蔡 杰

(清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100084)

一、從《禮記·緇衣》的“好惡”主旨談起

好惡問題是《禮記·緇衣》通篇義理思想的基點，歷代注家一般都點明《緇衣》的宗旨在于好賢、好善，如鄭玄指出“名曰‘緇衣’者，善其好賢者厚也”[1]1750，朱熹也認(rèn)為“《緇衣》兼惡惡，獨以‘緇衣’名篇者，以見圣人有心于勸善，無心于懲惡也”[2]卷一百四十。作為古代唯一一部單篇別行的《緇衣》詮釋著作，《緇衣集傳》對《緇衣》主旨思想的概括大致不出以往詮釋家的基調(diào)(1)《緇衣集傳》是晚明大儒黃道周的經(jīng)學(xué)著作。黃道周(1585—1646)，福建漳浦人，字幼玄，號石齋，是明末大儒，著名的理學(xué)家、經(jīng)學(xué)家和書法家。乾隆四十一年(1776)諭文以品行稱他為“一代完人”；道光五年(1825)清廷將黃道周請入孔廟從祀。明朝中后期陽明后學(xué)蠱惑天下，黃道周痛心疾首，主張以六經(jīng)救世，上疏以六經(jīng)授太子，并“在長安中，閉門深于幽谷，今復(fù)作小書生，再翻傳注”，親撰《洪范明義》《月令明義》《儒行集傳》等經(jīng)學(xué)著作，此中即包括《緇衣集傳》。。《緇衣集傳》開篇也指出“《緇衣》言好善也”(2)黃道周《緇衣集傳·不煩章》，清文淵閣四庫全書本。下文凡引《緇衣集傳》原文，均以夾注的形式注明具體章目，不再另行出注。除特殊說明之外，《緇衣集傳》引文均據(jù)清文淵閣四庫全書本。，這一點可以說是繼承以往的闡釋，但以往注家并無深入探討人的“好惡”根源，那么人的“好惡”是屬于人性，抑或情感，抑或發(fā)動于心，抑或是西方哲學(xué)中的理性或自由意志？是先天固有，還是后天所得？

關(guān)于《緇衣》中“好惡”屬性的問題，在黃道周《緇衣集傳》中已有較為完滿的解釋。這是以往對《禮記·緇衣篇》的注解本無法比擬的，也是《緇衣集傳》作為單篇別行的獨立詮釋著作的應(yīng)有之義。黃道周認(rèn)為人的“好惡”是一種先天的人性本能?！昂蒙茞簮?，民之性也”(《緇衣集傳·不煩章》)，他將人的“好惡”安置于人性，實際上是為“好惡”找到了根源。那么，人的“好惡”問題就可以直接轉(zhuǎn)化為人性問題來討論。

將“好惡”安置于人性，那么“好惡”就有了人性的一切特點，即人的好惡本能是先天的，是純善的?！毒l衣集傳》說“人性本善，理義悅心，見賢者而好之，見不肖而惡之，雖奸宄盜賊，其性一也”(《緇衣集傳·恒德章》)，意思是說人性是至善的，那么見到賢人便出于本能地喜好，見到惡人便出于本能地厭惡，不僅仁人君子如此，連奸人盜賊也有好惡的本能。

在這里，“好”(喜好)和“惡”(厭惡)可能是一種情感，但是“好善惡惡”卻是人的一種本能，是人的一種特質(zhì)，它屬于人性而不是情感?；蛘哒f，“好”(喜好)和“惡”(厭惡)本身是說不上至善的，因為可能所好所惡的對象是善或惡，那么其善惡的價值判斷就被所好者、所惡者所規(guī)定；而“好善惡惡”這種本能卻是至善的，即人的本性開顯，不僅在于其所好者是善、所惡者是惡所以是善的，更在于此好惡的道德價值判斷是正當(dāng)?shù)?，與天理相合，是天的意志的呈現(xiàn)，所以是至善的。那么整本《緇衣集傳》所討論的“好惡”，實際上是“好善惡惡”的本能，而不是“好”(喜好)或“惡”(厭惡)本身，因為只有“好善惡惡”這種本能才有至善性可言。

