程相占

反思與批判非生態(tài)的現代美學是構建當今生態(tài)美學的基礎性工作之一，康德美學因此處于首當其沖的位置上。康德美學之所以表現出非生態(tài)的特征，原因之一是康德對于感官之感受力的不信任。從當代身體美學的角度來說，感官通常就是身體感官，對于眼睛與耳朵之外其他感官的討論，也就是對于身體維度的注意。按照這種理解，公正地說，康德美學也并沒有完全忽視身體維度。本文旨在發(fā)掘康德美學的身體維度并對之進行生態(tài)闡釋與重構，從而為構建生態(tài)美學尋找更加豐富的理論資源。

一、 鑒賞力與感受(力)

《判斷力批判》“美的分析”的第一契機的結論，對于康德身后的美學產生了巨大影響，值得我們高度重視?？档碌母爬ㄈ缦拢?/p>鑒賞力是如下一種能力： 通過沒有任何關切的滿足或不滿而判斷一個對象或一種表象。這種令人滿足的對象就被稱為美的。(

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96)

我們可以清楚地看到，這個結論主要包括兩個基本要點： 一是解釋鑒賞力，明確說明它是一種“能力”；國內一些學者將之翻譯為“鑒賞”之所以不夠準確，原因就在于這種通常的翻譯方法忽略了康德哲學的要義，即“力”。另外一個要點是，通過鑒賞力而判斷的對象被稱為“美的”。“美的”的原文為形容詞sch?n，通常對應英譯的形容詞beautiful。但是，非常遺憾的是，國內有些學者卻將之翻譯為“美”，以至于很難判斷其詞性是名詞“美”還是形容詞“美的”。我們認為，將一個對象稱為“美的”，與使一個對象成為“美”，二者之間有著巨大的、根本的差異——前者意味著，用形容詞“美的”來描述某種事物的某種屬性；也就是說，這種屬性必須依賴某種事物而存在，它不是一種獨立存在的客觀事物。但是，直接將某物稱為“美”，似乎名詞“美”就成了一種獨立存在的事物或曰對象，極其容易誤導人們忽略“美”所依附的事物本身。中國古代有句名言：“皮之不存，毛將焉附？”沒有了“事物自身”這個“皮”，所謂的“美”這個“毛”將附著在哪里呢？

在對于美的分析中，康德曾經區(qū)分了兩種判斷，一種是關于快適的判斷，另外一種是關于美的判斷。二者的相似之處在于，它們都不帶有概念。但是，二者的差異也是非常明顯的： 前者所表達的僅僅是個人的私人看法，判斷者根本也不期待別人會同意他的判斷；后者所表達的卻是普遍看法，判斷者期待所有人都同意他的判斷。在這個基礎上，康德進一步對鑒賞力做出了如下區(qū)分： 他將前者稱為“感官的鑒賞力”(den Sinnen-Geschmack，英譯為taste of the senses)，它對于對象只能做出私人的判斷；后者則是“反思的鑒賞力”(den Reflexions-Geschmack，英譯為taste of reflection)，它所做的判斷是普遍有效的。非常有意思的是，康德將上述兩種鑒賞力對于客體所做的判斷都稱為“審美的”(或“感性的”)而不是實踐的，原因在于，二者都關注表象與主體的愉悅感或不悅感之間的關系。但二者絕不是完全一樣的。康德提出，“感官的鑒賞力”所做的判斷不是普遍有效的，任何人也不期待其他人同意自己的判斷；與此相反，“反思的鑒賞力”所做的判斷卻要求普遍有效性，即要求其他人都同意；任何做出這種判斷的人所做的事情，歸根結底無非都是“將這種能力正確地運用到特殊的情形中”(

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99)。

要理解康德的上述思想，我們不妨來看一看審美活動的一般情形： 當我們從某個對象那里“感受到”“愉悅”這種“情感”的時候，我們就會“判斷”這個對象是“美的”。“感受到”是一種生理或心理狀態(tài)，其基礎也必然是一種能力，也就是我們通常所說的“感受力”。如果這種推論是合理的話，那么，“感受力”與“鑒賞力”二者的關系，就應該是一個必須說明的理論問題。遺憾的是，康德對此一直語焉不詳、含糊其辭，這就在某種程度上有意或無意地遺漏了“感受力”及其結果“感受”的無比重要性。筆者認為，身體感官的“感受”是人類與世界之間最直接、最切近的通道，“感受力”是人類最基本或曰最根本的能力。人的存在感、生命意識等，都直接取決于人的感受。我們有必要認真發(fā)掘康德對于“感受”的論述。

《判斷力批判》第9節(jié)的標題較長，提出了這一節(jié)所要探討的問題：“在鑒賞力的判斷中，愉悅感先于對客體的判斷，還是判斷先于愉悅”。這個問題可以簡單地概括為“愉悅與判斷的先后”問題?？档轮赋觯骸斑@個問題的解決，是鑒賞力批判的關鍵，因而值得我們全力關注。”(

