趙奎英

[南京大學(xué)，南京 210093]

在中國(guó)當(dāng)代作家中，遲子建是具有比較突出的生態(tài)精神和生態(tài)語(yǔ)言意識(shí)的作家。其長(zhǎng)篇小說(shuō)《額爾古納河右岸》充分體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。該小說(shuō)以一位年屆九旬的、鄂溫克族最后一位女酋長(zhǎng)的口吻，講述了我國(guó)東北地區(qū)少數(shù)民族鄂溫克族近百年的滄桑歷史和生存現(xiàn)狀。從生態(tài)批評(píng)角度對(duì)《額爾古納河右岸》進(jìn)行研究的不少，但從生態(tài)語(yǔ)言學(xué)批評(píng)角度對(duì)其進(jìn)行專門(mén)考察的不多?！吧鷳B(tài)語(yǔ)言學(xué)批評(píng)”是生態(tài)語(yǔ)言學(xué)研究的兩大基本范式之一。它是從生態(tài)語(yǔ)言學(xué)角度對(duì)“語(yǔ)言系統(tǒng)”和“語(yǔ)言運(yùn)用”進(jìn)行批評(píng)分析，指出其中的“生態(tài)”或“非生態(tài)”因素，以促進(jìn)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言運(yùn)用的生態(tài)化，從而達(dá)到促進(jìn)生態(tài)環(huán)境問(wèn)題的解決或改善的目的。以往的生態(tài)語(yǔ)言學(xué)批評(píng)多以普通語(yǔ)言系統(tǒng)和非文學(xué)性話語(yǔ)文本為批評(píng)對(duì)象，但由于生態(tài)語(yǔ)言學(xué)研究與批評(píng)的“跨學(xué)科”甚至“超學(xué)科”性質(zhì)，使其完全可以運(yùn)用到對(duì)文學(xué)文本的批評(píng)分析之中。因此我們這里試從生態(tài)命名、生態(tài)句法、生態(tài)敘事等方面對(duì)《額爾古納河右岸》進(jìn)行生態(tài)語(yǔ)言學(xué)批評(píng)，以期更好地理解這部作品的生態(tài)語(yǔ)言和生態(tài)精神。

一、遲子建作品中的生態(tài)意識(shí)和生態(tài)語(yǔ)言

《額爾古納河右岸》于2008年獲得茅盾文學(xué)獎(jiǎng)。遲子建在頒獎(jiǎng)大會(huì)上發(fā)表獲獎(jiǎng)感言時(shí)說(shuō)：“這個(gè)時(shí)刻，這個(gè)夜晚會(huì)留在我的記憶當(dāng)中。因?yàn)槲矣X(jué)得跟我一起來(lái)到這個(gè)頒獎(jiǎng)臺(tái)的不僅僅是我，還有我的故鄉(xiāng)，有森林、河流、清風(fēng)、明月，是那一片土地給我的文學(xué)世界注入了生機(jī)與活力?！盵注]http://blog.sina.com.cn/s/blog_5f71f3bc0101soq7.html。在談?wù)撨@部作品的創(chuàng)作過(guò)程時(shí)又說(shuō)：“沒(méi)有大自然的滋養(yǎng)，沒(méi)有我的故鄉(xiāng)，也就不會(huì)有我的文學(xué)?！?“有了故土，如同樹(shù)有了根；而有了大自然，這樹(shù)就會(huì)發(fā)芽了。只要你用心耕耘，生機(jī)一定會(huì)出現(xiàn)在眼前。如果沒(méi)有對(duì)大自然深深的依戀，我也就不會(huì)對(duì)行將退出山林的鄂溫克這支部落有特別的同情，也不可能寫(xiě)出《額爾古納河右岸》。對(duì)我而言，故鄉(xiāng)和大自然是我文學(xué)世界的太陽(yáng)和月亮，它們照亮和溫暖了我的寫(xiě)作和生活?！盵注]遲子建、胡殷紅：《人類文明進(jìn)程的尷尬、悲哀與無(wú)奈——遲子建談長(zhǎng)篇新作〈額爾古納河右岸〉》，《藝術(shù)廣角》2006年第2期。由此可以看出，故鄉(xiāng)、土地、大自然對(duì)于遲子建創(chuàng)作的意義，亦可以看出遲子建作品所具有的人與自然親密相依的關(guān)系。

但作者之所以能夠創(chuàng)出作《額爾古納河右岸》，不僅因?yàn)樗龑?duì)大自然的依戀，更不是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界中人與自然親密和諧的關(guān)系，而且出于作者對(duì)大自然被破壞、人與自然之間的和諧共生關(guān)系被破壞的憂憤和不滿。遲子建在談?wù)摗额~爾古納河右岸》的創(chuàng)作歷程時(shí)說(shuō)：“那片被世人稱為‘綠色寶庫(kù)’的土地在沒(méi)有被開(kāi)發(fā)前，森林是茂密的，動(dòng)物是繁多的?！钡加谏蟼€(gè)世紀(jì)60年代的大規(guī)模、持續(xù)不斷的“開(kāi)發(fā)和某些不負(fù)責(zé)任的揮霍行徑，使那片原始森林出現(xiàn)了蒼老、退化的跡象。沙塵暴像幽靈一樣閃現(xiàn)在新世紀(jì)的曙光中。稀疏的林木和銳減的動(dòng)物，終于使我們覺(jué)醒了：我們對(duì)大自然索取得太多了！”但作者也并非一味地反對(duì)工業(yè)文明，反對(duì)開(kāi)發(fā)。她說(shuō)：“其實(shí)開(kāi)發(fā)是沒(méi)有過(guò)錯(cuò)的，上帝把人拋在凡塵，不就是讓他們從大自然中尋找生存的答案嗎？問(wèn)題是，上帝讓我們尋求的是和諧生存，而不是攫取式的破壞性的生存?！盵注]遲子建：《額爾古納河右岸》(跋)，北京：人民文學(xué)出版社，2010年，第264頁(yè)。以下關(guān)于該小說(shuō)內(nèi)容的引文均出自此版本。由此可以看出，作者對(duì)當(dāng)今由于人類過(guò)度開(kāi)發(fā)造成的生態(tài)環(huán)境危機(jī)是有清醒認(rèn)識(shí)的，她的創(chuàng)作是具有一種自覺(jué)的生態(tài)保護(hù)意識(shí)的。

