李子群

[云南大學，昆明 650091]

康普斯密(N. Kemp Smith)認為，笛卡爾持有一個荒謬的論點，即“動物沒有感知能力或任何意識”。[注]N. Kemp Smith, New Studies in the Philosophy of Descartes (London: Macmillan, 1952), 136﹠140.這成為了對笛卡爾動物觀的一個標準解釋。笛卡爾的動物觀不斷遭到批評，在里根(T. Regan)和辛格(P. Singer)編輯的文集《動物權利和人類義務》中，笛卡爾被視為了一個壞蛋。因為據(jù)說笛卡爾宣稱，當動物被踢或被刺時，它們作出了反應，“就好像它們感覺到疼痛一樣”。[注]T. Regan and P. Singer (eds.), Animal Rights and Human Obligations (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1976), 4.

我們關心這樣一個問題：笛卡爾留下的文本能在多大程度上支持如上的解釋和批評？我們將審慎、細致地檢視笛卡爾闡釋動物觀時所用的論證方法、笛卡爾關于動物的核心觀點，并在此基礎上評估笛卡爾動物觀的遺產(chǎn)。

一、笛卡爾的論證方法

(一)懷疑

笛卡爾懷疑17世紀的人在認識動物時所用方式的有效性和正當性。在1638年4月或5月寫給勒內(nèi)(Reneri)的信中，笛卡爾說，“動物的許多活動和我們的相似，在我們一生中，這給予了我們很多機會，讓我們斷定，動物的活動都遵循了一個內(nèi)部原理，而這個原理也存在于我們之內(nèi)。我們生來都深受這個看法的影響。”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,Rendered into English by John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,Cambridge University Press,1985,vol. Ⅲ, p.99.笛卡爾指出，我們把我們的看法——動物和人都遵循了同一個內(nèi)部原理——“僅僅建立在我們和動物的一些外在活動的相似之上；但這根本就不是一個證明人與動物的內(nèi)在活動之間具有相似性的充分根據(jù)?！盵注]同上, p.100.在1649年2月5日寫給摩爾(More)的長信中，笛卡爾再次指出，我們從幼年起就接受了一個先入為主的觀點，即無說話能力的動物也會思維。我們接受這個觀點的唯一理由是，我們看到動物的器官和人的器官在形狀和活動方面并沒有很大的差異。因此，我們相信，在人之內(nèi)有一個唯一的東西，即靈魂導致了器官的活動；靈魂不僅引起了身體器官的活動，也引起了思維；這樣的靈魂同樣可以在動物身上找到。笛卡爾說，任何人如果想否定人與動物的內(nèi)在活動之間具有相似性，那么他必然會使自己遭到心靈虛弱之人甚至小孩的嘲笑。但笛卡爾認為，如果一個人想獲得真理，那么他首先需要做的，就是質疑他在孩童時期輕率地接受并通過習慣保留下來的觀點。

對任何觀點，笛卡爾都不予輕易肯定和接受。為了獲得關于動物的清楚分明的知識，笛卡爾采用了懷疑的方法。他從質疑17世紀流行的關于動物的認識方式切入，從形而上學出發(fā)，對動物作出了一種全新的、可供選擇的解釋，改變了當時一系列爭論。

(二)演繹

雖然笛卡爾在論證動物沒有思維時，列舉了大量的日常經(jīng)驗觀察，甚至是解剖學的例證，但笛卡爾對這個問題的證明，從根本上來說，采用的是演繹法。笛卡爾的二元論是笛卡爾動物觀的一個基礎。

笛卡爾認為，有兩個不同的東西引起了我們的活動。第一個東西純粹是廣延的和機械的，它僅僅取決于我們的器官的結構。另一個東西是心靈或靈魂(他把這里的“靈魂”定義為是一個在思維的東西)。笛卡爾明確地指出，動物的活動來源于廣延的和機械的東西。他說，“我把這視為是確定的和被證實了的，即我們根本不能證明能思維的靈魂存在于動物身上。狗和狐貍的精明與狡猾以及動物為了尋求食物、性和出于恐懼所采取的行為根本不能讓我感到不安。我認為我可以很容易地解釋這些行為都源于動物身體的組織結構?！盵注]The Philosophical Writtings of Descartes,Rendered into English by John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,Cambridge University Press,1985,vol. Ⅲ，p.365笛卡爾認為，物質世界作為機械的世界，是沒有精神屬性的，理性“決不能來自物質的力量”。[注]笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，北京：商務印書館2000年，第46頁。笛卡爾對動物沒有思維，動物沒有感覺，動物是自動機的論述，只不過是對他的二元論的一個演繹性發(fā)揮或細節(jié)性充實。

事實上，在笛卡爾哲學中，事物可以分為兩類，一類是思維(或精神、靈魂)，一類是物體(或物質)。上帝、天使和人具有思維，除此之外的其他事物都不具有思維。這一認識，是笛卡爾通過普遍懷疑之后確定下來的。也就是說，一個事物是否具有思維，只與這個事物所屬的類相關，而與這個事物具體的活動或行為無關。這非常明顯地體現(xiàn)在笛卡爾對幼兒、鸚鵡、人造機器等語言能力的對比分析中。幼兒在實際情形中表現(xiàn)得缺乏理性，不能夠用語言進行表達，但笛卡爾依然認為，他和成年人具有相同的本性，具有思維，因為他屬于人類。而鸚鵡和人造機器，雖然能夠說話，并且在很大程度上能對周圍環(huán)境做出恰當?shù)姆磻?，但它們不具有思維，因為它們不屬于人類。