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102)足見他對于這個問題的高度重視。那么，他又是如何解決的呢？康德這樣寫道：如果從被給予的客體中得到的愉悅首先到來，我們的鑒賞力的判斷將愉悅的普遍可傳達性僅僅歸屬于客體的表象，那么，這種程序將是自我矛盾的。因為這種愉悅僅僅是感覺中的快適，就其性質而言，它僅僅具有私人的有效性，因為它直接依賴于客體借以被給予我們的表象。在給予的表象中包含著心靈狀態(tài)的普遍可傳達性，它正是鑒賞力判斷的主體條件，必須作為判斷的基礎，并且必須將從客體那里獲得的愉悅當作結果。(

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102)

康德的這個論述思路，依然延續(xù)了《判斷力批判》第一契機中的“無關切性”觀念，即不關切客體的存在。他認為，如果我們的愉悅直接依賴于“客體借以被給予我們的表象”的話，那么，我們的愉悅就不是真正的愉悅，而僅僅是“感覺中的快適”。簡言之，康德根本不信任“愉悅的普遍可傳達性”，他所信任的是“心靈狀態(tài)的普遍可傳達性”。他認為，這才是鑒賞力的判斷的主體條件，必須將之作為愉悅的基礎，因此，從客體那里獲得的愉悅是這種心靈狀態(tài)的結果。這就意味著，先判斷，后愉悅；或者說，判斷先于愉悅。我們不妨將康德審美理論的思路及其邏輯順序提煉如下：

事物自身→客體→主體條件→形成表象→客體借表象而被給予我們→鑒賞力的判斷→愉悅

鑒賞力作為主體的一種能力，其功能是做出審美判斷，而任何判斷都是對于某種對象(或事物)的判斷，那么，我們有必要追問的是： 鑒賞力所判斷的對象是什么？按照康德的上述哲學思路，這個答案一定是“客體”——這個時候的“客體”也就是我們的“對象”——客體與對象所對應的英文詞語都是object，德語和英語都無法明確區(qū)分二者——它借助我們心靈中的“表象”而被給予我們。用一個判斷句來表述就是：

我判斷這個對象是美的，因此獲得愉悅。

如果上述表述方式符合康德的理論思路的話，那么，我們就應該追問，做出上述判斷的根據是什么？這個答案只能是“美的分析”的第一契機的結論，我們不妨重溫一下：

鑒賞力是如下一種能力： 通過沒有任何關切的滿足或不滿而判斷一個對象或一種表象。這種令人滿足的對象就被稱為美的。(

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96)

這里的“滿足”其實就是“愉悅”的同義詞。這說明，康德認為，鑒賞力做出判斷的根據是主體的愉悅。既然鑒賞力需要以愉悅(或滿足)作為基礎才能做出判斷，那么，其隱含的邏輯必然是，愉悅在判斷之前，也就是說，“愉悅先于判斷”。但是，根據《判斷力批判》第9節(jié)開頭部分可知，康德明確而堅決地認為“判斷先于愉悅”。這表明，在《判斷力批判》“美的分析”的第一契機與第二契機之間，存在著明顯的自相矛盾： 第一契機隱含的邏輯是“愉悅先于判斷”，但是，第二契機卻截然相反，認為“判斷先于愉悅”。

我們應該如何面對并解釋康德的這個自相矛盾之處呢？

我們認為，在康德的審美理論之中，感受(感受力)、愉悅(愉悅感)、判斷(鑒賞力的判斷)三者之間經常相互纏繞，似乎成了“剪不斷理還亂”的難題?？档略诘?節(jié)之所以強調“判斷先于愉悅”，根本原因在于，做出“判斷”的“鑒賞力”是心靈的一種先驗的理性能力，只有它發(fā)揮其功能所做的“判斷”，才會具有普遍有效性，從而保證審美普遍性；而“愉悅”僅僅是“感官”的一種“感覺”或“感受”，“感官的鑒賞力”所做的判斷僅僅是私人的、“快適的”。問題的焦點是康德所強調的“審美的普遍性”： 其根據到底何在？

為了更好地理解康德提出的“審美普遍性”之根據，我們不妨對審美體驗的實際過程做出一個“康德式描述”，以便為我們的討論提供參照。我們不妨借用康德在《判斷力批判》第8節(jié)中提到的玫瑰花，以之為例做出我們自己的如下描述：