遲子建作品不僅具有自覺(jué)的生態(tài)意識(shí)，其作品的語(yǔ)言也具有突出的生態(tài)特征，可以說(shuō)是一種比較典型的“生態(tài)語(yǔ)言”。對(duì)于什么是“生態(tài)語(yǔ)言”，我們可以從生態(tài)語(yǔ)言學(xué)的角度做一下大致的界定。從最基本的意義上說(shuō)，生態(tài)語(yǔ)言是人在與自然環(huán)境相互作用的基礎(chǔ)上生成地體現(xiàn)了一種全息性關(guān)系[注]根據(jù)錢(qián)冠連的解釋，“語(yǔ)言全息論(the theory of language holography)是以生物全息律、宇宙全息律與系統(tǒng)論來(lái)解釋語(yǔ)言內(nèi)全息狀態(tài)與語(yǔ)言外全息狀態(tài)的語(yǔ)言理論”(錢(qián)冠連：《語(yǔ)言全息論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第20頁(yè))。我們這里用“全息性”來(lái)表達(dá)語(yǔ)言與自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境、文化環(huán)境、心理環(huán)境以及宇宙整體之間或天地萬(wàn)物之間的一種全方位的息息相關(guān)的關(guān)系。和生態(tài)意識(shí)、生態(tài)觀念，或有利于表現(xiàn)或促進(jìn)人的生態(tài)意識(shí)、生態(tài)觀念的語(yǔ)言。

那么，什么樣的意識(shí)、觀念才稱得上是生態(tài)意識(shí)、生態(tài)觀念呢？我們知道， “生態(tài)學(xué) (ecology)的前綴eco-是從古希臘詞‘oikos’(家或棲居之地)發(fā)展而來(lái)的”，“生態(tài)學(xué)”的原義是“房屋，棲居地，住所”。[注]Jonathan Bate,The Song of the Earth. London: Picador, 2001, p.75.對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)意義上的“生態(tài)學(xué)”， ?？藸杽t把它界定為“關(guān)于自然的經(jīng)濟(jì)的知識(shí)”，“是研究生命有機(jī)體與有機(jī)環(huán)境和無(wú)機(jī)環(huán)境之間復(fù)雜的相互關(guān)系的科學(xué)”。[注]Quoted in Robert P. Mclntosh,The Background of Ecology: Concept and Theory.Cambridge：Cambridge University Presss, 1985, pp. 7-8.綜合生態(tài)學(xué)在古希臘語(yǔ)中的原義和海克爾對(duì)生態(tài)學(xué)的界定，可以說(shuō)“生態(tài)”這一概念包含三個(gè)關(guān)鍵義項(xiàng)：那就是“家園”“生命”與“相互關(guān)系”。并且人們?cè)趶?qiáng)調(diào)生態(tài)的“關(guān)系”含義時(shí)，總是把它與反對(duì)主客二分、反對(duì)人類中心主義相聯(lián)系。在這三個(gè)關(guān)鍵義項(xiàng)中，如果說(shuō)“生命”是生態(tài)概念的靈魂，“家園”是生態(tài)概念的基底，“相互關(guān)系”則可以看作使生態(tài)概念各義素相互貫通、相互滲透的血脈，三者相互依存、共同構(gòu)成生態(tài)概念的意義整體。如果說(shuō)一個(gè)人是具有生態(tài)觀念、生態(tài)意識(shí)的，就意味著他是關(guān)心棲居家園的，關(guān)心生命存在的，強(qiáng)調(diào)人與自然之間的和諧共生關(guān)系而反對(duì)主客分離、人類中心主義的。[注]詳見(jiàn)趙奎英：《論自然生態(tài)審美的三大觀念轉(zhuǎn)變》，《文學(xué)評(píng)論》2016年第1期。根據(jù)這一界定，所謂生態(tài)語(yǔ)言，也可以說(shuō)是在人與自然環(huán)境相互作用的基礎(chǔ)上生成的、關(guān)心生命存在、關(guān)心棲居家園，強(qiáng)調(diào)人與自然之間的和諧共生關(guān)系而反對(duì)主客分離、反對(duì)人類中心主義的“全息性”語(yǔ)言。如果我們按以上標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷一部作品是否具有生態(tài)意識(shí)，一部作品的語(yǔ)言是不是生態(tài)語(yǔ)言，我們通過(guò)考察可以肯定地說(shuō)，遲子建的《額爾古納河右岸》是具有自覺(jué)的生態(tài)意識(shí)的，這部作品的語(yǔ)言也是一種比較典型的“生態(tài)語(yǔ)言”。而要想更深入地理解這部作品語(yǔ)言的生態(tài)性，還需要從生態(tài)語(yǔ)言學(xué)批評(píng)角度進(jìn)行一些具體分析才行。

二、生態(tài)命名：人與自然的相互作用

《額爾古納河右岸》語(yǔ)言的生態(tài)性首先表現(xiàn)在大量使用體現(xiàn)出人與自然環(huán)境相互作用關(guān)系的自然詞匯上。大量的自然詞匯的使用標(biāo)志著該作品的語(yǔ)言是從自然中生長(zhǎng)出來(lái)的有根的語(yǔ)言，它體現(xiàn)出人與自然相互作用、相互融合的程度。遲子建在談?wù)摗额~爾古納河右岸》的創(chuàng)作過(guò)程時(shí)曾經(jīng)說(shuō)：一部作品的誕生，就像一棵樹(shù)的生長(zhǎng)一樣?！额~爾古納河右岸》這棵“樹(shù)”就是在“那片春天時(shí)會(huì)因解凍而變得泥濘、夏天時(shí)綠樹(shù)成蔭、秋天時(shí)堆積著繽紛落葉、冬天時(shí)白雪茫茫的土地”上生長(zhǎng)起來(lái)的。(《額爾古納河右岸·從山巒到海洋》)遲子建把《額爾古納河右岸》比喻成一棵“樹(shù)”，把故鄉(xiāng)、土地、大自然比喻成樹(shù)的“根”，清楚地表明《額爾古納河右岸》就是在與自然的相互作用中生長(zhǎng)起來(lái)的。

