)術(shù)史”，其實(shí)就是“學(xué)人的歷史”。研究這樣的歷史，必須“破除分科治學(xué)的畛域，以及種種后出外來的條理系統(tǒng)的成見，將對象作為整體歷史的一部分”，不僅“由學(xué)人見學(xué)術(shù)”，而且還應(yīng)以四面看山的方式，努力“回到時空特定的歷史現(xiàn)場”，具有統(tǒng)系、不涉附會地“把握各類乃至各個特定人物的思維行為方式，并以歷史演化的態(tài)度看待前人前事的位置及其相互關(guān)系”。[注]桑兵：《晚清民國的學(xué)人與學(xué)術(shù)》，北京：中華書局2008年，第1頁。用另外一位論者的話來說，就是研究學(xué)術(shù)史，不僅“要見之于文字”，更要“見之于行事”。[注]羅志田：《見之于行事：中國近代史研究的可能走向》，文載《歷史研究》2002年1期，第22—40頁。

以如是方式“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”，使得論者的相關(guān)研究，不僅充分地展示了現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的歷史復(fù)雜性，而且還寄寓了某種補(bǔ)偏救弊的良苦用心，讓學(xué)界獲得了某種新的方向感，并借此實(shí)現(xiàn)繼往開來的自我定位。與此同時，通過“評判高下、辨別良莠、敘述師承、剖析潮流”，還為后學(xué)展示了“一代學(xué)術(shù)發(fā)展的脈絡(luò)與走向”，以及“盡快地進(jìn)入某一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”“先因后創(chuàng)”的方法路徑。[注]比如，羅志田就曾指出，現(xiàn)代中國史學(xué)的一個詭論現(xiàn)象，就是“史料的盡量擴(kuò)充與不看二十四史”(參羅志田著《近代中國史學(xué)十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2003年版)。又比如，陳平原在《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》(北京大學(xué)出版社1998年版)一書中認(rèn)為，當(dāng)代中國學(xué)人應(yīng)具備接續(xù)中華千年文脈之自覺。

然而，即便如此，由于“理論”意識的淡薄和“歷史”意識的偏勝，使得這樣的學(xué)術(shù)史研究，仍存在著很大的不足，亟須作出進(jìn)一步的推進(jìn)。首先，既然整個現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史都始終處于“中西古今”的沖突之中，那么，對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史的研究，除了要研究傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)的特征及其優(yōu)勢之外，勢必要考察整個西方學(xué)術(shù)的演變歷程。特別是現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)史，在短短的一百年的時間內(nèi)，就經(jīng)歷了從現(xiàn)象學(xué)還原的方法論實(shí)踐，到存在論轉(zhuǎn)向、語言論轉(zhuǎn)向、文本的結(jié)構(gòu)分析、闡釋學(xué)意識的自覺、知識考古學(xué)、文本的同質(zhì)性解構(gòu)、意識形態(tài)批判、后殖民話語分析、敘事學(xué)分析、符號學(xué)分析、文化研究等等的劇烈變遷——換一種說法，即從追尋確定性到追尋不確定性、從追求對象性到追求生成性的范式轉(zhuǎn)型。如果不把它們納入考察的視野，如果缺乏了這一“他者”的參照，對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史反思，如何能夠厘清“中西古今”沖突的實(shí)情？

而一旦要將西方學(xué)術(shù)(尤其是現(xiàn)代西方學(xué)術(shù))的演進(jìn)歷程納入考察的視野，就必然要考慮“比較學(xué)術(shù)史”的可能問題。也就是說，要反思比較學(xué)術(shù)史所獨(dú)具的問題意識和方法論問題。這些問題意識包括：究竟該如何看待中西學(xué)術(shù)演進(jìn)的不同步或“時代錯位”現(xiàn)象？如何把握中西學(xué)術(shù)的不同范式預(yù)設(shè)？如何認(rèn)識中西學(xué)術(shù)表意范式的巨大差異？如何分析中西學(xué)術(shù)不同的意識形態(tài)特征？如何透視全球的“總體學(xué)術(shù)史”？等等。