假定這朵玫瑰花長在花園里。在我看到它之前，它是客觀自在的“事物自身”。我在某個時刻偶然注意到了它，于是，它成了我的“客體”。我將注意力集中在它上面“凝視”它，它于是成了我的“對象”。這個時候，我“心靈”中的各種先驗認知能力(包括想象力和理解力)自動運行、發(fā)揮作用，將花園中的玫瑰花“呈現”或“再現”為我心中的“表象”，于是，玫瑰花這個“客體”便借助我心中的“表象”而“被給予我”。玫瑰花這個“事物”(亦即客體或對象)的“表象”打動了我，使我“感受到”一陣“愉悅”。于是，我感嘆： 這朵玫瑰花好美?。∵@就是做出了一個“審美判斷”——愉悅先于判斷。

上述過程之所以被稱為“康德式描述”，是因為它是按照康德哲學的思路而描述出來的。筆者相信，這個過程符合審美體驗的一般情形。也就是說，在一般情況下，當我們從某個對象那里“感受到”了“愉悅”這種“情感”的時候，我們才會“判斷”這個對象是“美的”——愉悅先于判斷。但是，康德可能不會同意這個過程描述的后半部分，他的描述可能是： 面對玫瑰花這個“事物”(亦即客體或對象)的感性形態(tài)，我的心靈中的“反思性判斷力”開始了“反思”工作，然后，我運用我的鑒賞力做出了一個判斷： 這朵玫瑰花好美?。∮谑?，我“感受到”一陣“愉悅”——判斷先于愉悅。

我們這里無法斷言康德的描述就是錯誤的，但是，我們可以斷言，康德對于他所提到的“看”和“凝視”背后所隱含的運行機制顯然理解不足。比如，他在《判斷力批判》第7節(jié)中曾經偶爾提到“眼睛”，認為與“眼睛”相關的僅僅是“快適的”而不是“美的”。這就透露出很重要的學術信息： 康德認為“眼睛”等感官只會形成“感覺”或“感受”，不可能具有反思能力而形成“判斷”——這種觀念已經被格式塔心理學的大量實驗證明是錯誤的。我們這里得出的初步結論是： 康德之所以明確堅持“判斷先于愉悅”，目的是為了突出鑒賞力這種能力的無比重要性，而這種能力是主體先驗具有的，所以康德才說，審美普遍性是“主體的普遍性”——從主體那里尋找審美普遍性的根據，這就是康德審美理論的基本思路。正是在這個討論過程中，康德提出了他的審美理論的核心命題，這可以概括為“想象力與理解力的自由游戲”(

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102)。

康德提出，認知能力其實就是表象能力。當兩種最基本的表象能力(理解力與想象力)發(fā)揮作用以形成表象的時候，二者必定處于一定的關系之中。由于這兩種能力都是心靈的先驗能力，因此，二者的關系就會促使心靈處于特定的狀態(tài)。問題由此變成： 這種“心靈狀態(tài)”(state of mind)的情形是怎樣的？康德將之概括為“自由游戲感”(a feeling of the free play)，并對此進行了較多論述?？档轮赋觯?/p>當這一點發(fā)生的時候，被表象帶入游戲的認知能力處于自由游戲之中，因為沒有決定性的概念將它們限制到一個特定的認知規(guī)則上。因此，在這個表象中的心靈狀態(tài)，必然是兩種表象能力的自由游戲感——這種感受與給定的表象相伴，而這些能力也就是認知的一般能力?，F在，如果客體借以被給予我們的那個表象要成為認知，我們就需要想象力來將直觀的雜多合并起來，需要理解力來將統(tǒng)一諸表象的概念統(tǒng)一起來。兩種認知能力的自由游戲狀態(tài)，伴隨著客體被給予我們的那個表象，必須是普遍可傳達的，因為認知是唯一一種對所有人都有效的表象方式。(

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102-103)

康德的這段論述，主要是借助認知能力的普遍有效性，來間接地說明審美的普遍可傳達性。其思路可以描述為： 人類的兩種主要認知能力都是先驗的、相同的，這兩種先驗能力的工作方式也是相同的，所以，形成的表象必然是普遍可傳達的。這段話對于美學之所以重要，是因為它涉及了審美理論最為核心的問題，這些問題至少包括： 第一，想象力與直觀的關系；第二，想象力與理解力的關系；第三，兩種認知能力的自由游戲狀態(tài)與心靈狀態(tài)的關系。“心靈狀態(tài)”(state of mind)這個術語在第9節(jié)出現的頻率頗為密集，可以說是本節(jié)的理論焦點。

康德繼續(xù)寫道：

現在，這種僅僅是主體的對于客體的(審美的)判斷，或者是對于客體借以被給予的表象的判斷，先于對它的愉悅，并且是兩種認知能力的和諧之中的愉悅的根據。但是，這種滿足的普遍主體有效性，只能根植于判斷客體的主體條件的普遍性——這種滿足，我們將之與我們稱為美的那個客體的表象結合起來。(

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103)