(三)“奧卡姆剃刀”

笛卡爾之前的許多哲學家認為，人和動物之間的分別是很大的，這個分別也是重要的。柏拉圖認為，人和動物都有動物靈魂，動物靈魂可以解釋人和動物的感覺，但人比動物多了一樣東西，即理性靈魂，而動物也有少量的理性。亞里士多德認為，植物、動物和人分別具有植物性靈魂、感覺靈魂和理性靈魂。動物的感覺靈魂吸納了植物靈魂的力量，如攝取營養(yǎng)、生長、繁殖等，而人的理性靈魂不僅吸納了植物靈魂的力量，也吸納了動物靈魂的力量，如感覺和運動。人和動物在攝取營養(yǎng)、生長、繁殖等方面是一樣的，在感覺和運動方面也是一樣的，但是只有人的靈魂才有理性。理性靈魂包括了理智、自愿的活動和自由意志。阿奎那接受了亞里士多德的觀點，認為只有人才有理性，才有不朽的靈魂。人處于動物和神之間，從人的身體所具有的功能來看，他接近于動物，但從人非物質的、不朽的靈魂來看，他類似于天使和神。17世紀法國的生物學認為，有生命物的生命活動和它們的感覺，是非物質性的靈魂的功能。

笛卡爾說，“動物靈魂只不過是它們的血液”，[注]1637年10月3日寫給plempius的信(The Philosophical Writtings of Descartes,Rendered into English by John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,Cambridge University Press,1985,vol. Ⅲ, p.60.)；以及《第一哲學沉思集》中對第六組反駁的答辯。解釋動物的功能，不需要認為它“具有植物靈魂、感覺靈魂或遵循其他的運動和生命原理，而只需要借助于血液和元精?！盵注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol.Ⅰ, p.108.笛卡爾事實上想用生理學替代關于動物的感覺靈魂的說法，因為他雖然談到了動物的感覺，但他認為，動物的感覺依賴于身體器官，它屬于一個機械的過程，不是發(fā)生在靈魂中的某種東西。它可以用機械的原理得到解釋，不需要借助于非機械的原理。笛卡爾使用了“奧卡姆剃刀”，遵循“思維經(jīng)濟原則”，排除了動物身上具有感覺靈魂的設定。

(四)借助《圣經(jīng)》和神學理論

笛卡爾雖然批判了經(jīng)院哲學家對動物的看法，但他往往借助《圣經(jīng)》和神學理論掩護自己與之悖逆的觀點。

和笛卡爾同時代的一些人認為，只有人才具有理性，能夠進行自我反思，能夠自由地思考和作出選擇。動物擁有一些感覺和簡單的認知能力，它們不能從事概念思維。人的靈魂是不朽的，動物沒有靈魂，或者只有隨著它們的肉體死亡而消逝的靈魂。笛卡爾認為，如果動物也有靈魂，那么它們也是不朽的。這在神學上是一種異端學說。笛卡爾拒斥這種學說。笛卡爾強化了從形而上學的角度對人和動物的區(qū)分。動物沒有靈魂，笛卡爾的態(tài)度是徹底的。

雖然笛卡爾的某些論證和《圣經(jīng)》是契合的，但他的動物觀是機械論的動物觀，他重視的是物理法則在動物身上的運作，這和神學動物觀有著本質的區(qū)別。

笛卡爾在《世界，或論光》和《哲學原理》這兩部重要著作中，描述了太陽系和地球的形成。在表面上，笛卡爾支持基督教的教義，認為地球、植物和動物都是上帝創(chuàng)造出來的。在與比爾曼(Burman)的談話中，笛卡爾非常明確地指出，他認為《創(chuàng)世紀》中的上帝創(chuàng)造一切的說法是隱喻性的。[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.349.

笛卡爾說，“不僅關于靈魂，而且關于我已經(jīng)討論過的一切，我本來可以說出很多的東西，去支持我的論點，但我沒有這樣做。部分是擔心在我駁斥謬誤時寫下了一些錯誤的東西，部分是擔心會顯得自己想去嘲笑已被接受的經(jīng)院哲學的觀點?！盵注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.63.顯然，笛卡爾與經(jīng)院哲學并不分享共同的精神原則，他對當時的整體環(huán)境有清醒的認識，面對經(jīng)院哲學，笛卡爾有自己的策略。

二、笛卡爾關于動物的核心觀點

我們將從笛卡爾嚴格的二元論框架出發(fā)介紹笛卡爾的動物觀。

(一)動物沒有思維

笛卡爾認為，理性具有思維的能力。那么如何確定一個事物是否具有這種能力呢？從笛卡爾的論述中，我們可以找到兩個標準。一，看這個事物是否具有思維能力或具有用語言表達思想的能力。如果一個事物具有語言能力，或能用語言表達思想，那么這個事物就是有理性的。二，看這個事物所體現(xiàn)的靈巧性是否受到范圍的限制。一個事物可能在很廣的范圍內(nèi)能對周圍的環(huán)境做出反應，而一旦超越了一定的范圍，如面對一些偶發(fā)性事件，它可能就無法做出適宜的反應了。那么這個事物就是沒有理性的。在這兩個標準中，笛卡爾對第一個標準的討論最為充分。

1.動物沒有真正的語言

在1646年11月23日寫給紐卡斯爾侯爵(Marquess of Newcastle)的信中，“如同在《談談方法》中一樣，笛卡爾關注的都是語言?！盵注]Melehy, Hassan. “Silencing the Animals: Montaigne, Descartes, and the Hyperbole of Reason.” symplokē, Vol. 13, No. 1/2, Collegiality (2005), pp. 263-282.笛卡爾在此信中說：

喜鵲看見女主人走過來時，如果你教它向女主人打招呼，你所做的就只是讓它的聲音表達一種感覺。例如，它可以表達吃東西的愿望，如果它發(fā)出聲音時，你習慣性地給它一點食物。同樣地，狗、馬和猴子的所有行為都只是對它們的恐懼、希望或快樂的表達；因此，它們做出這些行為不需要任何思維。[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.303.