所以像宋明理學(xué)家追溯人性至善的來由一樣，《緇衣集傳》也討論了人之“好惡”至善的來由。其論證過程不僅是：“好惡”根源于人性，人性是至善的，所以“好惡”是至善的；《緇衣集傳》更是將“好惡”直接放置于根源之天的層面進(jìn)行演繹。《緇衣集傳》說“好繇天作，惡繇地奮。天動而好善，故因善以飾樂；地靜而流惡，故因惡以立禮”(《緇衣集傳·不煩章》)，意思是說人的“好惡”產(chǎn)生于天地的動靜。但是人的“好惡”如何產(chǎn)生于天地的動靜？《緇衣集傳》借助《周易·大有卦》的大象辭更進(jìn)一步闡釋道：

“火在天上，大有；君子以遏惡揚善，順天休命”，何謂也？曰：是法日之謂也。曰“虞帝之不法日”，何謂也？曰：隱惡揚善，天地之道也。然且舉元除兇，不俟逾載，則是以日為道也。故陟明黜幽，鬼神所以從令也；喜陽惡陰，萬物所以著性也。(《緇衣集傳·示厚章》)

大有卦火在天上，這是日象，是太陽普照萬物。那么，如何理解大有卦“遏惡揚善”？黃道周在《易象正》中說得更詳細(xì)，“大有之遏揚，譬之臨照，是天道也”[3]180，意思是說在太陽照射之下，一切賢人、不肖都十分明朗，無法隱匿，所以說“大明方中，邪慝不作”[3]181。那么由日所照萬物，由天所命萬物，萬物的本性就與天相仿，所以鬼神從令、萬物著性實際上是從日(天)之令、著日(天)之性。于是萬物就有了日(天)的特點，也就是說陟明黜幽和喜陽惡陰都是萬物所稟受于天的本性，而人的本性自然是包括于其中。

可見，人性的“好善惡惡”來由， 就是天性的陟明黜幽和喜陽惡陰。 善是陽， 惡是陰， 這是傳統(tǒng)的中國哲學(xué)思想中的普遍認(rèn)識。 事實上， 《緇衣集傳》就是用人們的普遍認(rèn)識， 即對善惡的陰陽定性， 來論證先天人性中的“好善惡惡”。

在論證人的“好善惡惡”的至善性之后，我們反過來也應(yīng)該看到：人的道德價值判斷有正誤之分，所好者是善、所惡者是惡就屬于正確，就是善的；所好者是惡、所惡者是善就屬于謬誤，就是惡的。人世間的道德判斷出現(xiàn)正確與謬誤的現(xiàn)象，亦即人的好惡行為具有善與惡的現(xiàn)象，那么我們就得討論其根源所在。這個問題就是：人的“好惡”之所以存在惡的現(xiàn)象，其原因是什么？

從《緇衣集傳》的詮釋者黃道周的思想來看，他的人性論認(rèn)為惡的來由是人性在后天被習(xí)氣所破壞，在《緇衣集傳》中對人的“好惡”之所以存在惡的現(xiàn)象其解釋路數(shù)也與此相仿(3)關(guān)于黃道周的人性論思想，可參見拙作《黃道周對孟子性善論的堅守與詮釋》(《集美大學(xué)學(xué)報(哲社版)》2017年第2期)。。《緇衣集傳》說：“惟在堂陛之間，人人飾貌，則衡鑒難明；入于紛華之域，事事蕩心，則愛憎易變。以易變之愛憎，投難明之衡鑒，故上聽不清，下言愈亂，而《緇衣》《巷伯》之詩顛倒互誦也?！?《緇衣集傳·恒德章》)這里出現(xiàn)的“愛憎”可以歸入情感范疇，而“衡鑒”是衡器和鏡子，就是鑒別的意思，主要體現(xiàn)為理性判斷力。因此可以說，在黃道周看來愛憎情感與理性判斷力，都是屬于人的后天機能，都是來源于人的先天的好惡本能；或者說，人的后天的情感與理性都是統(tǒng)一與發(fā)端于先天的人性。

