對倫理學形態(tài)問題的自覺反省原初只是發(fā)生在現(xiàn)代倫理學的語境之下。然而，這一問題本身具有理論上的普遍性，甚至是任何一種哲學形態(tài)的倫理學的邏輯基點。在這個意義上，如果儒學在現(xiàn)代社會仍然是一種有生命力的倫理思想，而不止是一種歷史的陳跡，就得直面這一理論問題，做出儒家式的省思和回應。唯有如此，儒學朝著現(xiàn)代學術形態(tài)的轉(zhuǎn)化方不失為一種真實的開新。這里所說的倫理學形態(tài)問題，不是運用倫理學的概念、命題或理論對某一特定事物進行論證，即不是評判某一特定事物在道德上的性質(zhì)和意義，而是指對道德本身的論證，亦即“終極的道德論證”。對這一問題不同的解釋正體現(xiàn)出對道德不同的運思方式，進而也就意味著不同的倫理學建構進路。于是，以此為基點，西方倫理學就有了三大流派的分別：以邊沁、密爾的功利主義為典范的后果論，以康德倫理學為典范的義務論，以及以亞里士多德倫理學為典范的德性論，即德性倫理學。

后果論與儒家倫理

在道德終極標準問題上，后果論的核心理念在于：一個行為是否道德取決于行為的后果，而不是動機。譬如，在競技體育領域，服用興奮劑被認為是不道德的，據(jù)信是因為它傷害了公平這一道德原則。然而，如果公平真的是終極的道德理由，那么，解禁興奮劑也就自然地實現(xiàn)了公平（只是在部分人違禁的前提之下，才會出現(xiàn)公平與否的問題），而我們沒有這樣做，可見在公平這一道德理由的背后還存在著更深層的價值訴求，這就是保護運動員的生命健康（興奮劑會對運動員的健康會造成不可逆轉(zhuǎn)的傷害）。準此，作為一種道德規(guī)范，反興奮劑以維護公平的價值基礎其實在于保護運動員的生命健康這樣一個非道德意義的目的。推論開來，不僅僅特定的德目，就連道德本身亦是如此。說到底，作為道德判斷的終極標準本身則是非道德的，易言之，道德原是為了實現(xiàn)非道德意義上的目的。在這個意義上，后果論又稱為目的論，其最典型的形態(tài)是以邊沁、密爾為代表的功利主義。按照功利主義的理念，道德的最終標準在于最大多數(shù)人的最大幸福。

功利主義可以是個體層面的，也可以是社會層面的，就后者而言，則一轉(zhuǎn)而有國家功利主義。作為一種社會本位的道德觀，國家功利主義與一向強調(diào)民生福祉的儒家倫理精神頗有契合之處。如所周知，儒家之所以為儒家，一個基本的特色就在于其強烈的入世情懷，時時以天下蒼生為念。明乎此，則不難理解孔門品評古今人物道德優(yōu)劣何以特別肯定事功的意義。《論語·憲問》載：

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹灾T侯，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆，而莫之知也?！?/p>

在孔子，不受異族侵擾，社會的和平、安定與秩序，是為民眾福祉之本，若有為此者，自當謂仁之大者。在這里，孔子顯然是以民眾福祉作為對為政者道德評價的基本考量。孟子發(fā)揮夫子之義，論仁政每以民生為衡準，以此評價政治治理的優(yōu)劣，“故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。樂歲終身飽，兇歲免于死亡”。（《孟子·梁惠王上》）在孟子，如果為政者不能保證民眾的基本福祉，就不具有道德上的合法性，這在政治倫理的層面顯然是一種后果論的道德觀。