在1649年2月5日寫給亨利·摩爾(Henry More)的長信中，笛卡爾指出，動物缺乏思維能力的主要依據(jù)，就在于動物不能像人一樣使用真正的語言，而這也是人和動物的區(qū)別。笛卡爾說：

在一個種群之內(nèi)，一些動物比另一些動物更完善，正如人一樣。這一點可以在馬群和狗群中觀察到。有的馬或狗比其他的馬、狗在學習人所教授的東西方面做得更好；所有的動物通過聲音或身體的活動以及憤怒、恐懼、饑餓等自然沖動能很輕易地與人溝通。盡管有這些事實，但這一點并沒有被觀察到，即無理性的動物已經(jīng)完善到能夠使用真正的語言，也就是說，能夠通過語言或符號表明某事物僅僅與思維有關而與自然的沖動無關。這種語言僅僅是潛藏于身體之內(nèi)的思維的確定符號。無論多么愚蠢和無知，所有的人都在使用它，即使他們沒有舌頭和發(fā)聲器官；但沒有動物能夠這樣做。因此，這可以被視為人與動物的一個真正具體的區(qū)別。[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ,p.366.

動物沒有被賦予心靈，它們?nèi)狈硇?，它們沒有理性靈魂。動物的活動不是由于受到心靈或非物質的靈魂的激發(fā)，它僅僅是遵循了機械運動的原理。馬、狗等動物所發(fā)出的聲音并非真正的語言，而是“與我們交流它們關于憤怒、恐懼和饑餓等自然沖動的方式”。[注]The Philosophical Writtings of Descartes, vol. Ⅲ,p.366.

笛卡爾認為，“動物不能像我們一樣說話，并不是因為它們?nèi)鄙倨鞴佟盵注]The Philosophical Writtings of Descartes, vol. Ⅲ,p.303.，動物在其機體器官上的不完滿不能成為它們無法進行言語活動的理由。先天聾啞的人可以為這一點提供有力的支持。由于某些先天或后天的偶然因素導致的缺陷，先天聾啞的人不再具備跟別人說話的器官或是這些器官的功能失靈。在這一點上跟動物是相同的，甚至在某些個別的先天聾啞人身上，其狀況比動物還糟糕，可他們總是能夠自己創(chuàng)造出一些手勢或是其他的肢體語言，把心里的意思傳達給別人。雖然不是所有的人都能夠通過他們的表達方式把捉其中傳達的訊息，但至少可以肯定的是，那些跟他們經(jīng)常在一起并且有空學習他們這種肢體語言的人，是完全有可能具備這一能力的。最完滿的猩猩、八哥、鸚鵡在學習語言方面的表現(xiàn)，遠遠比不上最笨的小孩。

笛卡爾認為，“動物不能像我們一樣說話，……是因為它們沒有思維?！盵注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ,p.303.人能夠表達思想，而其他動物不能，因為思維是言語能力的一個來源，一切真正意義上的言語活動只有借助于思維才是可能的，不論個體在先天性的機體條件上按其程度來說存在著多少差異，他表達思想的活動都必然以理性為基礎。人能把不同的字眼以符合某種語法規(guī)則的順序組合在一起編造成一些話語，籍此來向其他人表達自己的所思所想，可是其他的動物則完全與此不同，它們統(tǒng)統(tǒng)都在表達思想上絲毫不能有所作為。例如，八哥和鸚鵡都能像我們一樣清晰地、準確地發(fā)出聲音，卻不能像我們這樣組織語言。也就是說，不能證明它們吐出的字眼表達的是心里的意思，就如人的語言是隱秘、幽深的心靈的外在表露一樣。

沒有任何理性因素的介入而純粹憑借機體器官不可能表達什么思想。因為在器官活動中所能夠找到的，無非是動物的純粹本能，只有理性才能為這些器官產(chǎn)生言語活動提供某些實在性機制。笛卡爾在表達這一看法時，充分注意到了這樣一個事實，即語言與表現(xiàn)感情的自然動作絕對不容許混為一談，我們極有必要對它們作出區(qū)分，因為二者對理性的介入要求是完全不同的，前者毫無疑問是一種更高層次的智性活動。雖然人也許是所有動物中最有才智的，并且其機體的活動方式對喚起某種高度的贊美所能造成的影響方面，無疑也是很卓越的。但如果僅僅就表現(xiàn)感情的自然動作而言，動物并不缺乏對人惟妙惟肖地進行模仿的能力。退一步講，即使撇開作為有機體的動物不予考慮，機器也因其部件在制造精密程度方面的差異，也同樣可以相應地對人進行等等不一的模仿。笛卡爾認為，某些古人的這樣一個看法——“禽獸也有語言，只是我們聽不懂”[注]笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，北京：商務印書館2000年,第46頁?！兇馐侵囈?，具有嚴重的誤導性。

2.動物的靈巧性只是出于本性

笛卡爾說：這一點是確定的，即在動物的身體中，正如在我們的身體中一樣，有著骨頭、神經(jīng)、肌肉、動物元精和其他器官，它們被如此安排，以至于在沒有思維作用的情況下，能夠獨自產(chǎn)生我們在動物那里觀察到的所有活動。[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.366.