我們知道，文學(xué)作品不能憑空存在，文學(xué)作品是存在于它的語(yǔ)言之中的?！额~爾古納河右岸》是在人與自然的相互作用中生長(zhǎng)起來(lái)的，這也決定了它的語(yǔ)言也是在人與自然的相互作用中生長(zhǎng)起來(lái)的有根的語(yǔ)言。這種有根語(yǔ)言的直接表現(xiàn)就是充滿了各種各樣的描寫(xiě)動(dòng)物植物、風(fēng)雨雷電、山川河流、日月星辰的自然詞匯，這些自然詞匯匯聚起來(lái)講述的不只是鄂溫克族“人”的歷史，也是鄂溫克族“棲居地”的歷史，在這里活動(dòng)的不只是鄂溫克族的人，還有在這片土地上生成變幻的各種自然風(fēng)物，如馴鹿、黑熊、灰鼠、山鷹、獵犬、狗魚(yú)、明月、清風(fēng)、河流、星星、山脈、森林等等。這里的一切自然物(以及人造物)都是像人一樣具有生命的，在這里人和自然是完全融合在一起的。用作品中的話說(shuō)：“如果把我們生活著的額爾古納河右岸比喻為一個(gè)頂天立地的巨人的話，那么，那些大大小小的河流就是巨人身上縱橫交織的血管，而它的骨骼，就是由眾多的山巒構(gòu)成的?！薄吧缴系臉?shù)，在我眼中就是一團(tuán)連著一團(tuán)的血肉?！?《額爾古納河右岸·黃昏》)由此可以看出，在這里，自然萬(wàn)物都是有生命的，人與自然是血肉相連的。只是遲子建這里的語(yǔ)言仍然具有一些“擬人化”特征，是以一種“擬人論”的思維來(lái)思考人與自然的連續(xù)性的。

遲子建的《額爾古納河右岸》大量使用自然詞匯，一方面表現(xiàn)在作品語(yǔ)言中的詞匯大量指涉自然事物上，另一方面則表現(xiàn)在作品經(jīng)常以自然現(xiàn)象給人物進(jìn)行命名上。如作品中的人物妮浩為自己的女兒取名為“交庫(kù)托坎”，“交庫(kù)托坎”的意思為“百合花”；為自己的小兒子取名為“耶爾尼斯涅”，意為“黑樺樹(shù)”。百合花美麗、純潔，黑樺樹(shù)結(jié)實(shí)、健壯，可惜這些寄寓了美好寓意的名字，并沒(méi)有給這些孩子帶來(lái)美好的命運(yùn)，兩個(gè)孩子接連夭折。所以當(dāng)作品的主人公，也是故事的講述者“我”給孫子起名字時(shí)，“一想到妮浩給孩子所起的與花草樹(shù)木有關(guān)的名字是那么的脆弱”，便“索性給他起名叫九月， 因?yàn)樗蔷旁律摹?。想著“神靈能夠輕易收走花草樹(shù)木，但它卻是收不走月份的”。但無(wú)論是以花草樹(shù)木來(lái)命名，還是以季節(jié)月份來(lái)命名，很顯然都是以自然現(xiàn)象來(lái)給人物命名的。

遲子建不僅善于給作品中的人物用自然現(xiàn)象、自然事物命名，而且也喜歡給沒(méi)有名字的自然事物以名字。如作品中寫(xiě)道：“山巒跟河流不一樣，它們多數(shù)是沒(méi)有名字的，但我們還是命名了一些山。比如我們把高聳的山叫阿拉齊山，把裸露著白色石頭的山叫作開(kāi)拉氣山，將雅格河與魯吉刁分水嶺上那片長(zhǎng)滿了馬尾松的山叫作央格氣。將大興安嶺北坡的那座曾發(fā)現(xiàn)過(guò)一具牛頭的山稱作奧科里堆山?！?《額爾古納河右岸·黃昏》)在《額爾古納河右岸》中存在著大量類似的給沒(méi)有名字的自然事物尤其是山川、河流這些自然地理命名的現(xiàn)象。不管這種命名，對(duì)于遲子建來(lái)說(shuō)是有意識(shí)的還是無(wú)意識(shí)的，但這種命名從生態(tài)語(yǔ)言學(xué)批評(píng)的角度看，是具有重要的生態(tài)價(jià)值的。這種“命名”的生態(tài)價(jià)值當(dāng)我們聯(lián)系語(yǔ)言中的“無(wú)名”“抹除”現(xiàn)象時(shí)可以看得更清楚。根據(jù)吉布斯對(duì)英語(yǔ)中的物種名稱的調(diào)查，那些更易發(fā)現(xiàn)或被認(rèn)為對(duì)人類非常重要的物種，往往會(huì)獲得多個(gè)命名，當(dāng)有些物種不易發(fā)現(xiàn)，或被認(rèn)為對(duì)人類來(lái)說(shuō)不重要的時(shí)候，它往往無(wú)法獲得命名，出現(xiàn)“詞語(yǔ)空缺”現(xiàn)象。[注]朱長(zhǎng)河：《認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)與生態(tài)語(yǔ)言學(xué)的結(jié)合——以詞匯系統(tǒng)為例的可行性分析》，《四川外語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年第 2期。很顯然，當(dāng)一種植物由于對(duì)人類無(wú)用無(wú)法獲得自身的命名而只能歸入“雜草”之類時(shí)，它們自身的價(jià)值是不會(huì)得到承認(rèn)的，人們也是很難從生態(tài)系統(tǒng)的角度對(duì)它們加以保護(hù)的，生態(tài)系統(tǒng)的退化也就在所難免了。因此對(duì)“自然現(xiàn)象的命名”是德國(guó)生態(tài)語(yǔ)言學(xué)家穆?tīng)柡浪估盏囊粋€(gè)重要研究課題。他的課題討論了“通過(guò)重新命名小型有袋動(dòng)物或重新引入古老的土著名稱來(lái)拯救數(shù)量不斷減少的小型有袋動(dòng)物”的嘗試。[注]Alwin Fill and Peter Mühlh?usler eds.,The Ecolinguistics Reader: Language, Ecology and Environment, London and New York: Continuum, 2001, p.50.