但是出于至善的人性中的好惡本能，為何卻出現(xiàn)易變與難明的情況，也就是除了“好善惡惡”之外，還存在“好惡惡善”的惡的現(xiàn)象？人的理性判斷力之所以難明，是因為在朝廷之上，人人都在偽裝自己，所以理性判斷受到遮蔽；人的愛憎情感易變，也就是可能出現(xiàn)惡的情況，是因為在紛華的世間，人被世事所左右遷移，所以“好惡一遷而情偽千出矣”(《緇衣集傳·咸服章》)。也就是說在現(xiàn)實當(dāng)中，人的“好惡”之所以存在惡的現(xiàn)象，是人處于朝廷之上、俗世之間受到的污染。因而將《緇衣》與《巷伯》之詩顛倒互誦，《緇衣》言善，《巷伯》言惡，人的本性受到后天的污染破壞之后，就會變成“好惡惡善”，就與“好善惡惡”完全顛倒了。這實際上是為人世間的“惡”安排一個合理的來由。

二、宋明理學(xué)中“好惡”歸于性的一派

好惡問題雖然是《禮記·緇衣》篇的主旨性問題，如將好惡問題放置在整個宋明理學(xué)視野中，又會有怎樣的闡發(fā)呢？宋明理學(xué)當(dāng)中的心性論常有情、性二分或者心、性、情三分的習(xí)慣。《緇衣集傳》將人之“好惡”歸于性，其實只是其中一種，歷史上也有一些思想家將“好惡”歸于情，也有一些歸于心。

將人之“好惡”歸于性，最早可以追溯到郭店楚簡《性自命出》“好惡，性也；所好所惡，物也”[4]136，由于《性自命出》總體所展現(xiàn)的人性思想并非性善論，所以不曾將人之“好惡”收束為至善的“好善惡惡”，也就是說不僅好善惡惡，連好惡惡善也是屬于人性的。這里“好惡”的范疇就包括了好善惡惡與好惡惡善，不特指好善惡惡，這一點與《緇衣》的好惡說有一定出入。有意思的是《性自命出》并非在區(qū)分性和情，而是區(qū)分性與物，亦即在討論有關(guān)好惡問題中主體與客體的關(guān)系。好惡是歸于主體自身的一種屬性(性)，而主體的好惡所發(fā)則指向一定的客體對象(物)，即所好者、所惡者?！缎宰悦觥房梢哉f是代表了早期儒家關(guān)于好惡問題的探討。

朱熹則明確提出“好惡是情，好善惡惡是性”[5]396，好善惡惡更接近于一種超驗的人性本能，而好惡則是從經(jīng)驗角度去觀察定義的情感。也就是說朱熹的“好惡”一樣是包括了具有好善惡惡與好惡惡善兩種可能性，能發(fā)動產(chǎn)生此兩種可能性的原因就是好惡這種情感；而其中的好善惡惡，雖然也是屬于好惡情感的一種可能性，但是只有好善惡惡這種可能性符合先天的人性本能，或者說本身就是屬于人性本能。

朱熹這一觀點在他批評胡宏的時候，論述得更為詳致。他說：“郭子和性論與五峰相類，其言曰‘目視耳聽，性也’，此語非也。視明而聽聰，乃性也。箕子分明說‘視曰明，聽曰聰’，若以視聽為性，與僧家作用是性何異？五峰曰‘好惡，性也。君子好惡以道，小人好惡以欲，君子小人者，天理人欲而已矣’，亦不是，蓋好善惡惡乃性也。”[5]3385這里其實還有一些孟告之辨的意思。郭立之(子和)將人的生理機能(視聽)視為性，胡宏也將屬于人的生理機能的好惡視為性，這實際上是自然之性，就像告子的“食色，性也”。但是朱熹跟孟子一樣，反對以自然論性。他認(rèn)為眼睛具有看的功能不是性，眼睛應(yīng)當(dāng)能看明才是性；耳朵具有能聽的功能不是性，耳朵應(yīng)當(dāng)能聽清才是性。同樣的道理，人具有好惡的功能不是性，人應(yīng)當(dāng)能夠好善惡惡才是性，這實際上是應(yīng)然之性。這一點是直接繼承了孟子的論證方式。

