董迎春，覃 才

(廣西民族大學(xué) 文學(xué)院，廣西 南寧 530006)

新世紀(jì)以來，民族志和民族志詩學(xué)是學(xué)術(shù)界研究少數(shù)民族詩歌(文學(xué))創(chuàng)作、文體風(fēng)格及話語特征時常用的概念和視角。美國學(xué)者馬克·本德爾(Mark Bender)指出，中國西南少數(shù)民族詩人的漢語寫作是一種“民族志詩歌”[1]；何小平認(rèn)為，苗族作家沈從文的文學(xué)創(chuàng)作具有民族志特征[2]；耿占春認(rèn)為，彝族詩人吉狄馬加的長詩《我，雪豹……》“包含著一種民族志詩學(xué)的意味”[3]；丹珍草指出，藏族作家阿來的長篇地理文化散文《大地的階梯》“具有現(xiàn)代民族志詩學(xué)寫作特征”[4]；對于20世紀(jì)80年代以來少數(shù)民族作家的創(chuàng)作，李翠芳認(rèn)為其“表現(xiàn)出明顯的民族志詩學(xué)特征”[5]。從表面上看，學(xué)術(shù)界對少數(shù)民族詩歌的這種認(rèn)知雖然是直接、感性、主觀甚至是想象性的，但從“文化書寫”層面上看，無論是西方民族志致力于描述、解釋遠(yuǎn)方異地某個民族和地方的田野調(diào)查及文化“深描”，還是民族志詩學(xué)對部落的、口頭的詩歌進(jìn)行翻譯實驗和詩性構(gòu)建，二者都與少數(shù)民族詩歌作為一種民族和地方的“文化書寫”有著本質(zhì)的重疊和共通特性。20世紀(jì)50年代末至60年代初，細(xì)分為現(xiàn)代少數(shù)民族詩歌和民間詩歌兩種類型的中國少數(shù)民族詩歌，以民族成分、語言、題材三項基本要素為標(biāo)準(zhǔn)的“文化書寫”和傳統(tǒng)的民間長詩、史詩等民間詩歌演述、翻譯，不僅與西方民族志書寫和民族志詩學(xué)探索有著內(nèi)在的對應(yīng)關(guān)系，而且共同建構(gòu)著少數(shù)民族詩歌作為一種“文化書寫”的架構(gòu)。

一、民族志視域下少數(shù)民族詩歌的“文化書寫”

民族志也即科學(xué)民族志，誕生于20世紀(jì)初，其標(biāo)志為英國人類學(xué)家馬林諾夫斯基《西太平洋上的航海者——美拉尼西亞新幾內(nèi)亞群島土著人之事業(yè)及冒險活動的報告》(1922年)一書的出版。一般而言，“民族志是關(guān)于民族/族群社會文化的記述與描寫，其研究對象就是民族(nation/nationality)或族群(ethnic group)”[6](11)。為了最終完成和呈現(xiàn)關(guān)于遠(yuǎn)方異地某個民族和地方(people and places)的文化文本，最重要也是最關(guān)鍵的環(huán)節(jié)即是開展田野調(diào)查。馬林諾夫斯基在《西太平洋上的航海者——美拉尼西亞新幾內(nèi)亞群島土著人事業(yè)及冒險活動的報告》一書指出，開展民族志田野調(diào)查的方法、原則主要有三條：首先，開展調(diào)查的人應(yīng)受過專業(yè)的民族志訓(xùn)練，了解民族志的價值和標(biāo)準(zhǔn)；其次，民族志調(diào)查最佳的工作條件是住在土著人中間；最后，必須用專業(yè)方法收集、處理及呈現(xiàn)田野調(diào)查的過程、數(shù)據(jù)及結(jié)論[7](22)。馬林諾夫斯基認(rèn)為第二條最重要，因為“住在土著人中間”，即是處于一種“浸泡”式的參與觀察當(dāng)中，這對詳細(xì)了解和科學(xué)呈現(xiàn)某個民族和地方的社會及其文化十分關(guān)鍵。這一最重要的方法、原則后來演變成科學(xué)民族志“需要六個月至兩年甚至更長時間的田野作業(yè)”[8](9)的規(guī)定，以確保田野調(diào)查的科學(xué)、客觀及嚴(yán)謹(jǐn)性。

