王 曦

[北京大學(xué)，北京 100871]

一、霍布斯法哲學(xué)的整體思維背景

盡管霍布斯在牛津接受的是他那一時(shí)代的經(jīng)院哲學(xué)的訓(xùn)練，然而他卻發(fā)現(xiàn)了他那一時(shí)代的生命與學(xué)術(shù)的主題，亦即倫理與政治、國(guó)家權(quán)能與精神權(quán)能(或政治權(quán)能與教會(huì)權(quán)能)以及政治家的行為與公共生活的法律秩序的關(guān)系，所有這些都是他意欲檢視的問(wèn)題，對(duì)修昔底德的研究對(duì)于他的思維方式的形成與運(yùn)用具有絕對(duì)重要的影響，正是這一研究引導(dǎo)他更進(jìn)一步研究了從古典哲學(xué)家亞里士多德、西塞羅等到中世紀(jì)哲學(xué)家的倫理學(xué)與政治學(xué)的著作。他批評(píng)哲學(xué)家與教會(huì)，在他看來(lái)，沒(méi)有人知道人的感官感覺(jué)究竟是什么，哲學(xué)家作為人目空一切、狂傲無(wú)羈，自認(rèn)為無(wú)所不知，然而并不知道他們自己的五官究竟是什么，[1](S.12)他以《利維坦》批評(píng)教會(huì)、批評(píng)神統(tǒng)論的法學(xué)學(xué)說(shuō)與國(guó)家政治學(xué)說(shuō)，[1](S.30ff)、[2](S.82ff)霍布斯由此被視為絕對(duì)君主制理論家與英格蘭無(wú)神論之父。[1](S.64)

在本體論意義上，霍布斯認(rèn)為，在全部哲學(xué)史中，哲學(xué)家都在圍繞精神和物質(zhì)的關(guān)系而提出他們的思想，[3](PP.263-269)笛卡爾也清晰這一近乎二元論的哲學(xué)史觀，因而也區(qū)分時(shí)空中的物體(res extensa)與關(guān)于此等物體的概念，或曰：他在時(shí)空中的物體與關(guān)于此等物體的思考的內(nèi)涵(res cogitans)之間做出明確區(qū)分；霍布斯認(rèn)為，哲學(xué)是對(duì)結(jié)果和現(xiàn)象的理性認(rèn)知，而結(jié)果與現(xiàn)象則出自一定的原因和理由，這些原因和理由則是物體的能力；霍布斯不能接受一個(gè)二元論的哲學(xué)史，他將世界理解為物質(zhì)的，一切現(xiàn)實(shí)性都立于質(zhì)料之中，他甚或僅僅承認(rèn)質(zhì)料的現(xiàn)實(shí)，僅僅將時(shí)空中的物體(res extansa)視為現(xiàn)實(shí)的，其意圖在于滌除二元論，這也導(dǎo)致其世界理解的過(guò)度的甚或極致的簡(jiǎn)單化；這種極致簡(jiǎn)化的理解所帶來(lái)的問(wèn)題也是顯而易見(jiàn)的，大凡質(zhì)料性的物體敬告闕如之處，有可能就沒(méi)有了哲學(xué)，或者說(shuō)，每一種形而上學(xué)、每一種神學(xué)形而上學(xué)以及每一種哲學(xué)形而上學(xué)也被排除了。

在認(rèn)知論意義上，霍布斯認(rèn)為，一方面，所有認(rèn)知不僅都來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)，而且僅限于從經(jīng)驗(yàn)中而來(lái)，而經(jīng)驗(yàn)又主要來(lái)自于感官的感覺(jué)；另一方面，感官印象、感官經(jīng)驗(yàn)的理性加工的精神過(guò)程對(duì)于認(rèn)知而言是必需的。笛卡爾主張，拓展于空間的物體與關(guān)于這一物體的思維是截然不同的存在，無(wú)法歸屬于同一存在，霍布斯并不強(qiáng)調(diào)思維對(duì)于質(zhì)料的重大意義，由于人僅僅能夠感覺(jué)事物的現(xiàn)象而已，所以人無(wú)法認(rèn)知事物的本質(zhì)，概念在唯名論的意義上也僅僅是外在的而已。[3](PP.236-240)

在人文論的意義上，霍布斯認(rèn)為，人內(nèi)在的最大推動(dòng)力并非享受的，而是生存的欲望以及由此產(chǎn)生的對(duì)于權(quán)力的追求；[4](P92-97)權(quán)力使得人有可能滿足其無(wú)休止的欲望。人的行為的標(biāo)準(zhǔn)在于其有用性與利己主義，當(dāng)然，人也為了自身的有利而追求知識(shí)，在這個(gè)意義上，知識(shí)就是權(quán)力。霍布斯從其自然主義的人類學(xué)學(xué)說(shuō)出發(fā)，以慣常的方式在其主要著作《利維坦》中闡釋其宗教與倫理之思想，并由此而闡釋國(guó)家的性質(zhì)和任務(wù)，以建構(gòu)其國(guó)家理念；這其中也呈現(xiàn)出他的自由觀念，人享有自然而然的自由，這不僅體現(xiàn)在欲望之外的自由生活，而且還體現(xiàn)在自由的將理性投入到利益的追求之中。[注]就此請(qǐng)參見(jiàn)J. Schapp, Freiheit, Moral und Recht.1994. S. 83 ff. Nobert Horn,Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie. 5., neu bearbeitete Auflage. Heidelberg, München, Landsberg, Frechen, Hamburg 2011. S. 185-186.