在1646年11月23日寫給紐卡斯爾侯爵的信中，笛卡爾指出，動物不具有理性或思維能力：

我同意，一些動物比人強壯，我也相信，有些動物有狡猾的天性，能夠欺騙最聰明的人。但我認為，只有在我們的思維沒有指引我們的行為時，動物才能模仿或超過我們。[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.302-303.

人所具有的優(yōu)點，并非動物也可以具有，因為動物不具有理性或思維能力。動物做出的很多事情，比我們做得更好，但動物只是出于本性機械地做這些事情。正如在測知時辰方面，鐘表比我們的判斷力做得更好一樣。燕子在春天回來，蜜蜂采蜜和筑巢，狗和貓用土來掩埋糞便，都只是因本性而這樣做。鳥、狗、馬和猴子等動物所做出的行為有時會使我們贊嘆，但這些行為體現(xiàn)的不是它們的理性。

此外，雖然有許多動物在它們的某些活動上表現(xiàn)得比我們靈巧百倍，可是這一事實并不足以擔保這些動物在其他許多事情上的靈巧性都比我們更加優(yōu)越。實際的情形往往與此相反，我們看到這些動物一旦越出某些特定的范圍，其笨拙的一面就立即暴露無遺。所以，盡管動物身上器官裝配的本性可以導致人類難以達到的種種靈巧性，使它們表現(xiàn)得很卓越，但并不因此就證明它們也有和人同樣的思維能力。由于機體器官的得天獨厚，動物身上所能體現(xiàn)的靈巧性并不能作為它們具有理性的根據(jù)。

有人認為，雖然動物的任何行為都沒有向我們表明，它們具有思維能力，但由于它們的身體器官和人類的并沒有太大的差別，或許可由此推測，這些動物的器官也具備了我們在自身之內(nèi)所知覺到的那些思維，雖然它們僅僅是些較低的、不太完善的思維。在笛卡爾看來，動物具有微弱的思維能力這一看法是站不住腳的。如果動物有思維能力，那么它們就會像我們?nèi)祟愐粯泳哂胁恍嗟撵`魂。這是不可能的，因為我們只能認為所有的動物都具有靈魂，而不能認為只是某些動物有靈魂。而說牡蠣和海綿動物具有靈魂，這是令人難以置信的。[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.304.在笛卡爾看來，與其說動物具有不那么充分的理性或有限制的理性、它們的理性跟我們?nèi)说挠胁顒e，還不如說動物根本就沒有理性。笛卡爾主張，思想的機能、理性僅僅屬于人自身。

(二)動物沒有嚴格意義上的感覺和激情

1.動物沒有嚴格意義上的感覺

笛卡爾熟悉盧克萊修的著作。1618-1619年在荷蘭時，他曾經(jīng)向艾薩克·比克曼(Isaac Beeckman)學習，學習內(nèi)容除了數(shù)學，還有原子論。他認為，靈魂也是一種精微的物質，像風和火。但在后來，笛卡爾拋棄了原子論認為靈魂或心靈是非物質的。

笛卡爾說，“我”是一個在思維的東西，即“一個在懷疑，在領會，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺的東西?！盵注]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1986年，第29頁。這就是笛卡爾對“我思”的定義。這里面最容易引起誤解的是，“在感覺的東西”也是思維。笛卡爾又說：“我就是那個在感覺的東西，也就是說，好像是通過感覺器官接受和認識事物的東西，因為事實上我看見了光，聽到了聲音，感到了熱。但是有人將對我說：這些現(xiàn)象是假的，我是在睡覺。就算是這樣吧；可是至少我似乎覺得就看見了，聽見了，熱了，這總是千真萬確的吧；真正來說，這就是在我心里叫做在感覺的東西，而在正確的意義上，這就是在思維?！盵注]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，第30頁。

在《第一哲學沉思集》的“第六個沉思”中，當?shù)芽栍懻摳杏X時，他認為，我們并非僅僅注意到我們在疼痛之中，如一個船員觀察到他的船只遭到毀壞，我們是實實在在地感受到它。這是兩個在邏輯上截然分開的實體，即心靈和身體相互作用的結果。在書信中，笛卡爾曾經(jīng)指出，天使是純粹的精神，如果天使存在于我們的身體中，他的感覺也與我們的不同。在笛卡爾看來，象疼痛之類的感覺，并非僅僅屬于與身體截然分開的心靈，它是一種混雜的感覺，源于心靈與身體的結合。一言以蔽之，感覺不能僅僅通過屬于我們本性之一的物體(即肉體)得到解釋。

在1640年6月11日寫給麥爾塞納的信中，笛卡爾說，“我沒有拋開靈魂來說明痛苦的感覺。因為在我看來，痛苦僅僅存在于理智中。我闡明的只是，那些外在活動全都伴隨著我們的這種感覺；在動物中，這些活動是獨自發(fā)生的，嚴格說來，它們不是感覺……”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.148.笛卡爾在這里的觀點和“第二個沉思 論人的精神的本性以及精神比物體更容易認識”中的觀點是一致的。笛卡爾明確指出，感覺屬于思維，屬于理智。當?shù)芽栒f“痛苦”這一感覺僅僅存在于理智中時，他是把感覺視為了思維的內(nèi)容。動物沒有思維，當然也就無所謂感覺了。