斯提布在《生態(tài)語(yǔ)言學(xué)》中曾經(jīng)專門(mén)談到語(yǔ)言的“抹除”現(xiàn)象。根據(jù)他對(duì)“抹除”的界定，如果一種自然事物沒(méi)有名字，也就意味著它在語(yǔ)言中被“抹除”了，這種事物當(dāng)然也是不受重視的。斯提布明確地將“抹除”界定為“人們心智中對(duì)那些不重要或者不值得考慮的生活領(lǐng)域的一種敘事”。[注]Arran Stibbe,Ecolinguistics: Language, Ecology and the Stories We Live By, London and New York: Routledge, 2015, p.160.因此，如果對(duì)一種事物，知道它是存在的，但不給它一個(gè)名稱，這是人們對(duì)這種事物不夠重視、不夠尊重的結(jié)果，就像在人際交往中，不稱呼別人的名字或稱謂，用“喂”的方式與人打招呼，或用“那個(gè)女人”“那個(gè)男人”談?wù)撘粋€(gè)人那樣，都是不夠尊重對(duì)方的表現(xiàn)。當(dāng)自然事物沒(méi)有自己獨(dú)特的名字時(shí)，它也就沒(méi)有自己的獨(dú)特存在。無(wú)名字是對(duì)自然事物獨(dú)特存在的抹除，無(wú)法表達(dá)人與自然之間的平等友好關(guān)系，當(dāng)然也不利于人們對(duì)這種自然事物的保護(hù)。這也是容易讓自然事物自生自滅的?！额~爾古納河右岸》中說(shuō)：“那時(shí)額爾古納河右岸的森林，不僅有遮天蔽日的大樹(shù)，而且河流遍布。所以很多小河是沒(méi)有名字的。如今這些小河就像滑過(guò)天際的流星一樣，大部分已經(jīng)消失。”(《額爾古納河右岸·清晨》)這段話在某種程度上或許也正印證了這種情形。

當(dāng)然，有名字的河流也可能會(huì)消失，但它的消逝是在“光亮”中的消失，容易引起人們的警醒和注意。但那些沒(méi)有名字的存在則是處于“冥暗”或遮蔽之中的，它的消失不容易引起人們的注意。郭象在《莊子·齊物論》注中說(shuō)：“夫名謂生于不明者也?！币馑际钦f(shuō)，“名”是從冥暗“不明”中產(chǎn)生的，它因此具有使“不明”者進(jìn)入光亮的“明”的作用，具有使不存在者存在的“顯跡賦形”的作用。而海德格爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)語(yǔ)言的光照性、澄明性，認(rèn)為“命名”是一種“讓顯現(xiàn)”，“讓到場(chǎng)”，也正與此相通。海德格爾說(shuō)：“唯語(yǔ)言才使存在者作為存在者進(jìn)入敞開(kāi)領(lǐng)域之中。在沒(méi)有語(yǔ)言的地方，便沒(méi)有存在者的任何敞開(kāi)性?！薄坝捎谡Z(yǔ)言首度命名存在者，這種命名才把存在者帶向詞語(yǔ)而顯現(xiàn)出來(lái)?！盵注][德]海德格爾：《藝術(shù)作品的本源》，孫周興選編《海德格爾選集》上卷，上海:上海三聯(lián)書(shū)店,1996年，第294頁(yè)。海德格爾又說(shuō)，“語(yǔ)言的使命是在作品中揭示和保存存在者之為存在者”。詩(shī)的本質(zhì)是一種創(chuàng)建性“命名”。[注][德]海德格爾：《荷爾德林詩(shī)的闡釋》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年，第40頁(yè)，第44-45頁(yè)。在海德格爾那里，并非分行排列的語(yǔ)言作品才是詩(shī)，一切藝術(shù)本質(zhì)上都是詩(shī)，當(dāng)然小說(shuō)本質(zhì)上也是詩(shī)，它也是對(duì)存在的創(chuàng)建性命名。而命名對(duì)于自然的存在具有本質(zhì)性的意義，它可以使自然存在者的存在得到“顯現(xiàn)”和“保存”。

而斯提布的生態(tài)語(yǔ)言學(xué)批評(píng)也正從“凸現(xiàn)”的角度談到“命名”的重要性。在他看來(lái)，“一般化的表達(dá)”可以通過(guò)結(jié)構(gòu)化實(shí)現(xiàn)對(duì)表達(dá)對(duì)象的“同質(zhì)化”，而“反對(duì)一般化的極致就是命名——通過(guò)名字表現(xiàn)個(gè)別化?！蓖ㄟ^(guò)個(gè)性化的命名，“個(gè)體被表達(dá)為獨(dú)一無(wú)二且不可替換的，同質(zhì)化則與之相反，個(gè)體只是更大組織或群體的不可區(qū)分的一部分”。[注]Arran Stibbe,Ecolinguistics: Language, Ecology and the Stories We Live By,p.180.斯提布的這種思想受到查爾斯 ·愛(ài)森斯坦關(guān)于“同質(zhì)化”與“個(gè)性化”問(wèn)題看法的影響。愛(ài)森斯坦認(rèn)為，除非我們開(kāi)始看到物體和生命體的獨(dú)特性和價(jià)值，我們不會(huì)關(guān)心他們，并會(huì)最終摧毀他們，并提出應(yīng)用“神圣”一詞來(lái)描述“獨(dú)特事情”的價(jià)值。在他看來(lái)，“神圣的物體或存在是特別的、獨(dú)特的。因此是無(wú)價(jià)的，不可替換的”。斯提布由此認(rèn)為：增加個(gè)體的人、動(dòng)物、植物、森林或河流凸顯性的語(yǔ)言，有助于抵抗同質(zhì)化的傾向。用愛(ài)森斯坦的話說(shuō)，其可以構(gòu)建一種“神圣性”的感覺(jué)。[注]Arran Stibbe,Ecolinguistics: Language, Ecology and the Stories We Live By,p.181.而命名正是這樣一種抵抗同質(zhì)化、增強(qiáng)事物個(gè)體性和獨(dú)特性也是增強(qiáng)其神圣性的手段。而遲子建的作品中的那些個(gè)性化命名，同樣使命名的事物最大程度地凸現(xiàn)，并使人與自然獲得了一種深層次的交融。如在《額爾古納河右岸》中，作品中的“我”，也是故事的講述者為自家的愛(ài)犬取名“伊蘭”，作品中的人物達(dá)西為捉來(lái)的山鷹取名為“奧木列”，拉吉米為剛出生的雪白的馴鹿仔取名為“木庫(kù)蓮”都發(fā)揮了這種個(gè)別化、獨(dú)特化和神圣化的功能。由此來(lái)看，《額爾古納河右岸》中的自然命名，是具有重要的生態(tài)文化價(jià)值的。