二、霍布斯法哲學(xué)學(xué)說(shuō)之思維方式

(一)人的自然狀態(tài)作為法哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)

霍布斯從其人的學(xué)說(shuō)出發(fā)來(lái)闡釋其法的理論，并且由此而強(qiáng)調(diào)法的實(shí)證秩序之功能，或曰：強(qiáng)調(diào)實(shí)證法的秩序功能，無(wú)論法的基礎(chǔ)究竟是什么，無(wú)論這一基礎(chǔ)是如何論證的，他的意圖所指向的畢竟都是法的秩序，指向的是法的秩序的適用性、法的秩序的實(shí)現(xiàn)、法的約束力與效果等，在這個(gè)意義上，法的內(nèi)涵反而是次要的了；在霍布斯看來(lái)，永恒正義并非來(lái)自于神明，無(wú)法取自于彼岸，而是人在此岸世界所創(chuàng)設(shè)的現(xiàn)實(shí)的秩序，這一秩序是適用的，是必須被尊重的，是必須能夠束縛所有人針對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)的；[5](S.116)、[6](S.146ff,S.177ff)人的野性是人的行為的推動(dòng)力，這一野性所含有的無(wú)可遏制的侵略性，而人所創(chuàng)設(shè)的這一秩序不僅能馴服與限定人的野性、人的基本沖動(dòng)，能將其收攏在法的牢籠中，而且也能掌控統(tǒng)治者與國(guó)家政治的理性及其行為。在此，盡管霍布斯將幾乎所有用于神明的謂項(xiàng)都用于政治的統(tǒng)治者，然而我們依然不能將其法哲學(xué)學(xué)說(shuō)簡(jiǎn)單地視為奠定在純粹權(quán)力與統(tǒng)治秩序中的法律的應(yīng)用，他同時(shí)也將統(tǒng)治者的權(quán)力部分的回溯到神明的全能性與正義性中；霍布斯將神明謂項(xiàng)的部分質(zhì)量轉(zhuǎn)播到統(tǒng)治者中，其意圖不僅在于將統(tǒng)治權(quán)的本質(zhì)視為善的，而且將這樣的統(tǒng)治權(quán)與任意的統(tǒng)治區(qū)分開(kāi)來(lái)，這也呈現(xiàn)為統(tǒng)治者的自我限定；由于神明謂項(xiàng)的部分質(zhì)量轉(zhuǎn)播到國(guó)家統(tǒng)治者之中，亦即神明依然是國(guó)家的統(tǒng)治者、并且是人們所必須信考的統(tǒng)治者，所以他的自我限定的論證適用于國(guó)家政治者，這呈現(xiàn)出霍布斯的神學(xué)政治論。[5](S.121)

霍布斯也將人的自然法權(quán)利回溯到、也就是植根于個(gè)體本性之中，他也在這樣的回溯與植根之中限定國(guó)家權(quán)力與統(tǒng)治者權(quán)力，[6](S.122)國(guó)家與統(tǒng)治者權(quán)力必須護(hù)衛(wèi)人的個(gè)體權(quán)利，這是國(guó)家與統(tǒng)治者權(quán)力作為公權(quán)力的基本義務(wù)，只要這一權(quán)力沒(méi)有執(zhí)行其基本義務(wù)，那么它也就失去了要求人服從作為公權(quán)力的權(quán)力。在這個(gè)意義上，霍布斯闡釋了人的抵抗權(quán)。換言之，保護(hù)人的自然權(quán)利是國(guó)家與統(tǒng)治者的義務(wù)，國(guó)家與統(tǒng)治者的權(quán)力作為公權(quán)力從其邏輯的開(kāi)端就與其不可放棄的內(nèi)在義務(wù)捆綁在一起，這并非人的內(nèi)在沖動(dòng)決定的，并非這一內(nèi)在沖動(dòng)所主導(dǎo)的國(guó)家組織所決定的，而是人的目的與目的性價(jià)值選擇所決定的。由此我們可以說(shuō)，一方面，這是霍布斯法哲學(xué)學(xué)說(shuō)系統(tǒng)中內(nèi)在于實(shí)證法的自然法判斷標(biāo)準(zhǔn)，法的這樣的結(jié)構(gòu)不僅是有其內(nèi)在邏輯的，而且這一內(nèi)在邏輯是無(wú)可爭(zhēng)議的；另一方面，霍布斯法哲學(xué)學(xué)說(shuō)與其人的學(xué)說(shuō)密切關(guān)聯(lián)，法的秩序的力量、法的核心，都奠基在人的現(xiàn)實(shí)生活之中、奠基在個(gè)體生命的崇高價(jià)值中，如果沒(méi)有這一點(diǎn)，則其法哲學(xué)學(xué)說(shuō)會(huì)喪失適用性；這也是其法哲學(xué)學(xué)說(shuō)在面對(duì)古典至善學(xué)說(shuō)時(shí)的吸引人之處，這一吸引人之處并非來(lái)自于對(duì)于教會(huì)統(tǒng)治訴求的批評(píng)，而是來(lái)自于他對(duì)人的本性的基本理解。