顯然，“住在土著人中間”作為科學(xué)民族志最重要的方法、原則，在創(chuàng)造最佳的田野調(diào)查工作條件之時，也暗指了田野調(diào)查的最佳田野狀態(tài)即是“浸泡”于某個民族和地方當(dāng)中。因為開展田野調(diào)查的目標(biāo)及最終的民族志文本即是“理解土著人的觀點、他和生活的關(guān)系，認(rèn)識他眼中的他的世界”[7](47)，所以民族志工作者在開展田野調(diào)查的過程當(dāng)中，都會采取借力中間人或直接與當(dāng)?shù)厝私涣骰蛟L談的方式，觀察、記錄當(dāng)?shù)厝说拿袼?、儀式、制度、文化等，以求在一定時間內(nèi)能夠較客觀、全面地觀察、記錄某個民族和地方的人及其生活。可以說，民族志工作者的田野調(diào)查即是在一種“浸泡”式的最佳田野條件和文化狀態(tài)下，觀察、記錄某個民族和地方的社會結(jié)構(gòu)和價值世界。

就少數(shù)民族詩歌而言，民族志工作者極力渴求的最佳工作條件和狀態(tài)，少數(shù)民族詩人可以說是與生俱來。因為具有少數(shù)民族身份的詩人，他們不僅自出生就具有某個少數(shù)民族的身份，而且大多生活于某個特定的少數(shù)民族地區(qū)。在成長過程中，他們耳濡目染本民族的文化，經(jīng)歷著本民族年復(fù)一年舉辦的各種民俗節(jié)慶、儀式，共享和傳承著本民族的情感、精神及價值世界。另外，少數(shù)民族詩人將本民族的風(fēng)俗、儀式、制度、文化等經(jīng)歷轉(zhuǎn)化為文本情感、精神及價值方面的詩歌創(chuàng)作，也與民族志關(guān)于遠(yuǎn)方異地某個民族和地方的“文化書寫”有著本質(zhì)的相通性。顯然，少數(shù)民族詩人的生活條件、民族經(jīng)歷正對應(yīng)了民族志田野調(diào)查“住在土著人中間”的要求，少數(shù)民族詩人具有民族、地域“文化書寫”特征的詩歌創(chuàng)作，在很大程度上也吻合民族志田野調(diào)查全面、系統(tǒng)觀察某個民族和地方的社會結(jié)構(gòu)和價值世界的希望。

克利福德·格爾茨在《文化的解釋》一書中，從符號學(xué)角度將民族志關(guān)于某個民族和地方的田野調(diào)查稱為“一種探求意義的解釋科學(xué)”和需要借助中間人完成的“解釋之解釋”的工作。對于民族志的性質(zhì)，格爾茨不僅認(rèn)為“它所解釋的是社會性會話流(the flow of social discourse)；所涉及的解釋在于將這種會話‘所說過的’從即將逝去的時間中解救出來，并以可供閱讀的術(shù)語固定下來”[9](27)，而且將這種解釋分為三個等級。在他眼里，民族志工作者和人類學(xué)家的“解釋”是第二或第三等級的，只有“本地人”的解釋才是第一等級的，因為這是“他”(也即“他者”)的文化，理應(yīng)“本地人”才最清楚[9](19)。由于少數(shù)民族詩人具有某個少數(shù)民族的身份，并生活于特定的少數(shù)民族聚居區(qū)，他們即是民族志當(dāng)中“他者”的對應(yīng)人，也即格爾茨所說的第一等級解釋者和“本地人”。這種“本地人”的身份和實際情況，使他們不存在民族志工作者田野調(diào)查過程中面臨的語言阻礙，他們對儀式、制度、文化等的觀察也無須借助中間人，這些現(xiàn)實條件保證了少數(shù)民族詩人在詩歌創(chuàng)作過程中對本民族及其文化的理解、體驗及觀察是直接的和帶有民族志性質(zhì)的。

質(zhì)言之，在民族志視域下，通過對少數(shù)民族詩人的民族身份、民族經(jīng)歷、文化結(jié)構(gòu)等先天條件與民族志田野調(diào)查理想的工作條件、狀態(tài)及“文化書寫”的對比分析可知，少數(shù)民族詩人對本土、本民族、本文化的把握和認(rèn)知，在很大程度上與民族志關(guān)于遠(yuǎn)方異地某個民族和地方的文化描述及解釋重疊。在“民族志……即文化書寫”[10](83)這一層面上，由于少數(shù)民族詩歌與民族志田野調(diào)查在審美對象、處理材料、意義構(gòu)造等方面具有諸多的共性，我們可以說，少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作和文本表現(xiàn)的“本土”“本民族”不僅對應(yīng)民族志田野調(diào)查和文本記錄的“遠(yuǎn)方異地”，民族志關(guān)于民族和地方的“文化書寫”更是少數(shù)民族詩歌作為一種民族書寫的本質(zhì)追求。將少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作和文本與民族志書寫并置討論，不僅可以顯示二者的共通性，也在很大程度上指明了少數(shù)民族詩歌和民族志在“文化書寫”層面的本質(zhì)性聯(lián)系，并相應(yīng)地呈現(xiàn)了少數(shù)民族詩歌在當(dāng)代詩歌史當(dāng)中的本體性話語特征和詩體價值。