康德這里明確指出，對于客體(或客體的表象)的審美判斷，先于對它的愉悅(即滿足)。這就明確地回答了第9節(jié)標題所提出的問題。更加重要的是，康德在這里進一步分析了愉悅的來源。康德早就指出，愉悅是一種“感受”，只有以它為基礎，我們才能將一個對象判斷為美的。但是，康德到現在才論述了愉悅的來源，指出它來自兩種認知能力之間的“和諧”。而所謂的“和諧”就是“自由游戲”狀態(tài)——所有人的認知能力都是相同的，其自由游戲狀態(tài)也應該是相同的，因此，愉悅(或滿足)也應該是相同的。這就保證了滿足的普遍有效性。簡言之，康德清清楚楚地指出，主體條件(也就是認知能力)的普遍性，確保了愉悅的普遍性。這兩種普遍性一道，共同保證了審美的普遍性。

我們看到，康德在這里做了一個不經意的“置換”，也就是將兩種認知能力之間的和諧狀態(tài)，不經意地置換為心靈狀態(tài)?？档伦龀鲞@種置換的邏輯很簡單： 兩種認知能力都是心靈的能力，于是，二者的狀態(tài)就是心靈的狀態(tài)。我們覺得，這樣的置換推理過于簡單，原因在于： 心靈中除了包含這兩種認知能力之外，還包含著其他很多東西，比如，還有鑒賞力，還有愉悅和理性，等等。我們完全可以斷言，愉悅也是一種心靈狀態(tài)。這樣，問題就出來了： 共同屬于心靈的兩種狀態(tài)之間，又是一種什么樣的關系？這就是追問： 心靈的“自由游戲狀態(tài)”與其“愉悅狀態(tài)”之間的關系是什么？更進一步，康德不但將愉悅稱為“感受”，而且也將自由游戲稱為“感受”，那么，這兩種“感受”(即“自由游戲感”與“愉悅感”)之間的聯系與區(qū)別又是什么？康德并沒有對此進行明確的解釋。

這些問題，最終都還是要歸結為感受與鑒賞力之間的關系問題?？档略谡撌鲂撵`狀態(tài)的可傳達交流的時候，再一次觸及這個難題，并且將感受的位置提高到了前所未有的高度。他這樣寫道：

當我們稱某物是美的，我們感受到的愉悅，也期望其他所有人都在鑒賞力的判斷中必然感受到，它好像被視為按照概念所決定的客體的屬性。但是，如果不與主體的感受相關的話，美自身什么也不是。(

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103)

在這段話中，第一個“感受”是動詞，其原文是fühlen，英譯一般都是feel。第二個“感受”則是動名詞，其原文是das Gefühl，英譯一般都是feeling。作為動詞的“感受”(這個時候通常也可以稱為“感覺”或“覺得”)，無疑是一種主體行為，其基礎一定是主體的某種能力，我們應該將之稱為“感受力”，本文也正是這樣做的；而作為這種感受活動之結果的“感受”(即動名詞，漢語無法從詞語形態(tài)上顯示出來)，則可以視為一種心靈狀態(tài)。這段話清清楚楚地表明，在康德那里，“感受”與“鑒賞力”是密切相關的。

我們這里需要強調的是康德關于“美”的如下“主體論立場”：“如果不與主體的感受相關的話，美自身什么也不是?！边@個論斷無異于徹底否定了美的客體一極，與筆者的美學立場完全不同。筆者堅持認為： 美者自美，因人而顯。也就是說，客觀事物(即客體)有著豐富的客觀屬性，當我們用“美的”這個形容詞來描述這些客觀屬性、進而表達我們的感受的時候，這些客觀屬性就轉化成了審美意義上的“審美屬性”(aesthetic properties)；當我們對于這些審美屬性做出審美判斷的時候，所謂的“美”就產生了。沒有主體的感受，美固然不能產生；但是，決不能因此而否認美所依附的客觀事物之客觀屬性的客觀實在性。在筆者看來，更加重要的是，事物的客觀屬性與人的感受之間并非靜態(tài)的對應關系，而是動態(tài)的相互促成、相互建構關系。我們這里可以用光來做一個比喻： 人的感受與情感可以被比喻為光，事物的客觀屬性就是存在于暗處的事物；當事物的某種屬性與人的感受或情感發(fā)生感應、感通或共鳴關系的時候，那種屬性就會被人的感受和情感之光照亮，那種屬性就會活生生地“顯現”出來，“美的對象”或曰“審美對象”(不是美)于是得以產生。

康德對于感受的重視，在以下論述中得到了進一步的突出。他這樣提問：

現在，我們依然關注如下一個次要問題： 在鑒賞力的判斷中，兩種認知能力相互處于主體的應和之中，我們用什么方式意識到了這種情況？這種方式是感性地——通過單純的內在感官與感覺；或者理智地——通過我們將它們置于游戲的意向性活動？(

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103)