就法哲學(xué)所關(guān)注的問(wèn)題而言，霍布斯在智者學(xué)派的學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上，以修昔底德為樣本，以人的自然狀態(tài)為出發(fā)點(diǎn)，探討了社會(huì)、國(guó)家與法等主題；相應(yīng)于他的自然主義的人性理解，他認(rèn)為，自然狀態(tài)意味著每個(gè)人針對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)、所有人針對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)，[注]就此請(qǐng)參見(jiàn)Bellum omnium contra omnea.人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的自私本性也影響到社會(huì)以及人的其他團(tuán)體，每個(gè)單一的人對(duì)于其他人而言就是一只狼(Homohominilupus)，不僅人在自然狀態(tài)中如同動(dòng)物一樣行事，追隨其自然的欲望，[注]Cupiditas naturalis 就此請(qǐng)參見(jiàn)Nobert Horn, Einführung in die Rechtswissenschaft und Rechtsphilosophie. 5., neu bearbeitete Auflage. Heidelberg, München, Landsberg,Frechen, Hamburg 2011. S. 188.而且在自然狀態(tài)中一切都是被允許的，其理由在于，自然賦予每一個(gè)人以享有一切的權(quán)力；“人人生而平等”這一理念在霍布斯的理解中幾乎意味著人人生而具有同樣的欲望與渴求，在自然狀態(tài)中，人是其自身的法官，人遵守某種關(guān)系原則并非因?yàn)閯e的什么，而是僅僅因?yàn)楫?dāng)所要遵守的關(guān)系原則對(duì)自身有用、有利之時(shí)，有用或有利是判斷是否遵守某種關(guān)系原則的唯一標(biāo)準(zhǔn)；然而霍布斯的觀點(diǎn)亦有其產(chǎn)生的背景，他所描述的狀態(tài)在政治的、社會(huì)的變革時(shí)代尤為集中呈現(xiàn)，他不僅在修昔底德的歷史著作中、而且在他處時(shí)代的政治經(jīng)驗(yàn)中獲得太多例證：霍布斯對(duì)于人的自然狀態(tài)以及自然狀態(tài)的人的判斷至多是一種情態(tài)的假設(shè)與非歷史的執(zhí)見(jiàn)，人并非動(dòng)物、并非僅僅具有動(dòng)物本能的存在，人必須、必定、必然有其區(qū)別于動(dòng)物的理性與倫理規(guī)范。

而人必須克服這種無(wú)可忍耐的自然狀態(tài)及其中各種關(guān)系，為了共同的生活，人必須給出一種基本的契約和協(xié)定，譬如國(guó)家間的協(xié)約等，以建構(gòu)一種新的秩序，從而滌除自然狀態(tài)所帶來(lái)的消極影響；[4](P128-132)而國(guó)家間的協(xié)定、條約，就意味著完成自然法所要求完成的任務(wù)，也就是說(shuō)，在自然狀態(tài)中，借助法與倫理道德而共同創(chuàng)設(shè)和平與秩序，國(guó)家就是這種協(xié)約的結(jié)果；霍布斯認(rèn)為，國(guó)家之間的協(xié)約有兩種類型，一種是主動(dòng)締結(jié)的，亦即人為了互相限制各自的自然狀態(tài)的自由而自愿簽訂的，這是國(guó)家力量為了創(chuàng)設(shè)和平和秩序的直接投入；另一種是納為己有的，亦即人為了生存而屈從于某些(某個(gè))國(guó)家而與之訂立城下之盟；前一種類型是國(guó)家在所有公民自愿的基礎(chǔ)上簽訂的，這樣的國(guó)家間協(xié)定(條約)更具民主的品性，是借助各黨派組成的議會(huì)的政治設(shè)想與建議而提出的，是更為享有尊嚴(yán)的。

如果法哲學(xué)如同其他人文學(xué)科一樣研究人的本性的話，那么在簡(jiǎn)質(zhì)的意義上，霍布斯將人視為一種主動(dòng)行動(dòng)與應(yīng)對(duì)反應(yīng)的機(jī)制，對(duì)于人的研究以及這樣一種人文世界的研究，并非一件易事，也就是說(shuō)，如何理解個(gè)體的追求、情感、激情以及行為的多樣性并非一件易事，其棘手之處在于人的意志自由與人的自我控制意志，對(duì)于意志自由的批評(píng)有兩種根源，一個(gè)是神學(xué)的，一個(gè)是自然科學(xué)的；就神學(xué)的根源而言，在于鄧·司各特、奧康等唯名論與英格蘭哲學(xué)傳統(tǒng)這一脈絡(luò)，在其中，上帝的權(quán)能被絕對(duì)化，而人則僅僅是神性意志的對(duì)象而已；就自然科學(xué)的根源而言，主要在于自然科學(xué)是決定論的，這一決定論出于對(duì)宇宙的理解，這一宇宙并非偶然的，而是具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的整體構(gòu)成，個(gè)體的意志涌動(dòng)亦并非偶然的，這一偶然性被系統(tǒng)內(nèi)在的理由所排除，個(gè)體的行為動(dòng)機(jī)能夠被回溯到簡(jiǎn)質(zhì)而基礎(chǔ)的沖動(dòng)，這樣的基礎(chǔ)沖動(dòng)使得機(jī)械論樣式的社會(huì)生活的建構(gòu)成為可能，于是在探知人的世界與人的行為時(shí)，就能夠?qū)⑵渑c經(jīng)驗(yàn)區(qū)分開(kāi)來(lái)，在如此分殊的基礎(chǔ)上，人的世界、人的行為就如同伽利略的自然宇宙一樣簡(jiǎn)質(zhì)了，其中內(nèi)在的法則就能夠被視為判斷所有現(xiàn)象的標(biāo)準(zhǔn)，這也表明，社會(huì)認(rèn)知的領(lǐng)域無(wú)須回溯到神性之本源，而是完全框架在此間世界的生活中，或曰：無(wú)須彼岸的推動(dòng)，只需要在人的意志范圍內(nèi)去探知原因，在此，如同動(dòng)物追隨其直覺(jué)一樣，人是一種追隨自身身心本質(zhì)的存在，在人的行為的舞臺(tái)上，人的情感意志譬如恩愛(ài)、欲望、恐懼、謙卑、驕傲勇氣、希望等，人的激情譬如歡情的、悲情的等行為，本質(zhì)上并無(wú)高下之分，是完全俗世的，是僅僅被生死所界限的；由此可見(jiàn)，人似乎是被完全流放在此岸世界之中的，人似乎無(wú)須作為至善的終極目的，人似乎必須通過(guò)自身尋求并達(dá)到其目的，必須在社會(huì)生活、公民生活中發(fā)現(xiàn)資深本性的完善。