在《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》一書中，斯蒂芬·A.泰勒指出：“后現(xiàn)代民族志是詩——不是指它的文本形式，而是說它回歸到了詩的最初語境和功能；憑借與日常言談的表述行為的斷裂，詩喚起了共同體關(guān)于民族精神(ethos)的記憶”[11](167)。對少數(shù)民族詩人而言，他們的詩歌創(chuàng)作很大程度上是民族生活經(jīng)驗和情感的創(chuàng)造，他們的民族身份、生活體驗、審美情感及精神信仰，不僅直接構(gòu)成了詩歌創(chuàng)作的日常和經(jīng)驗，更建構(gòu)了他們具有民族特征、地域特征的“文化書寫”情感、意識及思維特征。換句話說，就少數(shù)民族詩歌的創(chuàng)作和文本而言，民族文化即經(jīng)驗、情感、意識的集合體，這種帶有理性和感性綜合特征的民族文化集合構(gòu)成了少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作與文本的生成力和推動力，更建立了少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作和文本是一種詩歌民族志和“文化書寫”的本體性價值譜系。

二、民族志詩學(xué)傳統(tǒng)與民族文化的“深描”

科學(xué)民族志自誕生伊始就試圖建構(gòu)其作為人文科學(xué)研究的科學(xué)性、客觀性及權(quán)威性，民族志的田野調(diào)查和“文化書寫”也是盡量準(zhǔn)確、客觀地描述某個民族和地方的人及其文化，以呈現(xiàn)參與觀察所得到的文化意義。然而，這對民族志工作者和人類學(xué)家而言幾乎是不可能的，即使對馬林諾夫斯基來說亦是如此。因為開展某個民族和地方(即“他者”或異地)的民族志田野調(diào)查過程并非總是一帆風(fēng)順，民族志工作者在實際的田野調(diào)查過程中，有時會遇到假裝配合、抵觸甚至拒絕，或由于現(xiàn)實情況與理想狀態(tài)相差太大，從而產(chǎn)生對田野調(diào)查的厭煩、挫敗、失落等情緒。這些田野調(diào)查過程中產(chǎn)生的情緒一般都會被寫入民族志工作者的日記、回憶錄或?qū)Ｖ男蜓?、后記?dāng)中。這種帶有個人情感和情緒表達(dá)的田野記錄不僅呈現(xiàn)了科學(xué)民族志隨意性、文學(xué)描述性的一面，還引發(fā)了學(xué)術(shù)界對其客觀性、權(quán)威性的反思。特別是20世紀(jì)60年代以來，隨著馬林諾夫斯基的田野日記《一本嚴(yán)格意義上的日記》(1967年)、保羅·拉比諾的《摩洛哥田野作業(yè)反思》(1977年)、奈吉爾·巴利的《天真的人類學(xué)家：小泥屋筆記》(1983年)、詹姆斯·克利福德和喬治·E.馬庫斯匯編的《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》(1986年)等著作的出版，西方學(xué)術(shù)界開展了民族志、人類學(xué)與文學(xué)、詩學(xué)的交叉思考，并相繼產(chǎn)生了“民族志是一種文學(xué)和人類學(xué)的雜交品種”[10](3)的觀點。盡管民族志田野調(diào)查具有科學(xué)、專業(yè)、準(zhǔn)確的特征，但也必然地帶有寫作者個人的情感、風(fēng)格及立場，這種情感、風(fēng)格及立場創(chuàng)造了民族志的文學(xué)性，即“民族志具有文學(xué)品質(zhì)”[11](32)。

在科學(xué)民族志的反思趨勢之下，受20世紀(jì)中葉以來結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義及符號學(xué)等理論的影響，西方學(xué)術(shù)界對“什么是真正的民族志和民族志文本”進(jìn)行了諸多探討。最有影響的是1984年詹姆斯·克利福德、喬治·E.馬庫斯等10位青年學(xué)者(8位人類學(xué)家，1位歷史學(xué)家，1位文學(xué)家)在美國新墨西哥州圣菲的美洲研究院(School of American Research)召開的“民族志文本打造”研討會(《寫文化——民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》一書即為此次研討會成果)。他們從民族志寫作和文本的語境、修辭、制度、意義、政治、歷史等角度，探討文學(xué)對民族志書寫和文本科學(xué)性、客觀性的影響。民族志田野調(diào)查和文本是“從口述經(jīng)驗到成文表述的根本轉(zhuǎn)變”[11](159)，用斯蒂芬·A.泰勒的話來說，就是一種“民族詩學(xué)”(ethnopoetry，現(xiàn)譯“民族志詩學(xué)”)。泰勒的這一提法不僅呈現(xiàn)了文學(xué)與民族志在語境、功能、語言方面的關(guān)聯(lián)，也反映了20世紀(jì)70年代以來西方詩歌界、民俗學(xué)界及人類學(xué)界民族志詩學(xué)理論與探索。