除了要具備上述問題意識之外，“比較學(xué)術(shù)史”還面臨著如下方法論的挑戰(zhàn)：即我們?nèi)绾尾拍茉谶M(jìn)入特定時空的歷史現(xiàn)場之后，再抽身出來，實(shí)現(xiàn)對中西學(xué)術(shù)史的跨語際、跨語境的雙重書寫？[注]相關(guān)討論可參拙著《作為跨語際書寫的西學(xué)研究——當(dāng)代中國的西學(xué)研究與思想自覺》，文載《文藝?yán)碚撗芯俊?008年第2期。

此外，既然是在從事“現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史”的研究，就必然要求對“學(xué)術(shù)與歷史”“學(xué)術(shù)與國家”這樣一些基本問題作出批判性的反省。而要著手這樣的批判性反思，從理論上講，就勢必要進(jìn)一步對“現(xiàn)代”“中國”這樣一些概念的現(xiàn)成內(nèi)涵加以質(zhì)疑。[注]對此問題，汪暉、葛兆光、黃宗智等人已作出了許多極富啟發(fā)性的分析，感興趣的讀者可自行查閱。

顯然，要回答上述問題，當(dāng)代中國的學(xué)術(shù)史研究，除了要重構(gòu)出某種全新的“學(xué)術(shù)”觀念之外，還必須重構(gòu)出某種全新的“全球視野”(世界視野)和“總體歷史敘事”預(yù)設(shè)，找到某種新的“表意范式”，發(fā)現(xiàn)某種新的“全球?qū)W術(shù)共同體的整合機(jī)制”等等。因?yàn)?，一旦我們未?jīng)反思就將“比較學(xué)術(shù)史”納入某種現(xiàn)成的世界視野、總體歷史敘事、表意范式和學(xué)術(shù)共同體的整合機(jī)制之中，那么，我們必將重陷“中西古今”之爭或“自我殖民”的覆轍。

反觀當(dāng)代中國的學(xué)術(shù)史研究，究竟有多少著述做到了這一點(diǎn)呢？究竟有多少著述，從各種“具體”的“學(xué)術(shù)史”研究中超越出來，將自己的學(xué)術(shù)史研究本身轉(zhuǎn)化為一個知識學(xué)的反思對象，像柏拉圖一樣去反詰一下“一般意義”上的“學(xué)術(shù)”？又有多少著述，從一般的“學(xué)術(shù)史”的層面超越了出來，挺進(jìn)到了思想史？

事實(shí)上，當(dāng)代中國的學(xué)術(shù)史研究，是有很多機(jī)會從目前的狀況中超越出來的。只可惜，由于學(xué)術(shù)史反思的本體意識的匱乏，使得我們只能一再地錯失機(jī)遇。前幾年頗為流行的“新時期三十年”和“共和國六十年”學(xué)術(shù)史的“回顧與反思”熱，就是其中最典型的案例之一。

本來，當(dāng)學(xué)界開始著手反思“新時期三十年”的學(xué)術(shù)史的時候，其心目中已天然地假定或承認(rèn)了“共和國前三十年”與“后三十年”學(xué)術(shù)史的“斷裂”。由是，當(dāng)人們迅速把回顧與反思的時段從“新時期三十年”擴(kuò)展到“共和國六十年”再擴(kuò)展到“新文化運(yùn)動九十年”的時候，人們是應(yīng)該意識到：如果我們真的要揭示這三個三十年傳統(tǒng)的“斷裂與傳承”“并置與重疊”，那么，我們就必須超越那種整體主義的、本質(zhì)主義的和線性進(jìn)化的“學(xué)術(shù)史觀”，而發(fā)展出一種新“學(xué)術(shù)史觀”的。可學(xué)界是否普遍自覺到了這一點(diǎn)呢？