笛卡爾把人的感官反應分為三個階段?！霸诘谝粋€階段里應該考慮的只是外在對象直接在物體性的感官之內(nèi)所引起的東西；這只能是這個官能的分子的運動以及由這個運動產(chǎn)生的形狀和地位的改變。第二個階段包含直接在精神上產(chǎn)生的一切東西，這是由于精神與物體性的官能結合所產(chǎn)生的，而物體性的官能是受它的對象所推動和感染的，就像疼痛、癢、餓、渴、顏色、聲音、滋味、氣味、熱、冷以及其他類似的感覺……它們來自精神和肉體的結合，或者(姑且這樣說)混合。最后，第三個階段包含我們的全部判斷，這些判斷是我們從年輕時代起關于我們周圍的事物在我們的感官里產(chǎn)生的印象或運動的機會上所習慣于做出的?！盵注]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，第429-30頁。笛卡爾認為，第一階段的感官反應是人和動物所共同具有的。但第二階段的感官反應，如對于聲音、氣味的感知，必須以心靈和身體的結合為前提條件，動物沒有心靈，因此，第二階段的感官反應是人所獨有的。第三階段的感官反應也是人所獨有的。

笛卡爾認為實體有兩種，即精神與物體。那么，如何理解動物的感覺呢？既然動物不是精神，沒有心靈或靈魂，那么，它就屬于廣延的、可分的物體。動物感到饑餓，僅僅只是動物體內(nèi)肌肉收縮的結果?！渡昝洝氛f，動物的靈魂就是它們的血液，動物的生命只不過是“心臟的熱量”。[注]To plempius,3 oct.1637(csmk 62); and to More(see n.5)笛卡爾在寫給普朗皮斯(Plempius)和摩爾的信中，引用了《申命記》，表明了自己贊成《申命記》的態(tài)度。

在1649年2月5日寫給亨利·摩爾的長信中，笛卡爾在論證動物沒有思維時，他提請摩爾注意，他否認的“只是動物的思維，而不是動物的生命或感覺?！钡芽柦又f，“我不否認動物的生命，因為我認為它僅僅在于心臟的熱量；我甚至不否認[動物的]感覺，在它僅僅取決于軀體器官的意義上?！?/p>

“感覺”這個詞，笛卡爾既用于人，也用于動物。但他是在兩個意義上使用同一個詞。第一個意義上的“感覺”， 僅僅依賴于肢體器官，與心靈無涉；第二個意義上的“感覺”， 是在心靈和身體相互作用時才能產(chǎn)生的。當?shù)芽栒f人有“感覺”時，所指的既可以是第一個意義上的“感覺”，也可以是第二個意義上的“感覺”。當?shù)芽栒f動物有“感覺”時，所指的只能是第一個意義上的“感覺”。

2.動物沒有嚴格意義上的激情

在笛卡爾看來，如果一個事物沒有靈魂，那么它的活動必然是遵循機械原理的，但我們不能說，如果一個事物依照機械原理活動，這個事物就是沒有靈魂的。因為人的肉體屬于物體，在沒有理性或思維發(fā)揮作用的情況下，人也會做出一些活動，這些活動就是機械的。我們的一些活動并沒有受到我們的心靈的指導，如我們走路或吃東西的時候，我們或許沒有想到我們在做什么。動物的活動與我們的這些活動相似。

正如前文所說，笛卡爾認為，有廣延的物體和能思維的靈魂是不同的。就人而言，這種不同就體現(xiàn)為人的靈魂與身體在功能方面的差異。作為心身結合物，人的身體能夠直接作用于靈魂?！霸陟`魂中稱做激情的東西，在身體中通常稱做活動?；顒雍图で槭峭粋€東西，它們有著不同的名字，只是因為它們和不同的主體(靈魂和身體)發(fā)生關系。”[注]馮?。骸堕_啟理性之門：笛卡兒哲學研究》，北京：中國人民大學出版社2005年，第200頁；參見笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，北京：商務印書館2013年，第3頁。

笛卡爾完成于1618年的《音樂簡論》、大約完成于1633年的《論人》等論著都談到了激情。在1646年寫給紐卡斯爾侯爵的信中，笛卡爾說:

至于我們的激情的活動，即使它們在我們自身之內(nèi)有思維伴隨(因為我們有思維的能力)，但至少這一點是非常清楚的，即它們不依賴于思維，因為不管我們的狀況如何，它們經(jīng)常會產(chǎn)生。因此，激情可以在動物身上產(chǎn)生，甚至比在人類身上的更猛烈。不過，我們不能因此認為動物也能思維。[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.303.

在這里，笛卡爾是在與身體相關的意義上談論激情。笛卡爾非常明確地指出，當激情在人身上產(chǎn)生時，常常伴隨著思維。但激情卻不依賴于思維，不依賴于靈魂。激情在人身上和動物身上都可以產(chǎn)生。激情純粹是一個物理的、機械的過程，僅僅是身體這部機器運行的必然現(xiàn)象。人和動物的差別不在于有無激情，而在于有無靈魂，有無思維能力。

但在1649年的《論靈魂的激情》中，笛卡爾對激情進行了嚴格的規(guī)定，從與靈魂相關的意義上談論激情。他對激情的理解也集中體現(xiàn)在這一部著作中。笛卡爾說，我們可以一般地把“激情確定為一些知覺，或一些感覺，或一些靈魂的情感，它們特別地相關于我們的靈魂，而且是被一些動物精氣的運動所引發(fā)、維持和增強的?！盵注]笛卡爾：《論靈魂的激情》，第23頁。這事實上就是笛卡爾對激情給出的定義。從這個定義可知，激情與靈魂密切相關，它是“感覺”。 笛卡爾在這里是在“最確切、最特定的意義上”[注]笛卡爾：《論靈魂的激情》，第19頁。使用激情這個詞。笛卡爾在“靈魂的激情”名義下討論的正是這種激情。