在這個(gè)意義上，從思維方式上來(lái)看，霍布斯對(duì)與人的理解并非出自基督宗教，而是出于古典政治學(xué)的傳統(tǒng)，如同亞里士多德所說(shuō)，人在城邦生活中才是完全的自身，在城邦與社會(huì)生活之外，人只有未完成的存在；從思維內(nèi)涵上來(lái)看，霍布斯在古典的公民生活與自然狀態(tài)生活之間做出分殊，人的自然狀態(tài)對(duì)于他而言是一種恐懼與憂患的當(dāng)下此在，是一種所有人針對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)(以及所謂bellum omnium contra omnes，或譯：針對(duì)所有人的所有人的戰(zhàn)爭(zhēng))，霍布斯所說(shuō)的人的自然狀態(tài)并非古典哲學(xué)所言說(shuō)的前國(guó)家的存在狀態(tài)，而恰恰是社會(huì)中的生命狀態(tài)、生活狀態(tài)，而對(duì)于這種自然狀態(tài)的克服則是公民社會(huì)得以建立的基礎(chǔ)，要克服這一自然狀態(tài)則要?jiǎng)?chuàng)設(shè)作為政治秩序的國(guó)家；自霍布斯始，在政治學(xué)理論中才產(chǎn)生不同于古典與基督宗教的自然狀態(tài)理論，這一自然狀態(tài)與公民狀態(tài)截然不同，是國(guó)家建構(gòu)的初始條件，由此也呈現(xiàn)出公民狀態(tài)與自然狀態(tài)之間分殊的重要性。

古典法哲學(xué)與政治哲學(xué)理論認(rèn)為，人在社會(huì)生活(在社會(huì)、在公民或市民社會(huì))中，并且通過(guò)社會(huì)才能完成自身的存在，由此，公民社會(huì)就是每一個(gè)體、每一單個(gè)人實(shí)現(xiàn)自身的邏輯前提，如果人要達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)、自我完成的目的，就不能活成被隔絕在孤島上的魯濱遜，就必須生活在社會(huì)中，人性并非前政治的、前公民的品性，而恰恰就是其社會(huì)性；而在霍布斯看來(lái)，無(wú)須考量個(gè)體的本性，個(gè)體作為自在之存在已然享有遠(yuǎn)遠(yuǎn)古老于人群社會(huì)的自然的配給與裝備，并且因此而在社會(huì)之前就享有法律優(yōu)先性訴求，也就是說(shuō)，從這種前國(guó)家的自然狀態(tài)出發(fā)，個(gè)體就享有自然法，這一點(diǎn)必須在國(guó)家與社會(huì)建構(gòu)過(guò)程中被深度考量到；這幾乎是近現(xiàn)代以來(lái)政治學(xué)的基本公理，霍布斯以這一理念強(qiáng)調(diào)了個(gè)體與法的優(yōu)先性。

(二)國(guó)家概念構(gòu)成之思維方式

在其不同的著作中，霍布斯的國(guó)家概念亦不完全相同，國(guó)家從一種統(tǒng)一體到永恒的神明，國(guó)家的目的從法到公民，他的國(guó)家概念是逐漸發(fā)展出來(lái)的，其內(nèi)涵是逐漸致密起來(lái)的。[注]霍布斯的國(guó)家學(xué)說(shuō)見(jiàn)于其De cive與Leviathan等不同的著作中，其權(quán)威版本是William Molesworth (ed.), Thomae Hobbes Malmesburiensis opera philosophica quae latine scripsit omnia. 5 Band, London 1839-1845.國(guó)際學(xué)術(shù)界的標(biāo)準(zhǔn)引用法為OL，本文也依據(jù)這一版本；只是這套文集并未收錄霍布斯的全部著作，譬如Elements of Law與Natural and Politic并未收錄其中；此外，Michael Oakeshott (ed.), Leviathan (Oxford 1946)依然是目前最好的英文單行本。

就國(guó)家的興起及其權(quán)力而言，他在De cive(《論國(guó)家》)中從古典契約學(xué)說(shuō)的建構(gòu)原則與概念出發(fā)，批評(píng)英格蘭內(nèi)部一息尚存的中世紀(jì)國(guó)家觀，也就是說(shuō)，統(tǒng)治權(quán)力本質(zhì)上具有一種契約屬性，統(tǒng)治者與其權(quán)力的限定相關(guān)聯(lián)；與這一概念在學(xué)理脈絡(luò)上有親緣關(guān)系的，是經(jīng)院哲學(xué)自然法學(xué)說(shuō)的社會(huì)契約理論，這一契約思想的基礎(chǔ)出于古典政治學(xué)理論，亦即在個(gè)體的人或人的團(tuán)體服從一個(gè)政治秩序、社會(huì)秩序之前，這些秩序自身必須首先是法的秩序的建構(gòu)，這意味著，必須有一個(gè)本源性的盟約或契約，也就是說(shuō)，首先要有獨(dú)立個(gè)體之間的一個(gè)最初的達(dá)成修和的行為，然后才能夠有一種契約行為以及對(duì)于契約的遵循，這似乎是一種兩梯次的社會(huì)契約論；而中世紀(jì)則闡釋三梯次的社會(huì)契約理論，從政治哲學(xué)的角度來(lái)看，亦即自然狀態(tài)、人群社會(huì)以及政治統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，或者從法哲學(xué)學(xué)說(shuō)的角度來(lái)看，則是自然法、私法以及國(guó)家法；這種梯次劃分并非是歷史階段意義上的，而是法理思維可能性上的，也就是說(shuō)，如果政治的或社會(huì)的法的秩序遭到破壞，那么還能夠回溯到自然法的梯次中，以至于統(tǒng)治者的權(quán)力絕對(duì)化的意圖與行為至少能夠受到阻礙。