從相當(dāng)一部分著述仍習(xí)慣簡單地根據(jù)年代的線性遞進(jìn)而“全景”式地提供一種學(xué)術(shù)現(xiàn)象的掃描，并根據(jù)某些外在的標(biāo)志性事件作歷史的分期來看，盡管學(xué)者們在理論上都主張要打破那種線性發(fā)展的眼光，但在實(shí)際的歷史書寫中，所遵循的依然是那種線性進(jìn)化敘事。由此恰可以反證出，“共和國六十年”學(xué)術(shù)的“連續(xù)性”。

90年代以來，后現(xiàn)代學(xué)術(shù)思潮對當(dāng)代中國學(xué)界造成了巨大的沖擊。與此相伴隨的是，“(后)國學(xué)熱”的興起與“科學(xué)意識形態(tài)”化的、技術(shù)化的、實(shí)證主義的學(xué)風(fēng)蔚為主流。所有這些現(xiàn)象究竟具有什么樣的復(fù)雜關(guān)系，“新時期三十年”學(xué)術(shù)史研究，也少見有深度的分析。

由是，透過當(dāng)代中國的學(xué)術(shù)史研究熱，我們所得到的經(jīng)驗(yàn)便是：如果前述“比較學(xué)術(shù)史”的問題意識和方法論問題始終得不到正視，那么，當(dāng)代中國的學(xué)術(shù)史研究，便不可能超越一己的偏狹視野(或單一的學(xué)科視野的制約)，[注]這些視野包括：普遍/特殊、全球/本土、主流意識形態(tài)/多元文化、文化守成/創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、活的日常生活語言本體、活生生的社會現(xiàn)實(shí)本體、經(jīng)驗(yàn)性的中西古今融通、現(xiàn)代化、現(xiàn)代性悖論等等。總體上講，可以將之概括為現(xiàn)代性視野。深入到學(xué)術(shù)史的內(nèi)部，真正揭示現(xiàn)代中國的“學(xué)統(tǒng)”，進(jìn)而揭示“學(xué)術(shù)之為學(xué)術(shù)的本性”以及“學(xué)術(shù)思想創(chuàng)生的隱秘機(jī)制(或生成機(jī)制)”。更不可能實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)代學(xué)術(shù)(包括現(xiàn)代西方學(xué)術(shù))的內(nèi)在局限的批判，并展現(xiàn)出一種超越的可能。

四、學(xué)術(shù)史反思的雙重視野與“現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)”的另類圖景

對當(dāng)代中國學(xué)界的學(xué)術(shù)史研究的批判性考察表明，任何對“現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)”的有效反思，都必須具備雙重的問題意識，或雙重的反思視野。這一雙重的反思視野即：一方面，任何對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史的研究，都必須重構(gòu)出某種全新的有關(guān)“學(xué)術(shù)”的自明性認(rèn)知；另一方面，它還須重構(gòu)出某種全新的世界視野和總體歷史敘事預(yù)設(shè)以及發(fā)現(xiàn)某種新的表意范式、敞現(xiàn)某種新的全球?qū)W術(shù)共同體的共生機(jī)制等。當(dāng)代中國學(xué)界的現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史反思，如何可能完成這一雙重使命呢？

根據(jù)前述批判，我們認(rèn)為，如果我們不想繼續(xù)滿足于在某些具體的學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)的點(diǎn)滴積累，而希望獲得一種整體性的透視和認(rèn)知，那么，我們首先應(yīng)該采取的策略，就是徹底地改變問題的談?wù)摲绞?，不再把“學(xué)術(shù)”當(dāng)成是一個客觀的、外在的“對象”，而應(yīng)將之視為是一個與反思者切身相關(guān)的人類精神的“存在事件”，對之做出本源性的描繪和分析。換言之，就是將反思者在先地帶入到與“學(xué)術(shù)”和“學(xué)術(shù)史”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)之中，從“人類何以需要學(xué)術(shù)”——即“學(xué)術(shù)的原初起源”的高度去追問“學(xué)術(shù)”的結(jié)構(gòu)性要素和發(fā)生性動力。或許只有這樣，我們才能避免重犯各種本質(zhì)主義與經(jīng)驗(yàn)主義、時代錯亂和性質(zhì)淆亂的錯誤，為各種錯綜復(fù)雜的學(xué)術(shù)觀念、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)找到一個共通的平臺或參照系，全方位地評估其洞見及缺失。