與笛卡爾對“感覺”這個詞的使用相類似，笛卡爾對“激情”這個詞的使用，初略看來，似乎是混雜的。當他把這個詞用于動物時，他是從與肉體或身體相關的意義上、從動物精氣發(fā)揮作用的意義上描述動物的生命現(xiàn)象、動物的活動，他的這種措辭符合大眾所習以為常的用語慣例。但事實上，從笛卡爾嚴格的二元論出發(fā)，他對“感覺”“激情”這兩個詞的規(guī)定是很嚴格的。笛卡爾否定了動物靈魂和與之相隨的精神狀態(tài)，動物沒有思維，也沒有靈魂，當“感覺”被限定為思維、“激情”被特別地視為與靈魂相關時，它們都只能出現(xiàn)于人本身，只有人才能經(jīng)歷“感覺”和“激情”。動物沒有嚴格意義上的“感覺”和“激情”。笛卡爾對此的認識是一以貫之的，他的前后期思想并沒有發(fā)生轉變。

(三)動物是自動機

笛卡爾研究專家約翰·科廷漢(John Cottingham)提出了七個與笛卡爾的動物觀相關的命題，[注]Cottingham, J.(1998). “Descartes’ Treatment of Animals.” In J. Cottingham, ed., Descartes, pp.225-33.Oxford: Oxford University Press.其中兩個命題是“動物是機器”和“動物是自動機”。

笛卡爾雖然沒有明確地斷言“動物是機器”，但這個命題是他所承諾了的。在《談談方法》中，笛卡爾說，我們可以把動物的身體“看成一臺神造的機器，安排得十分巧妙，做出的動作十分驚人，人所能發(fā)明的任何機器都不能與它相比?！盵注]笛卡爾：《談談方法》，王太慶譯，第44頁。

“動物是自動機”是笛卡爾明確地斷言了的。在1649年2月5日寫給More的信中，笛卡爾說，“既然藝術是在模仿自然，既然人可以制造出各種不依靠思維就能活動的自動機，那么，這似乎是合理的，即自然制造了它自己的自動機，它們比人工制造的自動機更為完美。這些自然的自動機就是動物。”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.366.笛卡爾在這里的斷言比在《談談方法》中的相關斷言更進了一步。

弗羅蒙鳩(Fromondus)對笛卡爾在《談談方法》中關于動物的描繪提出了質疑。弗羅蒙鳩指出，“看”是一種卓越的活動，熱不是產(chǎn)生這種活動的原因，因為熱是低級和粗野的。動物的“看”和人的“看”是一樣的，即在“看”時，他們都意識到或想到了他們在“看”。弗羅蒙鳩認為，這種觀點是伊壁鳩魯?shù)挠^點，也是一種普遍的觀點。

在1637年10月3日寫給弗羅蒙鳩的信中(此信由普朗皮斯轉交)，笛卡爾對弗羅蒙鳩的質疑進行了回應。他說：“當我們意識到我們在‘看’時，動物的‘看’和我們的‘看’不一樣。但當我們的心思集中于其他事物時，動物的‘看’和我們的‘看’是一樣的。在此情形中，外在對象的圖像被刻畫到我們的視網(wǎng)膜上，也許是它們在視神經(jīng)中造成的印象引起我們的四肢做出各種動作，雖然我們根本沒有意識到這些對象。我們就像自動機一樣活動，沒有人認為熱力不足以引起這些活動。”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.61-62.

在《第一哲學沉思集》中，笛卡爾區(qū)分了“看見光”的兩種意義。[注]AT vii.29；在《哲學原理》第一部分的第九節(jié)中，笛卡爾也認為，“看見”有兩種意義，參見：The Philosophical Writtings of Descartes,vol.Ⅰ, p.195.笛卡爾也區(qū)分了兩種“運動”，一種是“在心靈的幫助下”所做出的運動，一種是“僅僅依賴于動物元精的流動和器官的性質”而做出的運動。[注]AT vii.229-232.第一種運動在人身上能夠發(fā)現(xiàn)，第二種運動在動物身上能夠發(fā)現(xiàn)。眼睛受到光的刺激，這種功能或屬性可以來源于動物；想到眼睛受到光的刺激，這種功能或屬性只能屬于心靈。笛卡爾認為，我們在孩童時期，心靈沉浸于肉體之中，不能明確區(qū)分屬于心靈的東西和屬于肉體的東西。長大后，我們受此影響，常常把心靈的東西和肉體的東西相混淆，難以正確理解“什么是思維”。

在《論人》中，笛卡爾說，動物的功能包括食物的消化，心臟和動脈的跳動，四肢的生長、呼吸、行走和睡眠，外在器官對光線、聲音、氣味、滋味、溫度等諸如此類性質的接觸，欲望和激情的內(nèi)部運動，以及四肢的外部運動，它們對人的活動模仿得很好。如果動物可以被視為一部機器的話，那么，“這些功能僅僅來源于對機器部件合乎自然的安排，正如時鐘或其他自動機的運動僅僅來源于平衡錘和輪子?！@部機器是由在心臟中持續(xù)燃燒的火散發(fā)的熱量所驅動的。這種火與無生命的物體中燃燒著的所有火具有相同的性質。”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol.Ⅰ, p.108.