所以胡宏對“好惡”的定性，以朱熹的理論看來就不是性，而是屬于情。那么在朱熹的理論當(dāng)中，人之“好惡”存在惡的現(xiàn)象，其來由是什么？關(guān)于這一點，其實朱熹是很容易就能為惡的現(xiàn)象找到來由的，因為既然認(rèn)為人的“好惡是情”，那么惡就可以來自于情。不過朱熹用的是心的概念，他說“好善惡惡，人之性然也，而有拂人之性者何哉？曰：不仁之人，阿黨媢疾，陷溺其心，是以其所好惡戾于常性”[2]卷一百五十三，意思是說后天環(huán)境對心產(chǎn)生干擾，從而導(dǎo)致了心對性的干擾。

可以通過比較黃道周與朱熹關(guān)于好惡問題的說法，發(fā)現(xiàn)二者的不同。朱熹認(rèn)為好善惡惡是性，那么應(yīng)該看到好善惡惡本身可以說是善的，好善惡惡就類似于朱熹預(yù)設(shè)的人性中的“天地之性”，是至善的。而朱熹在人性中除了“天地之性”外，還預(yù)設(shè)了“氣質(zhì)之性”，那么在好惡問題中“氣質(zhì)之性”將無處安放。因為好惡包括好善惡惡與好惡惡善兩種，一種是善的，一種是惡的。如果好善惡惡屬于“天地之性”，是至善的；而包括好善惡惡與好惡惡善的好惡屬于“氣質(zhì)之性”，是有善有惡的，那么就講得通。但是朱熹又說好惡是情，并不是性，也不是“氣質(zhì)之性”。于是朱熹對好惡問題的解釋，在其心性論內(nèi)部就產(chǎn)生了矛盾。

性與情已是二分，而性中“天地之性”與“氣質(zhì)之性”又是二分，難免過于支離，這也是黃道周堅決反對“氣質(zhì)之性”這一說法的原因。相形之下，黃道周對好惡問題的解釋可能會顯得完善一些。他將人的好惡視為性，是至善的，是摻雜不得一絲氣質(zhì)的。這里的“好惡”其實單就先天本能而言，即好善惡惡，因為出現(xiàn)好惡惡善的現(xiàn)象是后天行為。黃道周將后天出現(xiàn)的好善惡惡與好惡惡善兩種現(xiàn)象稱為人的愛憎，也就是視為情，即屬于氣質(zhì)的層面。我們用簡單模型畫出，如下：

可以看出，朱熹對“好惡”的定性，出現(xiàn)了“情”與“氣質(zhì)之性”的矛盾。所以，同樣在將“好惡(好善惡惡)”視為性的一派當(dāng)中，黃道周對好惡問題的解釋是相對完善的。當(dāng)然，從總體框架上看，二者均屬于將“好惡”歸于性的一派。

三、理學(xué)視域中“好惡”歸于心的一派

對人之“好惡”的定性，在宋明理學(xué)史上，還有一派歸屬于心。這一說法也一樣可以追溯到孟子，也一樣借助了孟子的論證方法。他們利用了孟子的“四心說”，黃榦說道：“孟子曰‘羞惡之心，人皆有之；是非之心，人皆有之’，誠能自其好善惡惡之本心，廣而充之，則骎骎乎君子之途矣?！盵6]卷二十四黃榦雖出自朱子門下，但在心性的說法上其實與朱子稍微有一點差別。黃榦一方面也說“性即理也”[6]卷二十五，但是他同時又突出強調(diào)了“蓋心者，萬化之根本”[6]卷二十四，比之朱子是提高了心的地位，所以黃榦甚至認(rèn)為“心便是性，性便是心”[6]卷十一。這一說法恐怕是朱子所不肯贊同的。那么反過來看，這里出現(xiàn)的好善惡惡的“本心”，實際上與朱熹的好善惡惡之“性”指的是一個東西，只是在黃榦的思想中，此本心與性沒有十分嚴(yán)格的分別了，或者說他更愿意照著孟子的原話講。關(guān)于這一點，牟宗三也做過一些說明，他講道：“在孟子這個地方，‘性’是個虛位字，它的具體意義都從‘心’這里見。心不是抽象的心，‘惻隱之心’‘羞惡之心’‘恭敬之心’‘是非之心’，這就是心。這個‘心’就是純粹是理性的。沒有一點感性的夾雜，所以它才能建立道德。”[7]