然而，如果轉(zhuǎn)換到道德與存在的視角，我們所看到的將會是另一種迥然不同的情形。其在功利主義，主體的自由被設定為首要的價值，道德之于主體則僅僅限于外在的工具性價值，而無關乎存在自身的實現(xiàn)和完滿。不特如此，道德甚至因其是對主體自由的一種限制而被視為一種惡。而作為一種惡的道德的存在之所以是必要的，僅僅在于它能夠防止更大的惡，比如社會的無序或惡序，人與人之間無限制的相互傷害，凡此等等。準此觀之，在典型的后果論那里，道德并無任何內(nèi)在的價值可言。其在儒家，一則曰：“人之異于禽獸者，幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》）；再則曰：“人之所以為人者何已也？以其有辨也！”（《荀子·非相》）。人（格）的內(nèi)在價值與尊嚴正在于道德，舍此則無別于禽獸。因此，整體而言，后果論對道德與社會關系的解釋只是儒家政治倫理中的一個有限的環(huán)節(jié)，并不足以概括整個儒家倫理的理論形態(tài)。

義務論與儒家倫理

在道德的終極標準問題上，后果論認為“好”獨立于并優(yōu)先于正當，是一種典型的目的論理論。所謂“好”獨立于正當，是說“好”本身無所謂正當或不正當，是一種非道德意義上的物件。所謂“好”優(yōu)先于正當，是說一切道德行為的價值應視其與“好”的關聯(lián)而定，凡是能夠增進“好”的就是正當?shù)?，反之，凡是背離“好”的就是不正當?shù)?。簡言之，賴以判斷行為之道德價值（對/錯、正當/不正當）的終極標準本身則是非道德的。與這種目的論立場相反，以康德倫理學為典型的義務論則認為正當是獨立于并優(yōu)先于“好”的概念。正當不依賴于“好”，并非達到某種“好”的手段，它本身即為自在的目的、自在的標準。在康德，一個行為在道德上的對/錯取決于行為本身，而不理會后果因素。質(zhì)言之，正是行為本身具有的特征或行為所體現(xiàn)的規(guī)則的特征使其在道德上是對的，或者是錯的。也因此，康德特別強調(diào)道德規(guī)則的神圣性。

與康德倫理學的對話，對于傳統(tǒng)儒家倫理的理論重構有著深刻的意義。自其同者視之，被康德作為道德至高原則的可普遍化性原則實與儒家“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的恕道精神息息相通。其在儒家，人的覺醒不僅僅停留在自我主體性的覺醒，更意味著在生命的感通中體認到他者的存在，故當“審吾所以適人，人之所以來我也”（《荀子·王霸》）。吾人只需觀“從人從二”的“仁”字而玩味之，自當知此言非虛。因而，“仁者愛人”在本體論的層面首先就意味著將他者視為與自我對等的價值存在。推而下之，康德的可普遍化原則和目的/手段（工具）之分自然無悖于儒家仁道精神矣！不特如此，康德在道德的意義上對人的尊嚴的肯定更足可為儒家引以為知音。其在康德，不同于本能支配之下動物，作為理性存在者，人服從的是道德律，能夠克服感性欲望的支配而超脫于動物。道德出自主體的自我立法，人服從道德乃是服從自我的自由意志。在這個意義上，人是自由的。正是道德自主使作為理性存在者的人超越于作為自然物的動物之上，擁有了作為人的尊嚴。同樣的情形也發(fā)生在儒家這里，孔子就特別強調(diào)行動者的道德自主性，于此反復致意。一則曰：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·述而》）再則曰：“吾欲仁，斯仁至矣！”（《論語·里仁》）又則曰：“有能一日用其力于仁矣乎？吾未見力不足者?！保ā墩撜Z·里仁》）不特如此，儒家更進而透過“人禽之辨”的觀念肯定人之作為道德存在的尊嚴。這顯示出，在倫理學的意義上，儒家同樣以自律道德作為中心的價值關切，與康德并無二致。