作為詩歌、民俗學(xué)及人類學(xué)等理論或?qū)W科交叉的產(chǎn)物，民族志詩學(xué)以丹尼斯·特德洛克和杰諾姆·魯森伯格1970年創(chuàng)辦的期刊《黃金時代：民族志詩學(xué)》(Alcheringa：Ethnopoetics)為標(biāo)志，這一囊括了詩人、人類學(xué)家、語言學(xué)家的民族志詩學(xué)流派，“對部落的、口頭的詩歌的翻譯，進(jìn)行實驗……強(qiáng)調(diào)部落詩歌自身所具有的價值”[12]，“核心思想是要把文本置于其自身的文化語境中加以考察，并認(rèn)為世界范圍內(nèi)的每一特定文化都有各自獨特的詩歌”[13]，希望“在世界范圍內(nèi)探討文化傳統(tǒng)，尤其是無文字文化傳統(tǒng)中的詩學(xué)”[14]，以呈現(xiàn)部落口頭詩歌作為民族志材料之外的文化價值和詩性可能。可以說，20世紀(jì)70年代以來，極力呈現(xiàn)部落口頭詩歌的民族志詩學(xué)實踐者們對部落或民族本土的口頭詩歌的翻譯和文本轉(zhuǎn)換，不僅在世界范圍內(nèi)呈現(xiàn)了某個民族和地方的詩歌所有口傳演述與文本記錄的民族志價值及傳統(tǒng)，還為探討中國少數(shù)民族詩歌民族志詩學(xué)性質(zhì)的口傳史詩演述和書面文本翻譯、轉(zhuǎn)換提供了一定的理論和實踐依據(jù)。

從民族志的“文化書寫”視角看，西方民族志詩學(xué)對部落口頭詩歌的翻譯及詩性轉(zhuǎn)換，其實也是民族和地方文化“挽救”性質(zhì)的工作。就中國而言，20世紀(jì)70年代雖然沒有專門的民族志詩學(xué)理論探索，但也真實地存在著民族志詩學(xué)對部落口頭詩歌的翻譯及詩性轉(zhuǎn)換的史實和傳統(tǒng)。1958年，中共中央宣傳部“全國民間文學(xué)工作者大會”要求：“我國各少數(shù)民族聚居的省、市和自治區(qū)開始有計劃、有步驟地開展本地區(qū)少數(shù)民族文學(xué)調(diào)查，編寫各個民族的文學(xué)史或文學(xué)概況?！盵15](7)在這一要求之下，壯族、藏族、蒙古族、維吾爾族、侗族等少數(shù)民族的口頭詩歌、民間詩歌的調(diào)查、記錄、整理及書面文本翻譯工作陸續(xù)展開，在此過程中，各少數(shù)民族的青年詩人也以此為基礎(chǔ)，開展了具有民族志詩學(xué)性質(zhì)的山歌、神話、傳說、史詩的整理、記錄及敘事長詩創(chuàng)作。從20世紀(jì)60年代到80年代，各民族編寫組和團(tuán)體整理、翻譯了民族史詩或長詩《嘎達(dá)梅林》(1951年)、《劉三姐》(1960年)、《格薩爾》(1962年)等，60年代成長起來的少數(shù)民族詩人創(chuàng)作了民族敘事詩和長詩《大苗山交響曲》(1954年)、《虹》(1956年)、《百鳥衣》(1957年)、《大黑天神》(1980年)等，這些成果說明，中國少數(shù)民族詩歌存在著民族志詩學(xué)對民族和本土口頭詩歌翻譯及詩性轉(zhuǎn)換的史實和傳統(tǒng)。在這一基礎(chǔ)上，20世紀(jì)80年代以來，民族學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等領(lǐng)域的學(xué)者及少數(shù)民族詩人也十分注重對民族本土民歌、民間長詩、神話史詩及口傳演述形式的民間詩歌的收集、整理及翻譯工作，這些工作在無形當(dāng)中推進(jìn)了新時期以來少數(shù)民族詩歌的民族志詩學(xué)探索。