但這里一個(gè)有趣且發(fā)人深思的現(xiàn)象是，《額爾古納河右岸》故事的講述者“我”，命名了許多沒(méi)有名字的山川河流，也提到了書(shū)中出現(xiàn)的其他所有人的名字，但卻唯獨(dú)沒(méi)有留下自己的名字。她說(shuō)：“我講了一天的故事，累了。我沒(méi)有告訴你們我的名字，因?yàn)槲也幌肓粝旅至恕Ｎ乙呀?jīng)囑咐了安草兒，阿帖走的時(shí)候，一定不要埋在土里，要葬在樹(shù)上，葬在風(fēng)中。只是如今選擇四棵相對(duì)著的大樹(shù)不那么容易了?！薄鞍⑻钡囊馑季褪菨h語(yǔ)中的“奶奶”。一個(gè)熱衷命名自然事物的人卻成了“無(wú)名者”，讓自己留在沒(méi)有名字的領(lǐng)域，這是不是有什么特別的寓意呢？如果說(shuō)命名是個(gè)別化，是一種照亮和突顯，那敘述者對(duì)自我的無(wú)名化，是不是也正代表了作者對(duì)自我的一種有意識(shí)地“抹除”？這種有意識(shí)地抹除，是不是正標(biāo)明了一種人類自我有意后退的立場(chǎng)呢？如果這樣來(lái)看，《額爾古納河右岸》講述者的“無(wú)名化”也是具有深刻意味的，它可以讓人更好地退回到或保留在自然之中，達(dá)到人與自然的更深層次的一體交融。

三、生態(tài)語(yǔ)法：人與自然的連續(xù)性

遲子建作品語(yǔ)言的生態(tài)性，不僅表現(xiàn)在大量運(yùn)用自然詞匯、自然命名上，而且也體現(xiàn)在使用生態(tài)語(yǔ)法中。應(yīng)該說(shuō)，生態(tài)語(yǔ)法的類型是不固定的，它在不同作品中有不同的表現(xiàn)。但生態(tài)語(yǔ)法從精神內(nèi)涵上來(lái)說(shuō)，又是具有某種共同的標(biāo)準(zhǔn)的。大致說(shuō)來(lái)，生態(tài)語(yǔ)法應(yīng)該是那種體現(xiàn)了生態(tài)觀念，或有利于表現(xiàn)生態(tài)觀念、生態(tài)世界整體或人與自然之間的和諧共生關(guān)系的語(yǔ)法，而不是那種把人與自然割裂開(kāi)來(lái)的二元論的、人類中心主義的語(yǔ)法。反之，則應(yīng)該被視作“非生態(tài)語(yǔ)法”。關(guān)于英語(yǔ)中的非生態(tài)語(yǔ)法，生態(tài)語(yǔ)言學(xué)批評(píng)的開(kāi)創(chuàng)者韓禮德有過(guò)富有啟發(fā)性的批評(píng)分析。根據(jù)韓禮德的觀點(diǎn)：英語(yǔ)語(yǔ)法的非生態(tài)性主要表現(xiàn)在它對(duì)人類與其他非人類存在者加以區(qū)分、打破人與自然之間的連續(xù)性上。首先一個(gè)區(qū)分就是人類施事者與非人類施事者之間的區(qū)分。

韓禮德指出，在這種語(yǔ)法中，人類處在施事極的主動(dòng)的頂峰，而其他沒(méi)有生命的物體則被放置在另一端。這些事物只能被施加行為而不能施為，并且他們一直待在那里直到被打擾。只有在災(zāi)難性的語(yǔ)境中，沒(méi)有生命的事物才被比喻性地界定為施事格，它們才有可能變成某個(gè)摧毀性的物質(zhì)過(guò)程作為“亞類”的行為者。例如，地震摧毀了城市，大火損壞了屋頂，一個(gè)樹(shù)枝倒在了車上等等。英語(yǔ)語(yǔ)法不把沒(méi)有生命的物體呈現(xiàn)為行為者，當(dāng)然也不把它呈現(xiàn)為進(jìn)行中的構(gòu)成性或保存性的過(guò)程。因此，這種語(yǔ)言環(huán)境中的人們會(huì)認(rèn)為“各種事情正是森林做的”之類的表達(dá)是有問(wèn)題的。因?yàn)椤霸谟⒄Z(yǔ)中，當(dāng)我談到一種無(wú)生命的事物時(shí)我說(shuō)‘它在干什么？’意味著‘它為什么在那里？——把它拿開(kāi)?！虼恕终诟墒裁?？’意味著把它清除掉。而不是期待這樣的回答：它在貯存水分，它在凈化或濕潤(rùn)空氣，它在防止洪水”等等?！斑@種語(yǔ)言使我們很難具有嚴(yán)肅的把無(wú)生命的自然看成是事件的主動(dòng)參與者的觀點(diǎn)?！盵注]Michael Halliday, “New Ways of Meaning”,Alwin Fill and Peter Mühlh?usler eds., The Ecolinguistics Reader: Language, Ecology and Environment,p.194.而造成這種現(xiàn)象的一個(gè)根本原因正是對(duì)人類與非人類存在者在語(yǔ)法中進(jìn)行尖銳的二元區(qū)分。這種區(qū)分不僅表現(xiàn)在對(duì)施事者與非施事者之間，也表現(xiàn)在對(duì)有意識(shí)的與無(wú)意識(shí)的、能感知的與不能感知的、能理解的與不能理解的等等存在者之間進(jìn)行區(qū)分。韓禮德指出，“這種對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行二分的理論在歷史的某個(gè)階段上對(duì)于我們的生存是明顯重要的，但它現(xiàn)在正走向盡頭。因?yàn)樗凇覀儭c其余生物之間強(qiáng)加了一種嚴(yán)格的非連續(xù)性”。[注]Michael Halliday, “New Ways of Meaning”, Alwin Fill and Peter Mühlh?usler eds.,The Ecolinguistics Reader: Language, Ecology and Environment, p.195.