康德說這個問題是“次要的”，但在我們看來，這卻是一個意味深長的大問題，甚至是審美學的“首要的”問題，因為這個問題涉及一系列的關鍵詞，它們之間的復雜關系都非常值得深入探討。這個問題首先認定，當我們運用鑒賞力做出一個審美判斷時，主體心靈中的兩種認知能力處于互相應和之中——這里的“互相應和”應該就是“自由游戲”。那么，應該進一步追問的問題是： 我們如何意識到二者的相互應和或自由游戲呢？康德提出了兩種方式，一種是“感性地意識到”，另外一種是“理智地意識到”；前者的途徑是“內在感官與感覺”，后者的途徑則是一種“意向性活動”，通過這種活動，我們將想象力與理解力二者放在游戲之中。應該說，這一段論述的關鍵詞非常密集，涉及的問題非常復雜。這些關鍵詞依次分別是： 鑒賞力，想象力，理解力，互相應和，內在感官與感覺，游戲，意向性活動，等等。

在這一系列關鍵詞當中，最值得注意的是如下兩個關鍵詞。一個是“內在感官與感覺”，其原文是innern Sinn und Empfindung，英譯一般都是inner sense and sensation，其準確的意義應該是“內在感官及其產生的內在感覺”；另外一個是“意向性活動”，其原文是absichtlichen Tatigkeit，英譯是intentional activity，這里應該是指“有意圖的活動”，與現象學的關鍵詞“意向性”及其活動明顯不同。這兩個關鍵詞代表著兩種方式，而這兩種方式都是為了解決同一個問題： 我們用什么樣的方式，意識到想象力與理解力處于應和或自由游戲之中？

對于上述問題，康德給出的答案是，這種關系是一種沒有概念的主體關系，意識到它的方式不是理智的思維，而是通過“它對于心靈的影響而被感受到”——這種方式就是前面所說的“感性地”(亦即“審美地”)?？档伦詈蟮贸龅慕Y論是“理解力與感官的結合”。到了這個地方，康德終于在某種程度上意識到了“感受”及其能力即“感受力”的重要性，并初步將之與鑒賞力聯系了起來?？档聦徝览碚撟鳛椤袄硇詫W”的面貌開始發(fā)生明顯變化，也就是顯示了某種程度的“感性學”特征。

二、 感官的鑒賞力： 康德美學的身體維度

“憑借理解力與感官的結合而判斷”(

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104)，這就是《判斷力批判》第二契機的最終結論。這個結論對于康德美學來說是一個重要的補充和完善，因為它終于將“感官”對于審美的重要性揭示出來了。從這個結論去反觀康德的相關論述，我們就會發(fā)現他的一個理論命題非常有價值。這個理論命題就是“感官的鑒賞力”，它為我們借助康德審美理論以構建生態(tài)美學鋪平了最終的道路。

我們還是先回到康德的文本。上面提到，“感官的鑒賞力”的原文為den Sinnen-Geschmack，英譯為taste of the senses。在《判斷力批判》正文的第8節(jié)中，康德認為，“感官的鑒賞力”對于對象只能做出私人的判斷，與它相對的則是“反思的鑒賞力”(den Reflexions-Geschmack，英譯為taste of reflection)，它所做的判斷則是普遍有效的。帶著這些論斷去反觀《判斷力批判》的第7節(jié)就會發(fā)現，康德對于“感官的鑒賞力”有著比較深入的討論，其審美理論表現出了非常難得的身體維度，甚至可以視為當代身體美學的理論萌芽與理論基礎，值得我們深入發(fā)掘。

康德的論述思路還是“一分為三”式的對比，也就是將美、快適、善三者進行對比?？档率紫扔懻摿丝爝m的特點。他認為，每個人都會對自己的判斷滿意，每個人的快適的基礎，都是各自的“私人感受”(Privatgefühl，英譯為private feeling)，也就是說，每個人感到愉悅的對象，都僅僅限定于他本人。因此，當一個人說，加那利香檳酒是快適的時候，他準確的表達應該是：“它對我來說是快適的”，也就是說，他理應加上“對我來說”這樣的表述方式，用以表明快適這種感受僅僅是對于某個人而言的——這也就是說，它不具備普遍性。康德接下來的幾句話，非常值得我們從身體美學的角度進行闡釋和重構，值得引用如下：

這一點不僅僅是舌頭、上顎與喉嚨的鑒賞力的情形，而且也是對某人的眼睛和耳朵快適的情形。對一個人來說，紫色是優(yōu)雅而可愛的，但對于另外一個人來說，則是僵死而毫無生機的；一個人喜歡管樂的音調，另外一個人卻喜歡弦樂的音調。面對這樣的事情，愚蠢的做法通常是，爭辯其他人與我們不同的判斷，力圖把他人判斷譴責為不正確的，就像它在邏輯上與我們的判斷相反一樣。因此，就快適而言，如下原理是有效的： 每個人都有其各自的(感官的)鑒賞力。(