可以看出，其實無論是黃榦還是牟宗三，都在努力調(diào)和孟子思想中的“性”和“心”，而王陽明則在“心”這一條路上走得更遠(yuǎn)。王陽明也承認(rèn)“心之本體則性也”[8]，但他對“性”并沒有多少探索的欲望，其學(xué)說的用力點全在于這個“心”上。所以他將人之“好惡”歸于心，他借助孟子的概念說“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”[9]136，這里的良知、是非之心、好惡之心都是處于同一個層面的。

良知至善，那么是非之心、好惡之心自然也無不善，但是作為本體的“心”是需要不斷做工夫才能達(dá)到的，而同時作為身之主宰的“心”，又如何指導(dǎo)道德主體做工夫去達(dá)到本體之“心”呢？這里就陷入一個困境，即“心”指導(dǎo)道德主體的行為達(dá)到“心”。于是王陽明不得不另外發(fā)掘出一個可以代替前者“心”的“意”，從而保持后者“心”的本體至善性。他說“為學(xué)工夫有淺深，初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡”[9]53，用意即在于以“意”指導(dǎo)道德主體的行為達(dá)到良知之“心”。

王陽明這句話又分明將“好善惡惡”當(dāng)成手段，將“為善去惡”當(dāng)成目的。按理說，應(yīng)是著意去“為善去惡”(手段)而達(dá)到“好善惡惡”之本心(目的)；亦即在陽明四句教中，“知善知惡是良知，為善去惡是格物”，通過格物的手段達(dá)到良知的目的。于是這里就出現(xiàn)了一個完全相反的設(shè)置，即在其工夫論中目的與手段的混亂。所以在陽明的理論框架內(nèi)，如果將“好善惡惡”歸于心，可能是會出現(xiàn)矛盾的。

于是王陽明通過將“意”與“心”的融合，以及將“好善惡惡”排除于心之外，來修補自身理論可能出現(xiàn)的漏洞。他說“不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂‘無有作好、作惡’方是本體，所以說有所忿懥好樂則不得其正”[9]53，這里則提出本體之心沒有好惡，就將人之“好善惡惡”排除在心之外了。

既然“好善惡惡”不屬于心，那么是屬于意么？即陸澄問：“‘如好好色，如惡惡臭’，安得非意？”王陽明回答說：“卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿憤好樂則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體?！盵9]48在這里，王陽明既說人之好惡是誠意，又說亦著不得一分意，也就是說既是意，又不是意；而當(dāng)能廓然大公時，好像又是本體之心。這樣的說法比較模糊，始終無法安置“好善惡惡”的屬性。

心學(xué)一脈傳至劉宗周，對好惡問題有了相對完善的解釋。在劉宗周的思想中，“意”是居于本體地位的，這一點在上世紀(jì)已有不少人討論過(4)相關(guān)研究如：楊國榮《晚明王學(xué)演變的一個環(huán)節(jié)——論劉宗周對“意”的考察》(《浙江學(xué)刊》1988年第4期)，張學(xué)智《論劉宗周的“意”》(《哲學(xué)研究》1993年第9期)。。所以劉宗周對人之“好惡”的定性，不再是在“心”與“意”間搖擺不定，而是認(rèn)為“好善惡惡者，意之動。此《誠意》章本文語也。如以善惡屬意，則好之惡之者誰乎？如云心去好之，心去惡之，則又與無善無惡之旨相戾。今據(jù)本文，好惡是意，則意以所發(fā)言，而不專屬所存，明矣”[10]卷八，十分明確地提出了好惡屬于意而不屬于心，否則就與“無善無惡心之體”相違背，因為無善無惡的心體自然不會好善惡惡。