但韓禮德所說(shuō)的這種英語(yǔ)普通語(yǔ)法中的種種二元區(qū)分，其實(shí)在文學(xué)語(yǔ)言中是經(jīng)常會(huì)被打破的。在遲子建的《額爾古納河右岸》中，我們更會(huì)發(fā)現(xiàn)打破這種區(qū)分的諸多例證。如果說(shuō)這種區(qū)分的語(yǔ)法是一種“非生態(tài)語(yǔ)法”的話，那么《額爾古納河右岸》中打破這種區(qū)分的語(yǔ)法，則可以說(shuō)是一種“生態(tài)語(yǔ)法”了。因?yàn)樵谶@里，萬(wàn)物都是有靈的，一切事物似乎都具有與人同等的主體性、主動(dòng)性，都具有感受力、理解力，它們可以聽(tīng)懂人類的語(yǔ)言，也是完全可以作為施事者發(fā)起活動(dòng)的。如小說(shuō)中寫(xiě)道：“如果雨和火這對(duì)冤家聽(tīng)厭了我上午的嘮叨，就讓安草兒拿進(jìn)希楞柱的樺皮簍里的東西來(lái)聽(tīng)吧，我想它們被遺落下來(lái)，一定有什么事情要做的。那么就讓狍皮襪子、花手帕、小酒壺、鹿骨項(xiàng)鏈和鹿鈴來(lái)接著聽(tīng)這個(gè)故事吧！”(《額爾古納河右岸·清晨》)

在《額爾古納河右岸》中，非人格事物是可以像人一樣做施事者的，“雨雪”可以把人看老，“鏡子”也是可以看山、看樹(shù)、看云、看人的。不僅“雨和火”那些自然現(xiàn)象可以聽(tīng)懂人的故事，那各種人造的物件，也都能夠聽(tīng)懂人的故事，并且它們還“一定有什么事情要做”的。在通常的語(yǔ)法中，非人類存在者，尤其是無(wú)生命的存在者，是不具有施為能力的。但在《額爾古納河右岸》中，不僅風(fēng)雨雷電等自然力量、自然事物可以作為施事者，連“狍皮襪子、花手帕”這些看起來(lái)沒(méi)有生命的存在物也是可以做施事者的。讓非人類存在者、非意識(shí)、非生命存在者擔(dān)當(dāng)施事者的角色，不僅可以打破語(yǔ)法中的人類中心主義和二元對(duì)立區(qū)分，而且這種主動(dòng)化的施事者的角色，還可以增強(qiáng)對(duì)非人類存在者本身的凸顯。

斯提布在《生態(tài)語(yǔ)言學(xué)》中說(shuō)：在個(gè)性化和個(gè)別化之外，通過(guò)對(duì)從句中的參與者的“前景化”也可以增強(qiáng)存在者的凸顯，并且根據(jù)Van Leeuwen的描述，說(shuō)明了“人們(或者其他物種的成員)是如何通過(guò)主動(dòng)化而在語(yǔ)言中前景化的”。Van Leeuwen認(rèn)為，在活動(dòng)中，當(dāng)社會(huì)角色被表示為主動(dòng)的、動(dòng)態(tài)的力量時(shí)，就是主動(dòng)化；而當(dāng)他們被表示為“承受”某個(gè)活動(dòng)或者“居于接受終端”時(shí)，則是被動(dòng)化。主動(dòng)化可以通過(guò)如下方式被實(shí)現(xiàn)：如在及物性結(jié)構(gòu)中，社會(huì)角色被編碼為物質(zhì)過(guò)程中的行動(dòng)者，行為過(guò)程中的行為者，精神過(guò)程中的感知者，語(yǔ)言過(guò)程中的講話者，或者是關(guān)聯(lián)過(guò)程中的指派者等等。而當(dāng)一種社會(huì)角色被主動(dòng)化后，他也就被最清晰地前景化了。[注]Arran Stibbe, Ecolinguistics: Discourse, Ecology and the Stories We Live By,London and New York: Routledge, 2015, p.182.實(shí)際上，不僅人類社會(huì)中的角色可以通過(guò)在活動(dòng)中的主動(dòng)化而被前景化、被突顯，其他物種角色也是如此。“當(dāng)參與者被表示為做、思考、感觸或說(shuō)某些事，而不是被做的時(shí)候，其就被主動(dòng)化了”。[注]Arran Stibbe,Ecolinguistics: Language, Ecology and the Stories We Live By,London and New York: Routledge, 2015, p.182, pp.183-184.而遲子建小說(shuō)中描寫(xiě)到的各種自然事物、自然現(xiàn)象，甚至人造物件，都往往通過(guò)這種主動(dòng)化而被前景化、被突顯出來(lái)了。這種“主動(dòng)化”因此也是一種“生態(tài)語(yǔ)法”，具有重要的生態(tài)文化意義，它凸現(xiàn)了自然的主體地位，加強(qiáng)了人與自然之間的連續(xù)性，創(chuàng)造了一種人與自然連續(xù)一體、和諧共生的“生態(tài)共同體”話語(yǔ)。

四、生態(tài)敘事：人與自然之間的平等對(duì)話

我們知道，生態(tài)文化的核心目標(biāo)就是重建人與自然之間的和諧共生關(guān)系，要想重建這種關(guān)系，就要重建人與自然之間的對(duì)話、交流與聯(lián)系，而要做到這一點(diǎn)，就不能不首先面對(duì)一系列的語(yǔ)言問(wèn)題：諸如自然具有與人交流的能力嗎？或者說(shuō)其他動(dòng)物或人類之外的自然有語(yǔ)言嗎？如果語(yǔ)言只是人類的語(yǔ)言，語(yǔ)言與自然、環(huán)境或世界之間又是什么關(guān)系，人類能夠通過(guò)語(yǔ)言指稱或達(dá)到自然世界嗎？等等。這些問(wèn)題是生態(tài)文學(xué)、生態(tài)文化研究面對(duì)的問(wèn)題，也是具有生態(tài)語(yǔ)言意識(shí)的作家要面對(duì)的問(wèn)題。而遲子建也正是這樣一位具有自覺(jué)的生態(tài)語(yǔ)言意識(shí)的作家，她通過(guò)自己的作品思考并回答了這一問(wèn)題，打破了人類中心主義的獨(dú)白語(yǔ)言觀，并用一種對(duì)話體的生態(tài)敘事具體展現(xiàn)了人與自然之間的平等對(duì)話關(guān)系。她說(shuō)：