從本源性的層面看，人類何以需要學(xué)術(shù)呢？根據(jù)我們對“學(xué)術(shù)”的原初直觀，這至少有三重原因。首先，學(xué)術(shù)滿足了人們對世界的一種對象化的知識探求；換言之，即學(xué)術(shù)滿足了人們這樣一種根本性的愿望：追求事實(shí)之真。其次，學(xué)術(shù)還為人類主體之自我存身于世提供了一種合法性論證。換句話說，即學(xué)術(shù)還為人類提供了一種表述性的真理。第三，學(xué)術(shù)還是對本源之“思”的遮蔽與解蔽。換一種說法，即學(xué)術(shù)保證了人類最終的存在之真。如果說，上述第一重原因還處于知識學(xué)的層面，是認(rèn)知性的；那么，第二重原因則挺進(jìn)到了個體敘事和民族國家敘事的層面，具有深切的體驗(yàn)性；而第三重原因，則深入到了自我關(guān)涉的本體層面，具有高度的反思性和生發(fā)性。[注]更詳細(xì)的討論請參拙著《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的研究立場與“學(xué)無中西論”一學(xué)術(shù)史反思札記之一》(文載《中文自學(xué)指導(dǎo)》2005年第6期)、《亟須反思的學(xué)術(shù)史反思》(文載《中國圖書評論》2013年第4期)、《中國學(xué)術(shù)話語體系的創(chuàng)新何以可能?》(文載《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會科學(xué)版)2015年第8期)和《究竟何謂“學(xué)術(shù)”：基于當(dāng)代學(xué)術(shù)史的反思》(文載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2016年第5期)。

上述學(xué)術(shù)觀一方面充分地肯定了西方傳統(tǒng)的認(rèn)知型學(xué)術(shù)觀和中國傳統(tǒng)的述行型學(xué)術(shù)觀各自所具有的有效性，另一方面，又全面地超越了它們各自的單維度性或局限性。從這樣一種新的“學(xué)有三分”觀出發(fā)，我們將得出什么樣的結(jié)論呢？如果我們意識到，傳統(tǒng)中國的“體用不二”的“學(xué)術(shù)”觀與一種一體化的世界視野預(yù)設(shè)相一致，現(xiàn)代西方的“自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)”三分觀與一種同質(zhì)性的現(xiàn)代視野預(yù)設(shè)相對應(yīng)，那么，我們馬上就會意識到，這樣一種新的“學(xué)有三分”觀，必將有助于我們建構(gòu)出一種全新的世界視野預(yù)設(shè)。這一新的世界視野具有什么樣的特征呢？由于它既不是一體化的或本質(zhì)同一的，又不是碎片化的或自我耗散的，因而，它只能是交錯疊加的、不斷生發(fā)的。

然而，要使這樣一種新世界視野在理論上得到徹底的證成，顯然，它還需要一種全新的第一哲學(xué)為基底。由是，對究竟何謂“學(xué)術(shù)”的追問，就必然要溯源至世界(或人世)自身的原初發(fā)生。

一種徹底的學(xué)術(shù)史反思需要一種全新的第一哲學(xué)作支撐！這一結(jié)論表明，一方面，學(xué)術(shù)史反思的表層問題與深層問題為何必然內(nèi)在地糾纏在一起；另一方面，如果缺乏了對這一問題的自覺，任何對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史的反思，在很大程度上都必將是無效的。

然而遺憾的是，除極少數(shù)的例外，[注]就當(dāng)代中國學(xué)界而言，趙汀陽可謂這少數(shù)的例外之一。在《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版)一書中，他指出，傳統(tǒng)西方形而上學(xué)將“世界之謎”當(dāng)成了自己的核心問題，因而完全搞錯了第一哲學(xué)的對象?！吧钪蟆辈攀堑谝徽軐W(xué)的問題重心。當(dāng)代中國學(xué)界似普遍匱乏這種第一哲學(xué)的反思(建構(gòu))能力。在如是情況下，當(dāng)代中國學(xué)界的現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史反思，如何可能完成自身的使命呢？