將人之“好惡”歸于意，大體仍可算是心學(xué)一派，只是劉宗周沿著王陽明的“心”的路子越走越遠(yuǎn)。盡管劉宗周與黃道周是同時代并稱“二周”的大儒，并且劉宗周也能夠?qū)脨簡栴}作出相對圓融的解釋，但他偏離中國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心概念可能比較遠(yuǎn)，而黃道周則始終堅守著孟子的性善論。

對人之“好惡”的定性，除了主流的性與心之外，還有少數(shù)人認(rèn)為歸于情，并且多少與陽明學(xué)說有些關(guān)系。譬如明代沈佳胤認(rèn)為“好善惡惡，情也；去善從惡，習(xí)氣也；改惡遷善，工夫也”[11]卷六，用的是陽明的概念，卻與陽明的學(xué)說大不相同了。再如清代羅澤南認(rèn)為：“好惡，情也；好善惡惡，情之正也?！洞髮W(xué)》‘誠意’而后，又有‘正心’一段。工夫者，蓋人過得誠意一關(guān)，所好所惡已皆準(zhǔn)之天理，特恐忿、好樂、恐懼、憂患之情一有之而不察，事前將迎，事后凝滯，此心不能廓然而大公。物來而順應(yīng)，意雖已誠，心猶不可謂之正。誠意，誠此好惡也；正心，即正此好惡也。豈有誠意遂著意好善惡惡，正心遂不著意好善惡惡乎？”[12]卷二這里體現(xiàn)了對陽明學(xué)說的反駁。今天學(xué)者一般將好惡當(dāng)作是人的一種情感，但實際上古人較少持這種觀念。

四、傳統(tǒng)西方哲學(xué)對好惡問題的多維解釋

宋明理學(xué)如此解釋人之“好惡”，西方哲學(xué)又是如何看待好惡問題呢？在西方哲學(xué)中，沒有性、情二分或心、性、情三分，主要是區(qū)分理性和感性。從古希臘時期開始，西方哲學(xué)就十分推崇理性，理性可以說是整個西方哲學(xué)的一個核心概念。人的好善惡惡、辨別是非的能力來源于理性，這是整個西方哲學(xué)的基調(diào)。其實人之“好惡”總有理性的成分，也包含著感性的因素，但西方哲學(xué)一向拒斥感性，寧愿將“好惡”視為一種理性能力。這里的“好惡”是指好善惡惡的道德判斷，就像王陽明講的“是非只是個好惡”。所以本文并非旨在探討西方哲學(xué)應(yīng)將“好惡”歸于理性還是歸于感性，而是期望借助西方哲學(xué)，以其理性智慧對好惡問題的多維解釋，更好地把握中國哲學(xué)對人之“好惡”的看法。

理性作為人的一種辨別善惡是非的能力，在亞里士多德看來，當(dāng)理性與道德主體的行為相結(jié)合時也就成為德性。所以人的理性中的好善惡惡的彰顯，就需要從德性的層面去考量。但是理性是人作為人所固有的特質(zhì)，德性卻不是先天本有的，而是后天所得的。亞里士多德說道：“德性既不是以自然的方式，也不是以違反自然的方式移植在我們之中。我們自然地傾向于獲得德性，但卻通過習(xí)慣培養(yǎng)起德性?！盵13]23這里突出強調(diào)了德性不是向外在獲取而后移植到人心之中，也就是說德性是具有內(nèi)在可能性的。但雖然是內(nèi)在的，卻只是一種可能性，或者說只是一種潛在的傾向而已。如果我們在后天對這一可能性置之不理，它并不會自然生長，也就是沒有任何意義的。