笛卡爾哲學的“動物是自動機”這一看法，使他成為了拉美特利“人是機器”這一論斷的先驅，也成為了狄德羅唯物主義的先驅。

三、笛卡爾動物觀的遺產(chǎn)

在今日的西方，環(huán)境倫理學興起，越來越多的人參與動物保護運動，笛卡爾往往成了素食主義者、反對虐待動物者等批評的靶子。在此種語境下，我們需要審視笛卡爾動物觀的遺產(chǎn)。

(一)笛卡爾對傳統(tǒng)的批判

笛卡爾純粹從物質的角度解釋動物的感覺，對動物的行為如吃、喝、繁殖、為適應環(huán)境而作出改變等，做出了機械論的解釋。笛卡爾認為，動物的產(chǎn)生是宇宙自然地發(fā)展的一個部分，動物是從物質粒子的混沌中逐漸生成的，這純粹是一個物質性的過程。在笛卡爾看來，有生命之物的軀體器官的功能可以從無生命的物體中形成。

笛卡爾僅僅通過機械性原因解釋動物的功能、活動，包括動物對有益對象的尋求、對有害對象的回避。亞里士多德和經(jīng)院哲學宇宙觀中那些超自然的、神秘的力量被笛卡爾驅除了，這為對自然進行真正科學的研究奠定了基礎。

笛卡爾在討論動物時所提供的生理學、解剖學等方面的知識，雖然在今天早已被取代，但在當時是很進步的。只要我們不剝離、淡化笛卡爾所處的情境，抽象地看待笛卡爾的動物觀，我們就不會覺得它是怪異的、令人驚訝的。從科學史、思想史的視角回顧笛卡爾的探索，我們能清楚地看到，笛卡爾動物觀的基點，是他的系統(tǒng)的形而上學。笛卡爾動物觀的革命性是根源于他的形而上學，笛卡爾的可貴之處就在于形而上的思辨與實證知識相結合來呈現(xiàn)他對動物的認識。

(二)笛卡爾動物觀的道德意蘊

1.自動機

笛卡爾經(jīng)常把動物比喻為“自動機”。這個比喻有一定的誤導性，很容易使我們聯(lián)想到我們這個時代的機器人。笛卡爾不是唯一使用這個比喻的人。約翰·科廷漢指出，在17世紀的語境中，說一個事物是“自動機”，是指這個事物是“自我驅動的”。[注]John Cottingham, ‘A Brutc to the Brutes?’, Philosophy 53 (1978), 551-9: 553笛卡爾的后繼者萊布尼茨同樣也用了“自動機”這種說法。萊布尼茨說，上帝作為一個偉大的藝術家，“是能夠造出一個自動機，像一個仆人那樣能夠執(zhí)行他的職責，而且能夠在指定的場合奉行一切在一段很長時期內(nèi)命令它做的工作的。形體對于心靈就是這樣一個自動機?！盵注]萊布尼茨：《新系統(tǒng)及其說明》，陳修齋譯，北京：商務印書館1999年，第85-86頁。而在《單子論》中，萊布尼茨在聲明人擁有自發(fā)性的自由時，也說人的靈魂是一種精神的自動機。萊布尼茨的意思就是指引起行為的動力僅僅來自于靈魂內(nèi)部，行為的產(chǎn)生也不需要任何外在原因的干預。

19世紀進化論的擁護者托馬斯·赫胥黎說：“即使我們可能有理由不同意笛卡爾的這一假設，即動物是無意識的機器，但我們不能因此說笛卡爾把動物視為自動機是錯誤的?！盵注]Thomas Huxley, Method and Results (New York: Greenwood Press, 1968), pp. 237f.赫胥黎指出，“自動機”的譬喻是一個被笛卡爾之后的哲學家廣為接受的一個說法。

笛卡爾并不像經(jīng)院哲學家一樣渴望超越肉身，他考察動物機體的構造，以此來討論動物機體的功能，與威廉·哈維等人一道開創(chuàng)出了一個全新的思想空間。他把動物說成是“自動機”，這并不意味著把動物視為純機械的“死”物。在1649年2月5日寫給亨利·摩爾的信中，笛卡爾說，“通過聲音或身體運動，所有動物很容易地就能把它們因憤怒、恐懼和饑餓等導致的自然沖動傳達給我們?！盵注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, p.366.

2.動物與意志

動物沒有意志，這是一個被人們廣為接受的看法。阿奎那說動物有“欲望”(appetite)，但不說動物有意志(will)。在阿奎那看來，動物的欲望包括了感覺。在第四個沉思“論真理和錯誤”中，笛卡爾為我們提供了一個意志的定義：

它僅僅在于我們對同一件事能做或不能做(也就是說，肯定它或否定它，趨向它或逃避它)，或者不如說，它僅僅在于為了確認或否認、趨向或逃避理智向我們提供的東西，我們做得就好像并不感覺到有什么外在的力量驅使我們似的。[注]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，商務印書館1986年,第63頁。

在《哲學原理》中，笛卡爾說，“具有極其廣大的范圍，正是意志的本性之一。人的至高完美之處就在于人自愿地即自由地行動，這使他以特別的方式成為自己行為的主宰，也使他因其所作出的行為而值得受到稱贊?！盵注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol.Ⅰ, p.205.在笛卡爾看來，作出判斷、選擇與不作出判斷、選擇，是人的意志的功能。笛卡爾明確地把自由與道德主體以及責任聯(lián)系在一起。既然動物沒有思維，沒有自由意志，不能自我決定，動物就不是道德主體，不負有任何道德責任。動物遵循機械原理活動，無論它們作出何種行為，這些行為都不是出于自由而是出于自然必然性，因此，它們不能因其活動受到稱贊或指責。