我相信動(dòng)物與植物之間也有語(yǔ)言的交流，只不過(guò)人類生就的 “智慧” 與這種充滿靈性的語(yǔ)言有著天然的隔膜，因而無(wú)法破譯。魚(yú)也會(huì)彈琴，它們把水底的卵石作為琴鍵，用尾巴輕輕地敲擊著，水面泛開(kāi)的漣漪就是那樂(lè)聲的折射。我想它們也有記錄自己語(yǔ)言的方式，也許鳥(niǎo)兒將它們的話語(yǔ)印在了樹(shù)皮上，不然那上面何至于有斑斑駁駁的滄桑的印痕? 也許巖石上的苔蘚就是鹿刻在上面的語(yǔ)言，而被海浪沖刷到岸邊的五彩貝殼是魚(yú)希望能到岸上來(lái)的語(yǔ)言表達(dá)方式。[注]遲子建：《假如魚(yú)也生有翅膀》，《知識(shí)之窗》2013年第10期。

但遺憾的是并不是所有的人都能聽(tīng)懂自然的語(yǔ)言。所以遲子建又說(shuō)：“對(duì)于這樣一些隱秘的、生動(dòng)的、遙遠(yuǎn)的、親切而又陌生、糊涂而又清晰、蒼涼而又青春的語(yǔ)言，我們究竟能感知多少呢? ”[注]遲子建：《假如魚(yú)也生有翅膀》，《知識(shí)之窗》2013年第10期。但無(wú)論如何，遲子建強(qiáng)調(diào)自然也是有語(yǔ)言的，并且自然也是能夠聽(tīng)懂人類的語(yǔ)言的。即自然有語(yǔ)言，并能聽(tīng)懂人的語(yǔ)言，遲子建才主張人與自然要進(jìn)行對(duì)話交流的。她說(shuō)：人類把語(yǔ)言最終變成紙張上的文字，本身就是一個(gè)冒險(xiǎn)的不負(fù)責(zé)任的舉動(dòng)，因?yàn)榧垥?huì)衰朽，它承受不了風(fēng)雨雷電的襲擊。如果人類有一天真的消亡了，這樣的文字又怎會(huì)流傳下去呢? 所以，我們應(yīng)該更多地與大自然親近，與它對(duì)話和交流，它們也許會(huì)在我們已不在的時(shí)候， 把我們心底的話永存下來(lái)。[注]遲子建：《假如魚(yú)也生有翅膀》，《知識(shí)之窗》2013年第10期。

遲子建這里的目的并不是要真的否定文字，否則小說(shuō)中就不會(huì)有后面“西班造字”那樣的內(nèi)容安排了，而是強(qiáng)調(diào)“我們應(yīng)該更多地與大自然親近，與它對(duì)話和交流”。作品中的“我”說(shuō)：“我不愿意睡在看不到星星的屋子里，我這輩子是伴著星星度過(guò)黑夜的。如果午夜夢(mèng)醒時(shí)我望見(jiàn)的是漆黑的屋頂，我的眼睛會(huì)瞎的?！?《額爾古納河右岸·清晨》)“我郁悶了，就去風(fēng)中站上一刻，它會(huì)吹散我心底的愁云；我心煩了，就到河畔去聽(tīng)聽(tīng)流水的聲音，它們會(huì)立刻給我?guī)?lái)安寧的心境。我這一生能健康地活到九十歲，證明我沒(méi)有選錯(cuò)醫(yī)生，我的醫(yī)生就是清風(fēng)流水，日月星辰?！?《額爾古納河右岸·黃昏》)在作者看來(lái)，大自然既是人類棲居的家園，是人類的對(duì)話交流者，也是治療人類精神疾病和身體疾病的醫(yī)生。這里的一切自然現(xiàn)象、自然事物(甚至人造物)都是有生命、有靈性的，會(huì)說(shuō)話的，并且也是能聽(tīng)懂人說(shuō)話的。只是不同的事物有不同的說(shuō)話方式，人不一定都能聽(tīng)懂自然的語(yǔ)言，或者壓根就不相信自然有語(yǔ)言，因此也不會(huì)去傾聽(tīng)自然的語(yǔ)言。但在作者的心目中，自然是有語(yǔ)言的。

按照海德格爾的觀點(diǎn)，自然的語(yǔ)言是一種“道示”的語(yǔ)言，是“寂靜之音”。按照儒家的觀點(diǎn)，自然的語(yǔ)言也是一種“行與示”，它既需要“傾聽(tīng)”，也需要“觀看”。艾布拉姆在《感官的魔咒》中也指出，人類生存于其中的自然界充滿了各種各樣的暗示性蹤跡，從蜿蜒穿過(guò)大地的河流，到被雷電劈斷和燒成樹(shù)樁的黑色的老榆木，這些都作為自然的“書(shū)寫(xiě)”，曾為古老的預(yù)言者所研究，遠(yuǎn)古人類也正是靠對(duì)這些自然符號(hào)的解讀才存活下來(lái)的。最初的文字也正是在與這些自然符號(hào)相互作用的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。[注]David Abram, The Spell of Sensuous：Perception and Language in a More-Than-Human World, New York: Vintage, 1997, p.95.而人類的先民，之所以能夠在這個(gè)世界上存活下來(lái)，靠的就是對(duì)各種自然符號(hào)、自然語(yǔ)言的觀察和解讀能力?！额~爾古納河右岸》中的鄂溫克族人也是把那各種各樣的“跡象”作為“自然的語(yǔ)言”來(lái)看待的。如他們通過(guò)觀看灰鼠掛在樹(shù)枝上的蘑菇，就可以知道將面臨著怎樣一個(gè)冬天。那灰鼠掛在樹(shù)枝的“蘑菇”，就是“自然的語(yǔ)言”。