如果我們直觀到，由于中西古今各種現(xiàn)成的思想視野都是建立在某種不言自明的語言論預(yù)設(shè)基礎(chǔ)之上的(比如，西方形而上學(xué)的同質(zhì)性世界觀就是建立在某種語言與世界的透明對應(yīng)的假定基礎(chǔ)之上的，而中國的古典思想視野則是建立在言、象、意的等級假定和互生關(guān)系直觀基礎(chǔ)之上的)，那么，我們就將發(fā)現(xiàn)，對某種新的第一哲學(xué)的追問，就必將以重審或批判我們自身的語言論預(yù)設(shè)(的局限性)為前提。而對語言的反思若想獲得最徹底的本源性，就必將把我們的目光推進(jìn)到時間哲學(xué)的層次。語言與時間錯綜復(fù)雜地交織在一起，只有實(shí)現(xiàn)了對語言和時間的全新領(lǐng)悟，我們才可能在中西古今沖突的內(nèi)在困境中，找到超越中西古今沖突的可能。

顯然，到目前為止，當(dāng)代中國學(xué)界并沒有找到這樣的可能。因此，當(dāng)代中國學(xué)界的明智之舉，就是放棄那些無望的努力，放棄對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史的反省。事情果真只能如此嗎？非也！因?yàn)?，只要我們帶著前述學(xué)術(shù)史反思的雙重問題意識進(jìn)入現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史，我們馬上就會發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史所具有的思想潛能。比如，早在晚清民國之初，現(xiàn)代中國學(xué)人便已普遍意識到，所謂“中西古今”之爭的實(shí)質(zhì)，并非意味著中與西、古與今各自具有一種不可融通的本質(zhì)同一性；而是意味著中西古今學(xué)術(shù)具有完全不同的學(xué)術(shù)分科譜系。而中西古今學(xué)術(shù)之所以具有完全不同的學(xué)術(shù)分科譜系，是因?yàn)橹形鞴沤駥W(xué)術(shù)具有完全不同的世界視野預(yù)設(shè)。

為此，為超越“中西古今”的沖突，王國維指出，應(yīng)該重構(gòu)出一種新的理想的學(xué)術(shù)分科譜系。這一分科譜系即“科學(xué)、史學(xué)、文學(xué)”三分。[注]王國維：《〈國學(xué)叢刊〉序》，文見《觀堂集林(外二種)》，石家莊：河北教育出版社2001年，第875-878頁?？上У氖?，王國維的這一主張并未得到學(xué)界的重視，因此也使現(xiàn)代中國學(xué)界錯失了重構(gòu)一種新的世界視野的契機(jī)。[注]詳細(xì)討論請參拙著《王國維“學(xué)無中西古今”論的理論困境及其思想史意義》，文載《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會科學(xué)版)2008年第2期，第76—82頁；《學(xué)術(shù)分科制度的建立與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)典范的內(nèi)在缺失》，文載《中文自學(xué)指導(dǎo)》2006年第4期，第28—33頁。

又比如，為化解古今斷裂所帶來的重釋古典中國的困境，現(xiàn)代中國學(xué)人不僅產(chǎn)生了一種自覺的闡釋學(xué)意識(以陳寅恪為最杰出的代表)，還直觀到由這種闡釋的結(jié)果所形成的效果歷史：歷史(書寫)具有一種層壘地疊加的屬性(以顧頡剛的論斷最具啟發(fā)意義)。由此便隱秘地觸及到了重構(gòu)一種新的總體歷史敘事的可能。[注]詳細(xì)討論請參拙著《現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的價值訴求及其內(nèi)在境——從王國維到顧頡剛》，文載《中文自學(xué)指導(dǎo)》2007年第2期，第35—41頁。