20世紀(jì)80年代以來，在民族學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等學(xué)科逐漸成為顯學(xué)的背景下，20世紀(jì)60年代到70年代具有民族志詩學(xué)對民族口頭詩歌翻譯與詩性轉(zhuǎn)換性質(zhì)的少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作和文本，不僅為民族學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等提供了民族志材料，同時也加重了學(xué)術(shù)界對文學(xué)和人類學(xué)之間的譜系性認(rèn)知與比較意愿。1996年成立的中國文學(xué)人類學(xué)研究會基于中國文學(xué)特別是中國少數(shù)民族文學(xué)具有民族志書寫的歷史和探索，自成立之初就致力于在中國與世界的文學(xué)和人類學(xué)之間“討論文學(xué)創(chuàng)作的人類學(xué)轉(zhuǎn)向、人類學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向及人文社會科學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向等三個轉(zhuǎn)向”[16](536)，以加深“文學(xué)是人類學(xué)的，人類學(xué)也是文學(xué)的”[17](代序3)認(rèn)識。中國少數(shù)民族詩歌在創(chuàng)作隊伍、文體、題材等方面的民族志特征與關(guān)聯(lián)，也成為文學(xué)人類學(xué)界探討文學(xué)與人類學(xué)及民族志之間轉(zhuǎn)向與印合關(guān)系的主要組成部分?？梢哉f，20世紀(jì)末以來，在人類學(xué)、民族學(xué)及民俗學(xué)成為顯學(xué)的時代語境下，文學(xué)人類學(xué)的學(xué)術(shù)探討在很大程度上梳理并還原了少數(shù)民族詩歌的民族志詩學(xué)傳統(tǒng)。

中國少數(shù)民族詩歌作為一種“文化書寫”，雖然表現(xiàn)出與西方民族志詩學(xué)對民族(部落)口頭詩歌的翻譯與詩性轉(zhuǎn)換相同性質(zhì)的史實，但1949年以來，韋其麟、苗廷秀、曉雪、吉狄馬加等一批在中國文壇具有影響力的少數(shù)民族詩人，在極大程度上卻是以少數(shù)民族詩歌作為民族志的“文化書寫”與詩性“深描”的形式凸顯其影響和意義。以中華人民共和國成立為界，少數(shù)民族詩歌分化為以民族成分、語言、題材三項基本要素為標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代意義上的民族詩歌[15](18)和民歌、民間長詩、神話史詩及口傳演述形式的民間詩歌，在這兩者中，真正在中國詩壇產(chǎn)生影響的是現(xiàn)代意義上的民族詩歌(現(xiàn)代漢語詩歌)，民間詩歌雖然重要，但其價值和意義至今未得到應(yīng)有的展現(xiàn)。

我們看到，少數(shù)民族詩歌具有民族志書寫的民族文化“深描”及詩性，既表現(xiàn)為侗族著名詩人苗延秀對侗族古樓、侗族元宵坐夜對歌習(xí)俗的描述：“侗寨古樓高又高/唱個歌兒過元宵/元宵夜里春正濃/我彈琵琶你吹簫”(《元宵夜曲》)[18](4)；也表現(xiàn)為彝族詩人吉狄馬加對自身彝族身份和彝族文化的深情體認(rèn)：“我是這片土地上用彝文寫下的歷史/是一個剪不斷臍帶的女人的嬰兒……啊，世界，請聽我回答/我——是——彝——人”(《自畫像》)[19](5～7)；更表現(xiàn)為白族詩人何永飛對云南滇西神性和靈性文化的生死相依：“幸好我還有滇西，作為靈魂的道場/那里有高過世俗的神山，有清澈的圣湖/有長過歲月的河流，有菩薩一樣慈祥的草木/它們能化解我的怨恨……安放我最好的生，也將安放我最好的死”(《滇西，靈魂的道場》)[20]。顯然，少數(shù)民族詩歌作為現(xiàn)代漢語詩歌中凸顯民族性、地域性的“文化書寫”類型，其寫作出發(fā)點和意義建構(gòu)必然落于民族和文化維度。出生、生長于某個民族地區(qū)的少數(shù)民族詩人，民族的風(fēng)俗、儀式、制度、文化不僅形塑著他們關(guān)于民族的情感、精神及價值層面的認(rèn)同，更以語言和意識形態(tài)的形式影響他們詩歌創(chuàng)作的習(xí)慣和稟性。少數(shù)民族詩人與本民族的這種親近、融合及習(xí)性構(gòu)成了他們在詩歌創(chuàng)作中對民族文化的“深描”。