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97)

我們看到，康德這里一共提到了五種身體器官，前三種分別是舌頭、上顎與喉嚨。根據康德1798年出版的《實用人類學》可知，這三種器官都被康德視為“味覺”器官(李秋零149)。與此同時，康德提到的后兩種則是眼睛和耳朵。我們今天通常所說的“五官”包括眼、耳、鼻、舌、身五種，它們分別對應著視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等。在西方文化思想傳統(tǒng)中，人體感官的地位并不平等，眼睛和耳朵通常被視為高級的感官，因為它們與人類的精神活動密切相關；其他三種則被視為比較低級的感官，因為它們與身體欲望密切相關。康德在這里并沒有明確地做出這樣的分類，但是，他的行文多少透露了這樣的信息。

要想準確地理解康德的“感官的鑒賞力”這個學說，我們必須結合他的其他著作?！秾嵱萌祟悓W》有一節(jié)的標題就是“論五種感官”。在這里，康德根據器官感官與外部感覺的關系，將五種感官劃分為兩類。第一類包括三種，即觸覺感官，視覺感官與聽覺感官，其特點是“客觀多于主觀的”，“也就是說，它們作為經驗性直觀對于外部對象的認知，要比它們激活對受刺激的器官的意識，有更多的貢獻”；另外一類包括兩種，即味覺感官和嗅覺感官，其特點則是“主觀多于客觀的”，“也就是說，由它們而來的表象與外部對象的認識相比更多的是享受的表象?！痹诳档驴磥恚@五種感官都是“外部感官”，不同于“內部感官”(李秋零147)。

那么，康德是否認為五種感官有高低等級呢？答案是肯定的?？档虏]有脫離西方思想傳統(tǒng)中的感官等級觀念。比如，《實用人類學》在論述了聽覺感官之后，康德緊接著論述了視覺感官。他明確提出：

視覺感官即使不比聽覺感官更不可缺少，也畢竟是最高貴的感官，因為它在所有感官中，距離觸覺感官這種知覺的最受限制的條件最遠，并且不僅包括著知覺在空間中的最大領域，而且，它的器官最少感到受刺激(因為若不然，它就不會是純然的看了)，因此，更接近一種純粹的直觀(被給予的客體的直接表象，沒有摻雜明顯的感覺)。(

Anthropology

43)

從上述行文來看，我們可以明顯地感到，康德將聽覺感官與視覺感官視為“最高貴的感官”，原因有二： 第一，受外部條件的限制最小，活動空間卻最大；第二，最少感到刺激。正因為這樣，康德認為，視覺感官(其實也應該包括聽覺感官在內)更接近“純粹的直觀”。

三、 康德身體感官理論的生態(tài)美學意義

我們花費如此多的筆墨來介紹康德的五種外部感官學說，最終目的是要討論它們的人類學意義，進而探討其生態(tài)美學意義。關于這五種外部感官的功能與價值，康德寫下了如下一句話：

它們全都是器官感覺的感官，在數字上符合接受外部事物的那些入口，都是大自然賦予的，以便這個生物能夠區(qū)分種種客體。(

Anthropology

41)

這幾句話可謂意味深長，它在某種程度上可以說是對于康德批判哲學的一個重要反思、批判和補充、完善，意義非常重大。為什么這樣講呢？因為早在《純粹理性批判》的“先驗感性論”中，康德就討論過“外在感官”與“內在感官”的區(qū)分及其不同的功能。康德曾經這樣寫道：

借助外部感官(我們心靈的一種屬性)，我們將客體呈現為外在于我們、并且都在空間之中的事物。在空間中，它們的形狀、大小以及相互關系都是確定的，或可以被確定的。內在感官則是心靈直觀它自己或其內在狀態(tài)的途徑，它并不提供對于靈魂自身作為一個客體的直觀，但它依然是一個確定的形式，在它之下，對于靈魂內部狀態(tài)的直觀才是可能的，以便屬于內在決定性的每個事物，都在時間關系中被呈現出來。(

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Pure

Reason

157)

我們可以看到，康德這里明確將“外部感官”視為“我們心靈的一種屬性”。這絕不是一個小問題。西方哲學自笛卡爾開始，“身-心二元論”一直成為現代哲學的一個基本的思維框架；在高揚心靈的同時貶低身體，也成為現代哲學一個基本的理論傾向。從《實用人類學》一書可以看到，康德在論述“內在感官”的時候提出，在人類學的意義上，人們并不考慮是不是擁有一個靈魂，作為特殊的無形的實體；從心理學的角度，人們將心靈視為居住在人里面的特殊實體。但是，我們今天知道，無論是“靈魂”還是“心靈”，都不是人體上或人體里實實在在的“實體”——它們不像人體其他感官那樣，既具有特殊的形狀，又在人體上(或體內)占據確切的生理位置。我們不妨試問： 如果“心靈”是人體的一個具體器官(即內在感官)的話，那么，從人的生理上來說，它的形狀是什么？它長在人體的什么地方？這些疑問都無法得到生理學方面的科學支持。