霍布斯則跳出傳統(tǒng)三梯次的社會(huì)契約理論，契約理論假設(shè)，民眾作為法的建構(gòu)性的整體已然先于統(tǒng)治契約的達(dá)成而存在了，并且這一整體不僅在國(guó)家中繼續(xù)且持續(xù)存在，而且還將統(tǒng)治者限定在法的秩序中；霍布斯將社會(huì)契約與服從契約聯(lián)系在一起，人民在契約達(dá)成之后作為法人則不再存在，人民死亡在契約簽訂行為中；[注]就此請(qǐng)參見(jiàn)Otto von Gierke, Deutsches Genossenschaftsrecht. Berlin 1913. Band IV, S. 458 ff.在這個(gè)意義上僅僅存在統(tǒng)治契約，統(tǒng)治者并不中斷、終止契約的有效性與實(shí)施，而每一個(gè)來(lái)自民眾的契約中斷與終止都導(dǎo)致毫無(wú)保護(hù)的特體立即返回到自然狀態(tài)，也就是返回到所有人反對(duì)所有人的狀態(tài)之中；這一絕對(duì)統(tǒng)治的后果是彰明較著的，在霍布斯這樣的理解中，國(guó)家毫無(wú)拘束而自由于任何作為統(tǒng)治契約基礎(chǔ)的法律之外，國(guó)家權(quán)力最高承載者自身的意志能夠借著對(duì)于國(guó)家、統(tǒng)治契約、權(quán)力的定義而成為國(guó)家的化身、甚至成為國(guó)家自身，由此則導(dǎo)致一種極端的后果，亦即最高權(quán)力既非通過(guò)法律所授予，并且被法律所限制，亦非對(duì)國(guó)家與人民承擔(dān)任何義務(wù)。沒(méi)有奠定在正義本身與正義的程序基礎(chǔ)上的法律的授予，任何權(quán)力的獲得都是竊取，權(quán)力、特別是國(guó)家最高權(quán)力，并非任何人的私有財(cái)產(chǎn)，任何人亦并非權(quán)力的享有者，不能將自己視為國(guó)家公權(quán)力的所有者，法律不僅表述、而且就是公民的意志，并且是每一個(gè)公民個(gè)體的意志，全部的法律秩序必須是國(guó)家、必須是公民的創(chuàng)設(shè)，這樣意義上的法律的重要性并非在于作為其基礎(chǔ)的人的自然本性，而是在于其適用性，之所以這樣說(shuō)，是因?yàn)樵诨舨妓箍磥?lái)，一方面，盡管自然法也將諸如偷盜、人身傷害等行為視為非法、刑事犯罪，并且也禁止之，然而這些行為并非由自然法，而是由公民所創(chuàng)設(shè)的法律(實(shí)證法)所判斷、所量刑、懲戒、所懲罰；另一方面，在霍布斯看來(lái)，盡管國(guó)家最高權(quán)能與絕對(duì)權(quán)力太過(guò)強(qiáng)硬，以至于國(guó)家與絕對(duì)權(quán)力承載者都痛恨之，然而絕對(duì)權(quán)力對(duì)于每一個(gè)國(guó)家而言都是必然的，這樣說(shuō)的理由恰恰在于人的自然狀態(tài)所呈現(xiàn)的惡，而權(quán)力的濫用也是惡的表現(xiàn)，于是統(tǒng)治者必須被法律所限定，法律必須規(guī)定統(tǒng)治者的義務(wù)，必須將統(tǒng)治者綁定在法律與義務(wù)之中。[注]就此請(qǐng)參見(jiàn)De cive. VI, 14-16.

就國(guó)家的屬性而言，霍布斯在《利維坦》中清晰表述了國(guó)家超人格化的機(jī)制，這可從兩個(gè)方面加以言說(shuō)：一方面，國(guó)家是人從自身的創(chuàng)設(shè)意志出發(fā)而對(duì)自然的模仿的產(chǎn)物，他從《圣經(jīng)》所描述的海獸“利維坦”以及生物組織學(xué)出發(fā)形象而直接表述了國(guó)家權(quán)力以及統(tǒng)治者與公民關(guān)系問(wèn)題，“利維坦”出自“約伯紀(jì)”41章，作為海獸或海怪本身就體現(xiàn)了霍布斯的方法論，也就是說(shuō)，國(guó)家在整體的“利維坦”形象中表現(xiàn)一種被創(chuàng)設(shè)的機(jī)制，這一機(jī)制能夠被回溯到作為動(dòng)物的人的內(nèi)在而基本的推動(dòng)力中，這一推動(dòng)力甚至能夠被理解為內(nèi)在的恐懼，發(fā)自內(nèi)在恐懼的推動(dòng)力建構(gòu)一種奠基在契約理性基礎(chǔ)上的統(tǒng)治，以使得統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者能夠結(jié)成一種政治的共存體，這種人工創(chuàng)設(shè)的機(jī)械論的國(guó)家形象充分體現(xiàn)在《利維坦》一書(shū)的封面上：在山嶺與城市背后出現(xiàn)一位帶有王冠與權(quán)杖標(biāo)志的統(tǒng)治者，這是一個(gè)被創(chuàng)設(shè)的巨人，并且是被眾多小矮人所共同組成的，這是現(xiàn)實(shí)政治的圖景：在霍布斯的“利維坦”式的國(guó)家中，每一個(gè)人都必須與自己訂立一個(gè)契約，所有人的意志都必須與統(tǒng)治者的意志保持一致。另一方面，“利維坦”不僅作為書(shū)名，而且作為術(shù)語(yǔ)，還關(guān)涉到國(guó)家的宗教政治或者教會(huì)政治，利維坦并非僅僅俗世國(guó)家的、而且也是教會(huì)國(guó)家的象征，也就是說(shuō)，“利維坦”這一術(shù)語(yǔ)本身不僅批評(píng)了國(guó)家權(quán)能任意化，甚至是以法律的名義的任意化的嚴(yán)重后果，而且批評(píng)、甚至否認(rèn)了了教會(huì)權(quán)力的自主性，在霍布斯看來(lái)，人的團(tuán)體，無(wú)論其性質(zhì)如何，都應(yīng)當(dāng)圍繞一種國(guó)家政治形象，都應(yīng)當(dāng)以國(guó)家政治的代表為核心，教宗作為精神的領(lǐng)袖并非享有自治權(quán)，甚或在教會(huì)內(nèi)部亦并非享有首選權(quán)，這一思想也體現(xiàn)在《利維坦》的封面上：頭戴王冠的統(tǒng)治者不僅手持劍柄，而且手握彎頭權(quán)杖，這象征著統(tǒng)治一切臣民的國(guó)家的全權(quán)，亦即同時(shí)享有俗世政權(quán)與精神權(quán)能！