綜上所述，基于詹姆斯·克利福德、喬治·E.馬庫斯及斯蒂芬·A.泰勒等人對民族志“反思的、多聲的、多地點的、主客體多向關(guān)系”[11](代譯序14)的反思，20世紀(jì)70年代以來，民族志詩學(xué)理論在詩歌、民俗學(xué)、人類學(xué)層面的交叉實踐和探索，再加上20世紀(jì)末以來中國學(xué)術(shù)界對文學(xué)人類學(xué)的轉(zhuǎn)向及比較研究，傳統(tǒng)的民族志書寫和文本雖然很少以詩歌的形式直接呈現(xiàn)，但都具有詩歌創(chuàng)作、修辭、語言和詩性的特征。通過上文對民族志田野調(diào)查及文本與少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作及文本的關(guān)聯(lián)性、共通性探討，我們發(fā)現(xiàn)：少數(shù)民族詩人與民族志工作者在民族和地方風(fēng)俗、儀式、制度等文化內(nèi)容的描述方面具有相似性，這種共通的關(guān)于民族和地方文化的情感認(rèn)知與“深描”建構(gòu)著少數(shù)民族詩歌作為民族志的“文化書寫”特征。同時，那些只有語言、沒有文字的少數(shù)民族的口頭詩歌的演述、傳承和翻譯也是少數(shù)民族詩歌民族志詩學(xué)的重要構(gòu)成，它與現(xiàn)代書面文本形式的民族詩歌創(chuàng)作共同建構(gòu)少數(shù)民族詩歌民族志書寫和民族志詩學(xué)的架構(gòu)。

三、民族志書寫與民族志詩學(xué)的價值及意義

20世紀(jì)末以來，中國文學(xué)人類學(xué)研究會對文學(xué)和人類學(xué)轉(zhuǎn)向的探討，不僅強(qiáng)化了民族志書寫和民族志詩學(xué)理論在中國的傳播及影響，而且在中國少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作和文本具有的豐富史料基礎(chǔ)上，有力地促成了民族志書寫和民族志詩學(xué)理論與實踐的中國化進(jìn)程。就學(xué)術(shù)界對少數(shù)民族詩歌這一類型的認(rèn)知而言，對少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作和文本具有的民族志及民族志詩學(xué)特征的認(rèn)識也經(jīng)歷了從口頭論述階段到學(xué)理觀照和文本論證階段的變化。由此可見，民族志書寫和民族志詩學(xué)視角的少數(shù)民族詩歌觀照與理論回溯，既在很大程度上建構(gòu)了少數(shù)民族詩歌的文化價值和詩學(xué)譜系，也在一定程度上解構(gòu)了少數(shù)民族詩歌在中國文學(xué)史和當(dāng)代詩歌史的邊緣地位和“失語”狀態(tài)?？梢哉f，從“文化書寫”層面對少數(shù)民族詩歌進(jìn)行民族志書寫和民族志詩學(xué)的體認(rèn)與觀照，對建構(gòu)少數(shù)民族詩歌詩體價值，消減當(dāng)前學(xué)術(shù)界對少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作和文本經(jīng)驗性、感性的民族志和民族志詩學(xué)觀念具有重要意義。

20世紀(jì)60年代，學(xué)術(shù)界對少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作的民族成分、語言、題材三要素的重視，雖然指明了少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作的本質(zhì)屬性和類型特征，但由于少數(shù)民族詩歌歷來被歸為民歌、民間長詩、神話史詩及口傳演述形式的民間詩歌，這一本質(zhì)屬性和文體特征的歸類使少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作遭受了諸多的誤解。這種歷史認(rèn)知與現(xiàn)實境況，不僅使少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作的整體價值及意義無法得到應(yīng)有的體認(rèn)，更影響著少數(shù)民族詩歌在新詩百年歷程當(dāng)中的歷史定位與價值判斷。少數(shù)民族詩歌“是世界的實際內(nèi)容；沒有主體在表現(xiàn)它，卻客觀地存在著”[21](28)的尷尬現(xiàn)狀最顯著的表現(xiàn)即是，20世紀(jì)80年代以來在中國文學(xué)史或中國詩歌史主流著作中的“缺席”和“失語”。因而，在新世紀(jì)重構(gòu)詩歌史的背景下，如何定位與建構(gòu)少數(shù)民族詩歌的價值譜系就成了重要的命題和時代訴求。我們看到，凸顯某個民族和地方的人及其文化價值的民族志書寫，對民族、地方、人及文化的價值判斷與意義探尋，呈現(xiàn)了少數(shù)民族詩歌在民族成分、語言、題材三方面的價值和意義。從民族志的視角對少數(shù)民族詩歌進(jìn)行“文化書寫”的價值觀照與意義提升，對建立少數(shù)民族詩人創(chuàng)作的自信心，縮減少數(shù)民族詩歌與現(xiàn)代詩歌的距離，建構(gòu)現(xiàn)代詩歌當(dāng)中少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作的價值譜系都具有重要意義。