3.非工具論

笛卡爾在解釋攝取營養(yǎng)、生長和繁殖等生命現(xiàn)象時，不再援用目的論。阿奎那對亞里士多德的目的論進行了改造。他認為，事物既有外在目的，也有內(nèi)在目的。事物的外在目的是上帝，上帝是創(chuàng)造者，他出于自己的善安排事物。事物的內(nèi)在目的就是亞里士多德意義上的目的，即植物或動物的生長、維持和繁殖是植物靈魂或動物靈魂的目的，或者說植物靈魂或動物靈魂是這些生命現(xiàn)象的“最終原因”。真正的“最終原因”或目的是上帝，植物和動物尋求生存和繁殖是因為上帝發(fā)現(xiàn)讓它們擁有那些目的是有益處的。亞里士多德意義上的目的和“最終原因”只能體現(xiàn)于靈魂中。笛卡爾拋棄了植物靈魂、動物靈魂的說法，也就拋棄了亞里士多德目的論。

亞里士多德說：“植物是為動物而存在的，非理性的動物是為人而存在的……大自然是為了人的緣故而創(chuàng)造了所有的動物?！盵注]亞里士多德《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1997年，第23頁。阿奎那說：“有人宰殺不能說話的動物是有罪的，這種說法是錯誤的，要受到駁斥；因為根據(jù)神圣的旨意，這些動物在自然秩序中是有意給人使用的。因此，人們利用動物——或者——殺死它們，或者任意處置它們——沒有過錯。”[注]St. Thomas Aquinas, Summa Theologica II, II, Q64, art1,Literally Translated by Fathers of the English Dominican Province,New York:Benziger Brothers,Inc.,1947. 轉引自辛格，雷根《動物權利與人類義務》，曾建平、代峰譯，北京大學出版社2010年，第9-10頁。在笛卡爾的物質世界中，重要的是物理法則，是一物體對另一物體的機械性因果作用。[注]參見施璇：《笛卡爾的機械論解釋5月的論解釋》,載《哲學動態(tài)》，2014年第6期。笛卡爾的自然哲學徹底放棄了對“最終原因”即上帝意圖的探求。[注]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，第61頁。這是一種去魅化的努力。在“第四個沉思”中，笛卡爾說，“上帝的本性是廣大無垠、深不可測的、無限的，……他的潛能里有無窮無盡的東西，這些東西的原因超出了我精神的認識能力。光是這個理由就足以讓我相信：人們習慣于從目的里追溯出來的所有這一類原因都不能用于物理的或自然的東西上去；因為，去探求和打算發(fā)現(xiàn)上帝的那些深不可測的目的，我覺得那簡直是狂妄已極的事。”[注]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，第61頁。笛卡爾又說，“如果我們認為上帝創(chuàng)造一切僅僅是為了人的福利，或甚至認為心靈可以把握上帝在創(chuàng)造宇宙時為自己設定的目的，這將是最高的假設?！盵注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol.Ⅰ, p.248.站在倫理的角度，笛卡爾認為，“斷言上帝為了人的福利創(chuàng)造一切”，這是出于“一種虔誠”。但笛卡爾指出，“在物理學研究中”，認為“所有事物實際上是為了人的福利被創(chuàng)造”是“徹底荒謬和不理智的”。因為，“許多存在著的事物，或者曾經(jīng)存在的事物(現(xiàn)在已經(jīng)不再存在)，并未曾被任何人看見或思維，它們也未曾對人發(fā)揮任何效用。”[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol.Ⅰ, pp.248-249.動物被創(chuàng)造出來，是為了供人們使用嗎？笛卡爾認為，這個問題的答案是不可知的。因為我們無法知道上帝的意圖。所以，我們不能說笛卡爾對動物持有工具論的觀點。

4.人類中心主義

笛卡爾說，“知道我們的靈魂跟禽獸的靈魂大不相同，也就更加明白地了解，為什么我們的靈魂具有一種完全不依賴身體的本性，因而決不會與身體同死；然后，既然看不到什么別的原因使它毀滅，也就很自然地由此得出結論，斷定它是不會死的了。”[注]笛卡爾：《談談方法》，第47頁。笛卡爾的動物觀是一種人類中心主義的動物觀。他駁斥了無神論，突出了人的靈魂的不朽性。他認為，這對于道德來說是非常重要的。笛卡爾指出，有一種錯誤，“最能使不堅定的人離開道德正路，就是以為禽獸的靈魂跟我們的靈魂本性相同，因而以為我們跟蒼蠅、螞蟻一樣，對身后的事情沒有什么可畏懼的，也沒有什么可希望的?！盵注]笛卡爾：《談談方法》，第47頁。在1645年9月15日給伊麗莎白的信函中，笛卡爾向伊麗莎白列舉了能夠指導我們走向道德正路的幾條“最有用”的真理，其中就包括靈魂不朽。[注]The Philosophical Writtings of Descartes,vol. Ⅲ, pp.265-267.顯然，笛卡爾認識到了靈魂不朽對道德的必要性。笛卡爾哲學對動物是殘忍的，這樣的解釋并非完全公正。但我們也必須指出，笛卡爾沒有像洛克和休謨那樣強調(diào)，一個人對待動物的態(tài)度會影響到他對待別人的態(tài)度，人類必須同情地對待動物。在這個意義上，笛卡爾是難以逃脫動物保護主義者的指責。