就國(guó)家的理解而言，霍布斯認(rèn)為，為了長(zhǎng)期而持續(xù)排除或至少抑制人的自然狀態(tài)(或自然狀態(tài)的人)，國(guó)家必然、必須逐漸強(qiáng)大起來(lái)，國(guó)家是道德與倫理標(biāo)準(zhǔn)的源泉，這樣理解的國(guó)家理念將宗教與教會(huì)擱置一旁；霍布斯所處的時(shí)代，正是宗教戰(zhàn)爭(zhēng)激烈而最終簽訂《威斯特法倫合約》的年代，在理論上他不僅受到古典哲學(xué)家們的影響，如同前文所闡釋的，而且也受到他同時(shí)代法國(guó)國(guó)家法學(xué)學(xué)者讓·博丹(Jean Bodin,1530-1596)的影響，[7](P75-87)博丹發(fā)展了馬基雅維利的權(quán)力理論，奠定了近代以來(lái)國(guó)家至上(或主權(quán)至上)學(xué)說(shuō)，當(dāng)博丹還主張國(guó)家強(qiáng)力和上帝的關(guān)系以及國(guó)家應(yīng)當(dāng)承擔(dān)自然法所要求的責(zé)任時(shí)，馬基雅維利則已然強(qiáng)調(diào)國(guó)家必須、必然是最高的強(qiáng)力，不存在并且國(guó)家也不承擔(dān)更高的權(quán)力了，對(duì)于國(guó)家強(qiáng)力而言，已經(jīng)不存在更高的判斷者、評(píng)判者了；這一國(guó)家至上理論是近代國(guó)家理論的標(biāo)志，在這一理論背景下，霍布斯從其時(shí)代的歷史經(jīng)驗(yàn)出發(fā)進(jìn)而認(rèn)為，國(guó)家必須對(duì)于信仰之事做出決定，不能讓信仰自由成為有效適用的法則，我們可以說(shuō)，這是霍布斯國(guó)家理念的綱領(lǐng)，[3](PP.263-269)這一理念體現(xiàn)為國(guó)家的意識(shí)形態(tài)控制論，[8]在其早期具有效忠王室品性的著作De Cive(《論公民》)中他寫道，某些學(xué)說(shuō)是否符合王室對(duì)公民的服從要求，國(guó)家強(qiáng)力對(duì)此具有決定權(quán)，如果符合，那么就允許其存在與流傳；[8]當(dāng)然，國(guó)家對(duì)于宗教的控制訴求，能夠、也允許借助民主的思想與制度而得以減弱；霍布斯將自己的國(guó)家學(xué)說(shuō)原則回溯到智者學(xué)派與修昔底德，奠基在馬基雅維利和博丹的理論之中，他將國(guó)家標(biāo)識(shí)為集體自我主義的權(quán)力集合，而為了克服自然狀態(tài)并更好地實(shí)施其強(qiáng)力，國(guó)家必須是法與道德的標(biāo)準(zhǔn)。

與其國(guó)家概念之思維方式相關(guān)聯(lián)的，是自然法與公民法的關(guān)系，就此我們可以說(shuō)，霍布斯有三方面之觀點(diǎn)：一方面，人在追求其欲望、一己之利以及個(gè)體生存的實(shí)現(xiàn)時(shí)，無(wú)不使用理性，他從中不僅確定了國(guó)家的有利可圖，而且發(fā)現(xiàn)了能夠幫助人克服自然混沌狀態(tài)的某種自然法則，并且這樣的自然法則還能夠?qū)⒗硇缘淖匀粻顟B(tài)提升到較高的水平，而這最終對(duì)于所有人而言都是有益的、有用的；另一方面，從理性中生發(fā)而出的自然法則不僅與哲學(xué)、神學(xué)圓融無(wú)礙，而且與直到他那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)與宗教傳統(tǒng)依然相融洽，如同宗教與哲學(xué)都主張的，自然法則中和平是第一要義、第一誡命，而第二誡命、第二要義則是自由，人必須滿意于他所享受的自由，因?yàn)樗o別人多少自由，他自己就享有多少自由。[4](P97-107)這一點(diǎn)與《圣經(jīng)·新約》所闡釋的“山中圣訓(xùn)”中的黃金律如出一轍；[注]“凡你們?cè)敢馊私o你們做的，你們也照樣給人做。”(《瑪竇福音》7，12)最后一個(gè)方面，自然法則的訴求還包括：遵守已經(jīng)簽訂的契約、尊重他人，此外，如果人已經(jīng)表示了懺悔，并且保證今后不再侵犯，那么以往的侵犯必須原諒。總之，為了這些自然法則的實(shí)現(xiàn)，理性允許建立一種國(guó)家強(qiáng)力，而國(guó)家則必須常設(shè)適應(yīng)自然法則的公民法，人的理性所認(rèn)知的自然法則與公民必須保持一致、圓融無(wú)礙。[4](P205-225)