本來，建立現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科譜系的初衷是為了應(yīng)對現(xiàn)代文明史的轉(zhuǎn)型。然而，作為現(xiàn)代文明史轉(zhuǎn)型的制度化成果之一，現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科制度卻對現(xiàn)代學(xué)人帶來了新的制度性規(guī)訓(xùn)，由此導(dǎo)致了現(xiàn)代學(xué)人的精神分裂。

現(xiàn)代中國學(xué)人很早就意識到了這一精神分裂(如王國維)。為有效應(yīng)對此精神分裂，晚清以來的中國學(xué)人，竭力想在如下一種雙重向度的張力中保持一種理想的平衡。這一雙重向度的張力即：科學(xué)與人文、分化與整合、斷裂與連續(xù)、個體生命安頓與文化傳統(tǒng)創(chuàng)生、邊緣與中心的兩極分離與交互合力。在這一既分離又匯聚的雙重進(jìn)程中，現(xiàn)代中國學(xué)人一方面主動適應(yīng)不可抗拒的文明史轉(zhuǎn)型的必然趨勢；另一方面又竭力探索一種新的學(xué)術(shù)獨(dú)立、精神自由的可能。這一可能即：獨(dú)立于西方、獨(dú)立于世風(fēng)、獨(dú)立于政治(陳寅恪)。[注]詳細(xì)討論請參拙著《現(xiàn)代中國的學(xué)術(shù)精神與學(xué)科規(guī)訓(xùn)——以顧頡剛、陳寅恪為論述中心》，文載《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會科學(xué)版)2012年第10期，第66—71頁。為實(shí)現(xiàn)這一學(xué)術(shù)理想，現(xiàn)代中國學(xué)人開創(chuàng)出了一種以“返本窮源”為核心特征的，在“地下之實(shí)物與紙上之遺文”“異族之故書與吾國之舊籍”“外來之觀念與固有之材料”之間努力實(shí)現(xiàn)某種互相“釋證”“補(bǔ)正”和“參證”格局的方法論體系或研究范型。[注]陳寅?。骸丁赐蹯o安先生遺書〉序》，文見《金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年，第247-248頁。

然而，由于那種對象化的、認(rèn)知性的科學(xué)研究范式在現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上占據(jù)了主流地位，因此，這種“返本窮源”式的追問始終只能居于潛流。相應(yīng)地，其方法論體系至今也未獲得某種完備的理論論證。從這樣一個角度講，當(dāng)代中國學(xué)界的現(xiàn)代學(xué)術(shù)反思，其當(dāng)然使命，就是在繼承現(xiàn)代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的同時，完成其至今尚未完成的方法論建構(gòu)和理論證成。

問題是，當(dāng)代中國學(xué)界的現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史反思，如何才能完成這一雙重任務(wù)呢？我們認(rèn)為，牢牢地把握住現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)所具有的跨語際書寫的雙重屬性，將是最可靠的保障之一。因?yàn)?，只有牢牢地把握住了現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)所具有的跨語際書寫的雙重屬性，我們才可能在中西古今學(xué)術(shù)的表意范式的差異一沖突中，找到一種新的理想的表意范式的可能。

而一種表意范式的成功轉(zhuǎn)型，必然意味著一種文明傳統(tǒng)的成功轉(zhuǎn)型，即意味著該文明傳統(tǒng)的世界視野預(yù)設(shè)、總體歷史敘事建構(gòu)、文化整合和精神精神的共生機(jī)制，以及其語言論基礎(chǔ)和時間哲學(xué)的成功轉(zhuǎn)型。我們認(rèn)為，只有以這樣一種宏闊的、本源性的思想視野為參照，當(dāng)代中國學(xué)界的現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史反思，才可能在某一天真正抵達(dá)到陳寅恪所揭橥的學(xué)術(shù)至境：

自昔大師巨子，其關(guān)系于民族盛衰學(xué)術(shù)興廢者，不僅在能承續(xù)先哲將墜之業(yè)，為其托命之人，而尤在能開拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇，補(bǔ)前修所未逮。故其著作可以轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則也。[注]陳寅恪：《〈王靜安先生遺書〉序》，第247頁。