詩歌是語言的藝術(shù)，話語既是詩歌的表現(xiàn)形式，也是詩歌藝術(shù)的本體特征?！啊捳Z’在語言上指一個比語句或命題更廣泛的意義單位，在文藝批評中又可指‘文本’?！盵22]民族志也具有格爾茨所說的“解釋之解釋”的符號學(xué)特征，傳統(tǒng)(民間、口頭的)與現(xiàn)代(書面的)兩個不同階段的少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作，亦是表現(xiàn)對民族這一“共同體”的“符號化”與“解符號化”過程。自發(fā)的少數(shù)民族民歌、民間長詩、神話史詩及口傳演述形式的民間詩歌發(fā)展是“民族共同體”的“符號化”過程，可理解為歷史上民間形式的少數(shù)民族詩歌口頭創(chuàng)作或文本記錄與流傳過程，對應(yīng)中國少數(shù)民族詩歌具有的民族志詩學(xué)傳統(tǒng)和史實。而在中華人民共和國成立后，少數(shù)民族詩歌表現(xiàn)為現(xiàn)代意義上的民族詩歌創(chuàng)作，是一種“解符號化”的過程，可理解為現(xiàn)代少數(shù)民族詩歌圍繞民族成分、語言、題材三要素進(jìn)行的詩歌挖掘，對應(yīng)少數(shù)民族詩歌具有民族志特征的文化“深描”。蘇珊·朗格指出：“推理符號系統(tǒng)——語言——能使我們認(rèn)識到我們周圍事物之間的關(guān)系以及周圍事物同我們自身的關(guān)系?！盵23](66)就少數(shù)民族詩歌而言，“推理”即創(chuàng)作、書寫、翻譯、整理，蘇珊·朗格所說的推理符號系統(tǒng)和語言的過程，既說明了少數(shù)民族詩歌內(nèi)部民族志詩學(xué)特征的“符號化”過程，又能夠闡釋其民族志特征的“解符號化”過程。因而，在“文化書寫”層面對少數(shù)民族詩歌進(jìn)行符號學(xué)層面的民族志和民族志詩學(xué)認(rèn)知，既能夠較為完整、合理地呈現(xiàn)、還原、概觀傳統(tǒng)與現(xiàn)代形式的少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作和文本特征，又能夠在現(xiàn)代漢語詩歌版圖中構(gòu)筑少數(shù)民族詩歌本體性意義和符號體系。

將少數(shù)民族詩歌置于民族志書寫和民族志詩學(xué)層面的回溯及考察，既能夠在民族志關(guān)于民族和地方的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)少數(shù)民族詩歌本體性的價值譜系和話語特征，又能夠從語言、意義及符號等層面理清少數(shù)民族口傳詩歌傳統(tǒng)和現(xiàn)代書面形式的民族詩歌的歷史淵源及傳承關(guān)聯(lián)。這種歷史承續(xù)通過“借用具體民族志文本，可以在文學(xué)和人類學(xué)之間尋找民族志形成的過程”[24](14)，以呈現(xiàn)20世紀(jì)末以來中國文學(xué)人類學(xué)對民族志書寫和民族志詩學(xué)探討形成的話語共識。因而，從民族志和民族志詩學(xué)理論給少數(shù)民族詩歌帶來的直接性認(rèn)知上看，民族志書寫和民族志詩學(xué)對民族和文化的意義屬性、社會結(jié)構(gòu)分析及解釋，不僅是從民族和文化的詩性視角建構(gòu)少數(shù)民族詩歌的詩學(xué)話語和特征，更建立起少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作、文本及詩學(xué)話語的文化意蘊(yùn)?？梢哉f，凸顯“文化書寫”和“文化詩性”的民族志書寫和民族志詩學(xué)，能夠使少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作和文本的本體性詩學(xué)價值與藝術(shù)地位得到彰顯，并在一定程度上為20世紀(jì)90年代以來出現(xiàn)的民族文學(xué)入史問題[25]提供一種新的探索路徑。

顯然，對少數(shù)民族詩歌創(chuàng)作及文本的民族志及民族志詩學(xué)體認(rèn)，在很大程度上定位了新詩百年發(fā)展歷程中少數(shù)民族詩歌的文化價值和詩性本體。我們看到，由于民歌、民間長詩、神話史詩及口傳演述形式的民間詩歌(包括口頭傳承和書面文本形式的民間詩歌)早在現(xiàn)代詩歌出現(xiàn)之前就已存在，在民族和地方歷史發(fā)展過程中建立了相對系統(tǒng)的語言、韻律、修辭傳統(tǒng)及審美結(jié)構(gòu)等特征。在當(dāng)下學(xué)術(shù)界注重總結(jié)與反思百年新詩發(fā)展方向的背景下，意蘊(yùn)深厚、形式豐富的少數(shù)民族詩歌作為現(xiàn)代詩歌的“母體”和“基因庫”，最有可能建構(gòu)百年新詩的創(chuàng)新與發(fā)展。這種創(chuàng)新與發(fā)展曾以20世紀(jì)50年代“古典+民歌”形式的“新民歌運(yùn)動”和80年代的民族尋根思潮作為發(fā)展潮流，凸顯了少數(shù)民族詩歌在百年新詩發(fā)展過程中的重要性。因而，基于少數(shù)民族詩歌的傳統(tǒng)與時代發(fā)展趨勢，體認(rèn)作為“文化書寫”“文化詩性”建構(gòu)的民族志書寫和民族志詩學(xué)的少數(shù)民族詩歌，既能夠明確其在百年新詩中的話語價值與詩學(xué)意義，也有望推動百年新詩的創(chuàng)新與發(fā)展。