我們應該追問的是，康德所說的“感官的鑒賞力”這個理論命題中的“感官”，到底是“外在感官”還是“內在感官”？這個問題之所以值得追問與探究，是因為它涉及現代美學的一個重要問題。在現代美學的眾多理論家中，不少人曾經從“內在感官”的角度討論審美感知或美感的秘密，這樣的理論家包括夏夫茲博里、哈奇生等。這一理論傳統(tǒng)的核心要點是，包括眼睛與耳朵在內的身體感官僅僅是“外在感官”，它們只能在外物的刺激下產生生理快感；而高一級的“美感”，則只有“內在感官”才能感知。問題的深層底蘊在于，內在感官說在當時還是一種人性學說，是為了突出人類的特殊性或優(yōu)越性而作出的理論假設： 一般動物與人一樣具有五種感官(外在感官)，但是，只有人類這個物種才具有“內在感官”這種“高級感官”。

從《判斷力批判》第二契機的相關論述可知，康德明顯地繼承了上述理論傳統(tǒng)，依然信奉當時通行的“內在感官”這種說法。在康德的具體論述中，與“感官的鑒賞力”(taste of the senses)對應的是“反思的鑒賞力”(taste of reflection)。但是，根據我們的理解，這個表述其實不夠精確，因為與“感官”對應的不是“反思”，而是具有反思能力的“心靈”。所以，在我們看來，“感官的鑒賞力”實際上對應的應該是“心靈的鑒賞力”，因為只有心靈才具有“反思”能力，所以康德才將鑒賞力或審美判斷力稱為“反思的”。康德對“內在感官”與“外在感官”所做的區(qū)分并沒有什么科學依據。他所強調的內在感官及其感覺，最終還是心靈的能力及其結果——外在感官的能力及其審美意義，自始自終都是康德忽略的問題。

筆者認為，康德的“表象論”隱含著如下一個深層假設： 心靈好像是一個屏幕，或者說，心靈中有一個屏幕；所謂的表象，就是客體在這個屏幕上的投影。今天看來，這種理論假設非常成問題，基本上難以成立。

根據今天的生理學常識可知，大腦是人體的一個器官，其基本功能就是思維和產生意識。筆者相信，身體感官是外在于人的各種客體進入人類意識的直接通道——身體感官所具有的“直觀能力”并不是康德在《純粹理性批判》這宣稱的那樣是“盲的”，而是通透的、明亮的，就如漢語成語“心明眼亮”所表達的那樣。從最終根源說上來說，感官的生理結構及其運行機制，與外在事物之間具有進化人類學意義上的“適合性”(或“適應性”)： 外在事物的感性形態(tài)“適合”人類運用其感官去感知，而人類感官則“適應于”對于外在事物的感知。這種“適合性”最終來源于自然生態(tài)系統(tǒng)的長期演化，是生態(tài)系統(tǒng)賦予人類的自然功能和屬性。我們可以從這個角度，來重新詮釋康德《實用人類學》里提出的“純粹的直觀”?？档抡J為視覺感官更接近“純粹的直觀”，我們覺得，這是他對于《純粹理性批判》“直觀無概念則盲”這個理論命題的初步修正： 視覺感官具有強大的“直觀”能力，即使在沒有概念作為輔助的情況下，自身就能夠直觀外物的形狀、大小、顏色，辨別空間關系，甚至具有思維能力。

從當今身體美學的角度來說，以五種感官為代表的“外部感官”正是身體美學意義上的“身體”。這樣一來，我們一方面可以從身體美學的角度對康德思想進行反思和批判，另外一方面則可以從康德美學看身體美學的理論思路及其生態(tài)意義。從“身-心”二元論框架來看，康德美學是典型的“心靈-表象”美學： 運用心靈的各種認知能力，將宣布為不可知的“事物自身”或“客體”通過綜合而“呈現”為“表象”，“客體”于是“通過”表象而“被給予”我們人類“主體”。這里的“通過”即英文的介詞through，其含義是“憑借”或“借助”。康德對于舌頭、軟腭、喉嚨、眼睛與耳朵等身體感官的偶然提及，可以視為康德審美理論的“身體維度”，應該進行合理的詮釋與發(fā)揮。在我們看來，人體的各種感官都具有特定的感知能力，客觀世界正是“通過”這些感官而向人類“顯現”的。這里的“通過”是動詞，其英文表達應該是pass through(穿過……；通過……)。這樣立論的前提是： 承認人類各種感官的直觀、感知或知覺能力： 按照康德在《判斷力批判》“導論”中提出的“適合性”原理，人類感官與客觀事物之間就應該具有天然的對應關系： 客觀事物能夠以人類感官為通道而顯現其自身。正是從這個角度我們可以說，身體美學由此反思、批判進而超越了康德美學，從忽視、掩蓋事物自身的“心靈-表象”美學，而走向了關切事物自身、邀請事物自身如其本然地顯現的“身體-事物自身”美學——后者正是生態(tài)美學的核心主題。我們據此認為，身體美學是扭轉康德美學的非生態(tài)傾向、進而將之重構為生態(tài)美學的最佳中介之一。