這種把各種各樣的“跡象”，各種各樣的自然符號(hào)都視作語(yǔ)言的生態(tài)語(yǔ)言觀，使得《額爾古納河右岸》這部小說(shuō)雖以“我”的口吻講述，但它不是“獨(dú)語(yǔ)體”，而是“對(duì)話體”小說(shuō)。并且它的對(duì)話者主要不是人而是自然。小說(shuō)開(kāi)頭就說(shuō)：“我是雨和雪的老熟人了，我有九十歲了。雨雪看老了我，我也把它們給看老了?！睂?duì)于講述者來(lái)說(shuō)，與她永恒相伴的是自然，傾聽(tīng)她說(shuō)話的也是自然。作品中說(shuō)：“我是個(gè)不擅長(zhǎng)說(shuō)故事的女人，但在這個(gè)時(shí)刻，聽(tīng)著刷刷的雨聲，看著跳動(dòng)的火光，我特別想跟誰(shuí)說(shuō)說(shuō)話。達(dá)吉亞娜走了，西班走了，柳莎和瑪克辛姆也走了， 我的故事說(shuō)給誰(shuí)聽(tīng)呢?安草兒自己不愛(ài)說(shuō)話，也不愛(ài)聽(tīng)別人說(shuō)話。那么就讓雨和火來(lái)聽(tīng)我的故事吧，我知道這對(duì)冤家跟人一樣，也長(zhǎng)著耳朵呢?！庇纱丝梢钥闯?，這部小說(shuō)，其實(shí)是在“人與自然”之間展開(kāi)的一場(chǎng)對(duì)話。但這里的對(duì)話者還不僅僅止于自然現(xiàn)象，因?yàn)樵谶@里“萬(wàn)物有靈”，那些人造物也是可以傾聽(tīng)人類的語(yǔ)言，可以與人進(jìn)行對(duì)話的。“狍皮襪子、花手帕、小酒壺、鹿骨項(xiàng)鏈和鹿鈴”都是可以聽(tīng)“我”講這個(gè)故事的。因此，這部小說(shuō)不是獨(dú)語(yǔ)體而是對(duì)話體小說(shuō)?！拔摇北M管沒(méi)有固定的對(duì)話者，可是“我”說(shuō)的話都有聽(tīng)眾，大量自然物都是“我”心靈的對(duì)話者，都能聽(tīng)懂“我”的話，“我”也能聽(tīng)懂他們的話。而且，隨處都是對(duì)話者：一塊石頭、一片云彩，都是對(duì)話者。只是對(duì)話是無(wú)聲地進(jìn)行的。[注]張麗軍等：《溫厚·悲涼·清澈——〈額爾古納河右岸〉三人談》，《藝術(shù)廣角》2009年第3期。

而這種對(duì)話體的敘述方式，實(shí)際上也正是一種“生態(tài)敘述”方式。當(dāng)代美國(guó)生態(tài)批評(píng)家威廉·麥克杜威爾希望用巴赫金的對(duì)話理論來(lái)分析自然文學(xué)文本中的各種聲音，為生態(tài)文學(xué)批評(píng)、為自然文學(xué)研究奠定理論基礎(chǔ)。因?yàn)樵谒磥?lái)，“對(duì)話體”最能體現(xiàn)一種生態(tài)精神。麥克杜威爾提出，根據(jù)巴赫金的看法，再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)(自然)的最理想形式是對(duì)話的形式，在這種對(duì)話形式中，多種聲音或觀點(diǎn)可以相互作用。與之相反，那種獨(dú)白的形式，則鼓勵(lì)單一的言說(shuō)主體去壓制任何與他或她的意識(shí)形態(tài)不符的觀點(diǎn)。以這種觀點(diǎn)為出發(fā)點(diǎn)，麥克杜威爾認(rèn)為，存在于偉大的自然之網(wǎng)中的所有實(shí)體，都應(yīng)該得到承認(rèn)并擁有自己的聲音，一種生態(tài)的文學(xué)批評(píng)就可能探討作者是怎樣再現(xiàn)人類世界的聲音與自然中非人類世界聲音的相互作用。由此，麥克杜威爾將巴赫金的這種“對(duì)話理論”作為探索重建人與自然之間的一種相互交流、相互影響的“對(duì)話”關(guān)系的理論基礎(chǔ)，并以此來(lái)分析自然寫(xiě)作、景觀文學(xué)或具有生態(tài)取向的文本。麥克杜威爾還指出，在把巴赫金的對(duì)話理論運(yùn)用于景觀文學(xué)分析時(shí)，也會(huì)遇到一些問(wèn)題。一個(gè)最明顯的問(wèn)題是，至少?gòu)淖置嫔峡?，?shù)木、石頭、河流是不會(huì)講話的，更談不上書(shū)寫(xiě)、發(fā)表對(duì)我們談?wù)撍麄兊脑S多事情的反應(yīng)了。文學(xué)的每一個(gè)試圖傾聽(tīng)自然的聲音或閱讀自然之書(shū)的努力，都不可避免地具有人類中心主義的特征。盡管存在著這些問(wèn)題，在景觀文學(xué)中運(yùn)用對(duì)話模式，卻可以敞開(kāi)一個(gè)文本，使得在景觀的所有構(gòu)成要素(包括人)中，進(jìn)行生態(tài)關(guān)系的分析成為可能。[注]Michael J. McDowell, “the Bakhtinian Road to Ecological Insight”, in Cheryll Glotfelty & Harold Fromm eds., The Ecocititicism Reader: Landmarks In Literary Ecology,Athens and London: Georgia University Press, 1996, p.372, p.374.透過(guò)麥克杜威爾的這種生態(tài)對(duì)話理論來(lái)看《額爾古納河右岸》的對(duì)話體敘事，可以更深入理解其中所包含的生態(tài)意識(shí)。在這里，各種自然事物都是與人平等的對(duì)話者、言說(shuō)者，也正體現(xiàn)出一種復(fù)雜的相互作用的關(guān)系。