自其異者視之，則康德與儒家之間根本性的分別亦非尋常。基于反功利主義的義務論立場，康德強調(diào)道德法則的絕對性，既不考慮特定情形下的經(jīng)驗性因素，亦不理會行為所（可能）造成的后果。儒家雖然也同樣重視道德的超功利性，但并非不考慮行為對他人或社會（可能）造成的后果，而是另有不同的理據(jù)在。在儒家，“禮之所尊，尊其義也”（《禮記·郊特牲》）。儒家對道德法則的理解重在其內(nèi)在的意涵和精神，而非一味地拘泥于形式化的僵死教條。否則，“言必信，行必果，硁硁然小人也”（《論語·子路》），只能是得其形而遺其神，而一個通達的人則“言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》），能夠根據(jù)特定的情形做合理的“通變”，從而使法則的意義以恰當?shù)姆绞郊胺执绲靡詫崿F(xiàn)。譬如，“男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也”（《孟子·離婁上》）。當然，儒家的經(jīng)權觀亦非是尋找某一個固定的點，否則，將如“子莫執(zhí)中”（《孟子·盡心上》）一般枉費精神，而是基于對道德法則的意涵和精神有深刻、準確的理解和把握，在特定的情形下做出合理的反應、判斷和選擇，能夠做到“以義變應”（《荀子·不茍》），“體常而盡變”（《荀子·解蔽》）。無疑地，這意味著一種高度成熟的實踐智慧。孟子將這種境遇性的倫理原則概括為“時”，明乎此，則不難體認孟子對孔子何以有“圣之時者也”（《孟子·萬章下》）的贊嘆。不特如此，同樣是對道德莊嚴性的守望，相對于義務論以法則為基點的視角，儒家則表現(xiàn)出一種以主體為基點的視角。其在儒家，道德意味著存在的品質(zhì)，由不得用外在的功利來衡量和交換。誠如孟子所言：“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也。”（《孟子·公孫丑上》）。在這里，儒家道德的超功利性所凸顯出的是道德主體的人格尊嚴，要求行動者獨立而不遷，不以外在的境遇為轉(zhuǎn)移，自覺超越一己之私的考量。質(zhì)言之，相對于外在的道德法則，對儒家而言，真正具有根本性意義的乃是主體內(nèi)在的道德品格。在這個意義上，與儒家倫理旨趣相合的是德性論，而非康德的義務論。

德性論與儒家倫理

較之強調(diào)行為后果的目的論和關注行為本身（包括動機）的義務論，以亞里士多德倫理學為古典形態(tài)的德性論的思路又有不同。德性論聚焦在道德主體，將道德主體的品格特征作為道德判斷的根本標準，實現(xiàn)了從外到內(nèi)的視角轉(zhuǎn)變，即從外在的行為到內(nèi)在的精神性品格的轉(zhuǎn)變。目的論和義務論關切的核心在于“什么是要做的道德上正當?shù)氖隆?？而德性論倫理關切的核心則在于“什么品格使得一個人成為道德上的好人”？前者的焦點在于“我應當做什么”（What I ought to do），而后者的焦點在于“我應當成為什么”（What I ought to be）。借用亞里士多德的語言來說，在目的論和義務論所重視的doing well之外，德性論更關注being well。從而，做一個道德上的好人成了道德判斷的根本標準。

其在儒家，夫子所言“古之學者為己，今之學者為人”（《論語·憲問》）正表達出以主體自我人格成長為中心的價值取向。在倫理學的意義上，儒家的“為己之學”實為一種德性論的運思進路。夫子有云：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”（《論語·里仁》）觀此可知，不同的主體踐履同樣的道德法則，或出于“安”，或出于“利”，其內(nèi)在的心志狀態(tài)是不同的。在儒家，這種不同的心志狀態(tài)具有根本性的意義。須知真正的道德行為并非僅僅在外在形式上符合特定的客觀標準，還得出自特定的心志狀態(tài)（作為精神性定勢的道德品格）。當然，這并非說“利”而“仁”在道德上就全無意義。儒家肯定善，既欲求理想道德的愿景，同時又不失對現(xiàn)實道德的層次性的體認，故而有“或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也”（《禮記·中庸》）的講法。然而，這里的“一也”只是就行為及其客觀的社會性效果而言的，如果說到主體自身內(nèi)在品格的狀態(tài)，則其間的層次性的分別實無從“一也”：

仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。（《郭店楚簡·五行》）

在這里，就行為之符合特定的道德規(guī)范而言，“德之行”與“行”若不異也。然而，二者在道德上的價值實不可等量齊觀?！暗轮小辈粌H符合特定的客觀的道德規(guī)范，更在于由內(nèi)而發(fā)，以特定的精神性的心志狀態(tài)為基礎，在道德動力的意義上乃是出自主體“不容已”的精神品格，而所謂的“行”則只是符合特定的客觀的道德規(guī)范的行為。分析此二者的分別，“行”只是客觀道德上（不錯意義上的）正當?shù)男袨?，而“德之行”不僅在客觀道德意義上是正當?shù)模尸F(xiàn)出道德主體德性人格的魅力和光輝。在此意義上，只有“德之行”才是真正的“德行”。明乎此，則不難理解孟子何以在“由仁義行”和“行仁義”之間做刻意的分別。在倫理學的意義上，這正表現(xiàn)出一種德性論的理論旨趣。

然而，儒家倫理又自有其獨特的理論形態(tài)，多有德性論所不能范圍者。論其大者，則有二焉。其一，儒家倫理雖然強調(diào)道德行動者的主體性，然儒家意義的道德主體并非原子主義式的個體，相反，它內(nèi)在地蘊涵著社會的向度在其中，尋求在完善世界的過程中完善自我。事實上，僅取《大學》首章而觀之，即當知此言非虛。委實，亞里士多德也同樣將政治視為（作為政治動物的）人的一種完善的過程。然而，在亞里士多德那里，個體的善與城邦的善畢竟是兩個不同的領域，而此二者的一體兩面則是儒家哲學的一個基本的理論特色。就此而言，儒學當可謂即倫理即政治。其二，同是尋求主體的道德成長，不同于德性論，在儒家哲學的語境之下，人的完善并不僅僅停留在道德完善的層面，更進而渴望對天人之際發(fā)生深刻的覺解，在天人關系中安頓生命與價值，從而超越人固有的有限性，上升為一種宇宙論意義上的存在，一如《周易·文言傳》所言：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎？” 其在西方文化，此等有限者與無限者之間的溝通，更多地是宗教中事，哲學則少有措意者。準此觀之，儒學又可謂即哲學即宗教。合而觀之，儒家倫理雖與德性論旨趣相合，然其自身獨特的理論形態(tài)亦有德性論所不能涵蓋者在。

意義與限度

筆者淺見，在會通儒家倫理的語境之下，三種西方倫理學理論各有所當，亦各有所偏。后果論——特別是國家功利主義形態(tài)的后果論——有助于理解儒家倫理的社會（民生福祉）關切。然而，儒家倫理對于存在價值的關切就不是后果論所能夠解釋的了。儒家與義務論都肯定道德的非功利性，強調(diào)道德的莊嚴。然而，與義務論的反功利主義的立場不同，儒家道德的非功利性并非不理會行為對他人或社會所（可能）造成的后果，而是重在強調(diào)主體做道德選擇時應將一己之私利置之度外。同時，與義務論一味固守乃至僵化道德法則不同，儒家更關注道德法則所蘊含的精神實質(zhì)，表現(xiàn)出一種實踐智慧意義上的境遇性原則（“時”）。儒家與德性論都認為，較之外在的行為或規(guī)則，主體的內(nèi)在品格具有價值上的優(yōu)先性。二者都強調(diào)真正的道德行為須以主體內(nèi)在的品格狀態(tài)為基礎，尋求主體在道德上的完善，成為道德上的“好人”。然而，儒家語境下的人的完善，并不滿足于單純的道德完善（moral perfection），更進而尋求在宇宙論的層面安頓生命和價值。并且，儒家主體內(nèi)在地蘊涵著社會的向度，致力于在完善世界的過程中完善自我。這就不是德性論所能范圍的了。概言之，后果論、義務論、德性論，三種倫理學進路之于儒家倫理的會通各有所得，亦各有所失。當然，本文的寫作并非為了得出這樣一種破壞性的結(jié)論——西方倫理學理論進入當代儒家倫理研究是不合法的，只不過是要對西方倫理學理論的意義和限度做自覺的省察，從而把握一種哲學會通中必要的分寸感。