自古典以來(lái)對(duì)人的動(dòng)物性與理性的雙重理解，導(dǎo)致自然法概念的雙重內(nèi)涵，這是至少自西塞羅始就是歐洲國(guó)家學(xué)說(shuō)與法哲學(xué)中固定的組成部分；[9]而人原本就有自然本性的欲望推動(dòng)以及自然理性的認(rèn)知能力，這也是古典哲學(xué)以及羅馬法就已經(jīng)闡釋與分析的人的自然本性概念的雙重內(nèi)涵的人本源泉；[10]霍布斯的自然法概念上襲古典亦有雙重的內(nèi)涵域：一方面，在被人的自私欲望所統(tǒng)治的自然狀態(tài)中依然有“法”的存在，因而要克服人的自私欲望的推動(dòng)；另一方面，盡管自然狀態(tài)中存在著法，然而也依然存在著由理性所掌控的自然法則，而這樣的自然法則應(yīng)當(dāng)成為立法的對(duì)象，由此，霍布斯認(rèn)為，國(guó)家具有的或應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的任務(wù)就是實(shí)現(xiàn)自然法。在這一點(diǎn)上，霍布斯思考的特點(diǎn)在于，一方面，他將其倫理理論奠基在物質(zhì)的與感官感覺(jué)的世界與人的理解之中；另一方面，他理解的國(guó)家建構(gòu)是一種由人所創(chuàng)設(shè)的非同尋常的龐然大物，他賦予國(guó)家強(qiáng)力以超然的意義，比擬于《圣經(jīng)》所描述的巨大怪獸“利維坦”。

三、霍布斯法哲學(xué)思想之意義與影響

總而言之，從思維方式和方法上來(lái)看，霍布斯的學(xué)說(shuō)對(duì)于近代關(guān)于人的解放的思考是一個(gè)標(biāo)志性例證，甚或是一種轉(zhuǎn)折，盡管中世紀(jì)也不斷深入探討法的重要性，然而其強(qiáng)調(diào)的信仰與倫理責(zé)任的統(tǒng)一，不再是近代以來(lái)最重要的法哲學(xué)學(xué)說(shuō)，相反，法與國(guó)家任務(wù)的設(shè)想漸次甚囂塵上；霍布斯的學(xué)說(shuō)受他所處時(shí)代的信仰戰(zhàn)爭(zhēng)之影響，受英格蘭王室和議會(huì)直接的矛盾交鋒之影響，其哲學(xué)的活動(dòng)僅僅反映了復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的一個(gè)方面，在這種對(duì)于復(fù)雜現(xiàn)實(shí)的單一理解下，他提出了單一性判斷標(biāo)準(zhǔn)，即所謂僅僅存在物質(zhì)，甚或并不存在精神、而僅僅存在質(zhì)料；僅僅存在經(jīng)驗(yàn)，并不存在由此出發(fā)而得出的認(rèn)知；僅僅存在欲望的沖動(dòng)，并不存在倫理的訴求。這樣的“僅僅”恰恰是霍布斯思考的特點(diǎn)，這也被稱為“唯一論”或“單一論”( “monism”),盡管其唯物論與經(jīng)驗(yàn)論的觀點(diǎn)直到今天都被批判(這固然也屬于正常)，然而對(duì)于近代以來(lái)關(guān)于法與國(guó)家的思想?yún)s具有較大影響，并且在當(dāng)今也經(jīng)常以變化了的形式不斷浮現(xiàn)。