所以亞里士多德說“沒有一種倫理德性是自然生成的，因為沒有一種自然存在的東西能夠改變習(xí)性?！覀兊牡滦约确浅鲇诒拘远?，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它們，通過習(xí)慣而達(dá)到完滿”[13]25，這里的“習(xí)性”可以理解為先天本性，類似于告子說的“食色，性也”的自然之性。而德性卻是“先以潛能的形式把它隨身攜帶，然后以現(xiàn)實活動的方式把它展示出來”[13]26，我們實在不好拿這里的所謂“潛能的形式”與孟子的“善端”作比較，因為亞里士多德并不看重這一“潛能的形式”，他所反復(fù)強調(diào)的是現(xiàn)實活動的重要性?；谶@一點，如果從先天與后天的角度上進(jìn)行區(qū)分，我們寧愿將德性認(rèn)為是后天的，因為它的一切意義都在于后天。這就是亞里士多德對待德性的得到時，相比于“獲得”，更喜歡用“培養(yǎng)”這一詞的原因。

那么好善惡惡、辨別是非的能力，自然也需要在后天培養(yǎng)。因為在亞里士多德的思想中，先天的東西沒有地位或者說地位明顯不足。這是與宋明理學(xué)家對人的先天之性的看重所十分不同的地方。相比而言，中國傳統(tǒng)的思想家對人抱有更大的信心，從而對民性、人民、政治是充滿理想主義的希望的。

文藝復(fù)興以來，康德無疑是具有里程碑意義的人物。在他的哲學(xué)體系中，對好惡問題的討論并非重要內(nèi)容，不過也有了新的解釋。人的好善惡惡、辨別是非的能力是一種合乎理性的、普遍的、無條件的絕對命令，這一絕對命令來自于善良意志的自律。這里出現(xiàn)的“意志”并不是意志主義者像叔本華、尼采講的那種作為世界本體和萬物根源的、主觀精神性的意志，而是“一個只有準(zhǔn)則的單純立法形式能夠用作共同法則的意志”[14]29，所以這種自由意志顯然是理性的。因為康德實際上是十分拒斥感性的，認(rèn)為這種自由可以獨立于感性之外，他認(rèn)為“在實踐的理解中的自由就是任意性對于由感性沖動而來的強迫的獨立性。……人的任意雖然是一種感性的任意，但不是動物性的，而是自由的，因為感性并不能使人的行動成為必然的，相反，人身上具有一種獨立于感性沖動的強迫而自行規(guī)定自己的能力”[15]434，也就是說道德實踐包括好善惡惡的行為發(fā)動于自由意志，而且是必然的行為。這是一種普遍的道德律，是理性為自身立法。

那么，這種好善惡惡所發(fā)端的自由意志就是先天的，是“一種不須一切經(jīng)驗的動因、一種完全由先天原則來決定，被稱之為純粹意志的意志”[16]5。但是在康德的學(xué)說里，這種由先天原則決定的自由意志，卻是我們無法像在中國哲學(xué)中追溯人性的來源那樣，去探討自由意志的來源或性質(zhì)。而且康德也說了這一點，關(guān)于自由意志，我們可以通過理性去知道它，“當(dāng)我們意識到某物即使沒有如經(jīng)驗中那樣對我們出現(xiàn)，我們也是有可能知道它的，這時我們就通過理性而認(rèn)識了某物，因而理性的知識和先天的知識是同樣的”[14]31；但是我們卻無法思辨、推導(dǎo)、論證它，也就是康德說的“不要跳過自然的原因和放棄經(jīng)驗可能教給我們的東西，而去把我們所知道的東西從完全超出我們的一切知識之上的東西中推導(dǎo)出來”[15]608。理性之外的東西無法把握，近似于超驗，那么只能給這一些全善、全知、全能的上帝以及靈魂、信仰騰出位置，于是等于就恢復(fù)了宗教。這是與中國哲學(xué)最大的不同所在。

宋明理學(xué)家所認(rèn)為的好善惡惡是先天的人性本能，與康德對自由意志的設(shè)置有一定的相似性，因為二者都是先天的自發(fā)的能動力量，都是純粹至善的。但是康德將自由意志的來由交給了上帝，而中國的思想家對人性的來由一般都認(rèn)為“天命之謂性”或“性自命出，命由天降”，也就是來源于天。在這樣的思維與論證方式下，傳統(tǒng)儒家才沒有發(fā)展出關(guān)于像上帝的人格神的宗教，而是走向了講求天人合一。