四、結(jié) 語

基于民族志田野調(diào)查是關(guān)于遠(yuǎn)方異地某個民族和地方的“文化書寫”觀念的影響，20世紀(jì)70年代以來，以寫詩(也有寫小說)的方式或直接以詩歌文本的形式來寫作田野調(diào)查報告，是西方文化詩學(xué)、人類學(xué)詩學(xué)及民族志詩學(xué)等流派進(jìn)行文學(xué)人類學(xué)探索的主要方式之一。從“文化書寫”層面來看，文化詩學(xué)和人類學(xué)詩歌一派在人類學(xué)家進(jìn)行詩歌創(chuàng)作的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)了文化的主體性價值；民族志詩學(xué)一派側(cè)重于民族口頭詩歌的翻譯實驗，即口傳文化的詩歌轉(zhuǎn)換與詩性建構(gòu)。雖然形式和側(cè)重點有所差異，但他們都強(qiáng)調(diào)與表現(xiàn)了“文化書寫”和“文化詩性”的重要性及價值。

由于少數(shù)民族詩歌在本土、本民族、本文化的寫作特征與民族志田野調(diào)查關(guān)于遠(yuǎn)方異地某個民族和地方的“文化書寫”存在諸多重疊和共通性，以及中國本土的人類學(xué)家、民俗學(xué)家隊伍的形成(他們當(dāng)中很大一部分也是詩人，如韋其麟、巴莫曲布嫫等)，在作為民族和地方的“文化書寫”這一層面上，以民族成分、語言、題材三項基本要素為標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代少數(shù)民族詩歌顯然是文學(xué)人類學(xué)的民族志書寫(也即文化書寫)，傳統(tǒng)的民間長詩、史詩等民間詩歌演述和翻譯，不僅是一種民族志詩學(xué)，其具有的記錄人類起源、社會變遷的價值，使其本身就是一種厚實的民族志。我們看到，20世紀(jì)80年代“推進(jìn)了中國少數(shù)民族文學(xué)走向成熟”[26]的少數(shù)民族文化尋根寫作潮流(屬于80年代的民族尋根思潮)，即是在民族傳統(tǒng)文化的追認(rèn)、再現(xiàn)及時代闡釋過程中，凸顯了“文化書寫”的書寫價值和文學(xué)史價值?，F(xiàn)代少數(shù)民族詩歌和民間詩歌作為具有民族志和民族志詩學(xué)的“文化書寫”特征的創(chuàng)作類型，在中國少數(shù)民族詩歌、少數(shù)民族文學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展過程中既表現(xiàn)了其“文化書寫”的價值和影響，同時也發(fā)揮著推進(jìn)少數(shù)民族詩歌、少數(shù)民族文學(xué)發(fā)展的作用。

質(zhì)言之，以民族志書寫和民族志詩學(xué)的理論視角觀照與定位中國少數(shù)民族詩歌的創(chuàng)作及文本特征，既能夠生成少數(shù)民族詩歌自身的價值譜系，構(gòu)筑少數(shù)民族詩歌本體性的批評話語及意義符號體系，更能夠呈現(xiàn)少數(shù)民族詩歌在百年新詩發(fā)展歷程當(dāng)中的詩學(xué)特性及文化內(nèi)蘊(yùn)，并在很大程度上建構(gòu)百年新詩的創(chuàng)新與發(fā)展。由此，基于20世紀(jì)初的民族志理論、20世紀(jì)70年代的民族志詩學(xué)理論及20世紀(jì)末的文學(xué)人類學(xué)研究轉(zhuǎn)向，將少數(shù)民族詩歌的創(chuàng)作和文本作為一種“文化書寫”和“文化詩性”建構(gòu)的本體性定位，既能夠?qū)?dāng)前學(xué)術(shù)界對少數(shù)民族詩歌的感性論述和經(jīng)驗描述慢慢上升為學(xué)理性、本體的認(rèn)知和共識，更能呈現(xiàn)少數(shù)民族詩歌作為現(xiàn)代漢語詩歌重要類型所具有的價值和意義。