無(wú)論如何，霍布斯對(duì)于人的負(fù)面品性與行為的分析足稱尖銳、尚稱準(zhǔn)確，恰恰由于對(duì)于人的單方面品性(亦即負(fù)面品性)的分析，或曰：其所從出者，必由國(guó)家，換言之，國(guó)家掌控一切倫理與精神的判斷標(biāo)準(zhǔn)；而這一點(diǎn)恰恰是國(guó)家極權(quán)理念的基礎(chǔ)，或曰：是國(guó)家學(xué)說(shuō)、國(guó)家理念中極權(quán)論的基礎(chǔ)，當(dāng)然，由于他并未忘記闡釋議會(huì)民主制的存在，這使得人們知道，國(guó)家的極權(quán)訴求能夠在其中得以弱化?；舨妓沟膰?guó)家學(xué)說(shuō)，特別是他的國(guó)家至上論與他所說(shuō)的國(guó)家滿足公民需求的功能，也闡釋了國(guó)家的根本屬性與重要功能，而他關(guān)于國(guó)家間協(xié)定(契約、協(xié)約)的學(xué)說(shuō)，亦即國(guó)家間契約說(shuō)成為其后公民法制國(guó)家的精神基礎(chǔ)，在其后，法國(guó)思想家盧梭(Jean-Jacques Rousseau,1712-1778)那里也有相應(yīng)的表述，[7](P263-283)盧梭將國(guó)家回溯到公民之contract social(契約社會(huì))[10](P140-150)的基礎(chǔ)上，并由此指出民主國(guó)家的基本原則。[注]就此請(qǐng)參見(jiàn)Du contrat social ou principes du droit politique 1762.在對(duì)于公民法制國(guó)家的分析和研判中，人過(guò)分闡釋霍布斯的觀點(diǎn)，其意義被夸大；英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論學(xué)派中關(guān)于公民法制國(guó)家學(xué)說(shuō)更有頗具異議者，[11](P447-463)其中首推洛克(Johan Locke,1632-1704),他在其成書(shū)于1690年的主要著作“Two Treatises of Government”(《政府論》)中，闡釋了公民法制國(guó)家的理論基礎(chǔ),[3](PP.307-329)這一學(xué)派中的另一位大師大衛(wèi)·休謨[3](PP.345-361)(1711-1776)也如同霍布斯一樣從經(jīng)驗(yàn)論、唯物論與感官論出發(fā)闡釋其國(guó)家學(xué)說(shuō)，[注]就此參見(jiàn)《西方哲學(xué)原著選讀(上卷)》，王太慶等譯，商務(wù)印書(shū)館2016年版，第517-531頁(yè)，康德《純粹理性批判》中關(guān)于休謨的部分。其倫理作為行為準(zhǔn)則的學(xué)說(shuō)，特別是功利主義的思想被邊沁所繼承、發(fā)展；邊沁的出發(fā)點(diǎn)依然是霍布斯所認(rèn)為的利己主義的訴求推動(dòng)，亦即單個(gè)人對(duì)于幸福與利益的追求，其行為以成功達(dá)到幸福和收益為目的，[7](P362-373)當(dāng)然，個(gè)人的幸福與獲益并非一定與公民團(tuán)體的幸福與福祉相矛盾，特別是當(dāng)公民的自由與民主的原則加強(qiáng)個(gè)體幸福與獲益時(shí)，個(gè)體與公民整體的福祉甚至是和諧一致的，在這樣的情況下，公民的最大多數(shù)就能獲得最大的幸福;[注]就此請(qǐng)參見(jiàn)Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. 1789. Neue Ausgabe, J. H. Burns/H. L. A. Hart 1970.其中隱含公民法制國(guó)家的基本思想，并在美國(guó)大革命與法國(guó)大革命中以及中西部歐洲得到實(shí)施，甚至亞當(dāng)·斯密(Adam Smith,1723-1790)主要著作中的國(guó)民經(jīng)濟(jì)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論也受到這一學(xué)說(shuō)的影響。[注]就此請(qǐng)參見(jiàn)Inquiry into the Causes and the Nature of the Wealth of Nations(1776).功利主義直到今天在西方世界都是政治倫理學(xué)中不斷被發(fā)展的理論，[注]就此請(qǐng)參見(jiàn)P. Singer, Practical Ethics. 2. Edition 1993.對(duì)于自由社會(huì)的建構(gòu)與維持具有正面而積極的影響，當(dāng)然不可避免也帶來(lái)諸多政治的、倫理的以及經(jīng)濟(jì)的問(wèn)題。

霍布斯對(duì)于兩位重要的德意志法學(xué)家克里斯蒂安·托馬修斯(Christian Thomasius,1655-1727)以及克里斯蒂安·沃爾夫(Christian Wolff,1679-1754)也產(chǎn)生了影響，這兩位是理性法(Vernunfsrecht)的代表人物，理性法的意圖在于，從被人類理性所認(rèn)知的普遍原則出發(fā)而引導(dǎo)出法及其諸多原則，其實(shí)踐工作的重點(diǎn)，在于提出完整、系統(tǒng)而又有張力的法的基本概念與準(zhǔn)則的體系以及相應(yīng)的司法體系，理性法被稱為科學(xué)的與哲學(xué)的法學(xué)流派。托馬修斯的理性法的理解在于，欲望與情感生活并非無(wú)節(jié)制的，法的秩序就是人在功利主義之下欲望推動(dòng)與情感生活的秩序，法也是國(guó)家工具強(qiáng)制推動(dòng)的有用的秩序，同時(shí)法、特別是私法也應(yīng)當(dāng)創(chuàng)設(shè)自由的空間；托馬修斯也區(qū)分了純粹的倫理法則(Honestum)、法律法則(Justum)以及社會(huì)行為規(guī)則(Decorum);其中，倫理法則并非由強(qiáng)迫而來(lái)，這似乎是法與道德的嚴(yán)格不缺，托馬修斯從一種包羅萬(wàn)象的義務(wù)倫理出發(fā)，這一義務(wù)倫理不僅含有基督宗教的思想，而且也涵蓋法律義務(wù)，只是其中還混入了功利主義的思想成分。而沃爾夫受笛卡爾與萊布尼茨理性主義哲學(xué)的影響，在討論責(zé)任義務(wù)時(shí)，他甚至認(rèn)為，在私法領(lǐng)域，每一個(gè)人在最終簽訂契約時(shí)都必須認(rèn)真仔細(xì)思考其自身的利益，這甚至應(yīng)當(dāng)成為一種規(guī)則；這似乎在義務(wù)倫理的外表下呈現(xiàn)出一種交換過(guò)程中的經(jīng)濟(jì)理論，沃爾夫早于亞當(dāng)·斯密市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)論25年、早于帕雷托(Pareto)的選擇行為經(jīng)濟(jì)學(xué)50年就已經(jīng)發(fā)展了這一市場(chǎng)交換經(jīng)濟(jì)理論；理性法在沃爾夫這里有一種樂(lè)觀的品性，與信仰和美德(德行)、記憶幸福與法律規(guī)范下公民社會(huì)的進(jìn)步聯(lián)系在一起，這也是典型的18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的樂(lè)觀主義。

總而言之，霍布斯的影響直到今天都未曾稍有減損，在其大理石般酷冷的思維紋理之中，我們能感受到各種思潮的絡(luò)繹奔流，在其盡管是微小而玲瓏娟秀的思想貝殼中，我們依然能夠聽(tīng)到思想海洋的波浪沸騰。