上述思想并非空泛之論，而是可以從康德那里找到理論支持的有據之論?！秾嵱萌祟悓W》在論述內部感官的時候提到，心靈會產生幻覺或狂熱，而這些都是心靈的疾病，比如：

布里隆式的狂熱而又誘人的內部感覺或者帕斯卡式的狂熱而又嚇人的內部感覺就是這個樣子。心靈的這種變態(tài)無法確切地用理性的表象來消除(因為理性表象能夠做什么來對付自以為是的直觀呢？)。這種在自身中顛三倒四的傾向連同內部感官的由此而來的幻覺，惟有通過把人帶回到外部世界，從而返回到呈現給外部感官的那些事物的秩序之中，才能使之有秩序。(李秋零154)

這段話的核心要點是： 如何救治心靈的幻覺或狂熱？康德對癥下藥的理論處方是： 把人帶回到外部世界，返回外部世界那些“事物的秩序”，從而使得心靈獲得秩序——而連接人類與外部世界及其秩序的通道，正是人類的外部感官。這段論述某種程度上徹底矯正了康德“心靈-表象”美學的缺陷，因為它將“外部世界”及其“秩序”視為客觀的存在，而這些客觀存在又可以通過人類的外部感官而呈現給人。

根據上述理解，我們將《判斷力批判》第8節(jié)提到的玫瑰花審美個案重新描述如下：

這朵玫瑰花長在花園里。在我看到它之前，它是客觀自在的“事物自身”。我某個時刻偶然注意到了它，于是，它成了我的“客體”或“對象”。我將注意力集中在它上面“凝視”它，也就是用我的眼睛“直觀”這朵玫瑰花。由于玫瑰花和我的眼睛都是同一個生態(tài)系統(tǒng)長期演化的結果，玫瑰花的性質和我的眼睛的性質之間有著一種天然的“適合性”，所以，我的眼睛能夠“直觀”玫瑰花自身——它自身的形狀、顏色等等，于是都“如其本然地”向我“顯現”出來，于是，我像王陽明那樣，感到玫瑰花的“顏色一時明白起來”。于是，我感到了愉悅，發(fā)出感嘆： 這朵玫瑰花好美??！

上述的描述立足于康德的“適合性”觀念，承認眼睛這種身體感官具有純粹的“直觀能力”，對于玫瑰花如何顯現其自身進行了一番現象學式的描述。筆者認為，這個過程更加符合審美體驗的實際情形。

結 語

“自然的優(yōu)先性”是筆者在建構生態(tài)美學過程中所堅持的第一原則。就客體而言，“自然的優(yōu)先性”是指，作為客體的任何自然事物無不具有其自然屬性，其自然屬性是大自然這個生態(tài)系統(tǒng)在漫長的演化過程中賦予天地萬物的；萬物的差異性，最終根源于其所得于生態(tài)系統(tǒng)的特性之不同。人類的特性(包括所謂的先驗能力在內的“人性”)，究其最終根源來說，也就是自然在人類這個物種上面所體現出來的“自然性”——“天人合一”的最深層的含義正在這里，天與人相“合”的最終根據也在這里。

本文認為，這條原則與康德的先驗原則并不矛盾，我們甚至可以說，康德的先驗哲學對于主體性的高揚，所高揚的其實是“自然的優(yōu)先性”，因為究其最終根源來說，人類的所有主體能力及其特性無不來自自然——都是大自然在其漫長的演化過程中，自然而然賦予人類這個物種的。康德從來沒有想到要培養(yǎng)或訓練這些能力，固然是出于其先驗哲學的固有立場，但是，這也從一個側面顯示，康德對于這些能力的推崇，其實從某個側面表達了對于自然的推崇。

從進化人類學的角度來說，我們要明確的是如下“先天原理”： 人同此身，身同此境，身同此官，官同此觀，觀同此感。所謂的“人同此身”是指，全人類既然都屬于“人類”這個物種，首要的原因其實是由體質人類學(physical anthropology)所揭示的共同的起源及其一致的生理構造，也就是人體基本結構的一致性，包括細胞、基本組織、器官與系統(tǒng)等各方面的一致性——盡管有著膚色的差異。

所謂的“身同此境”是指，全人類都生活在地球生態(tài)圈這個環(huán)境之中，這個環(huán)境可以層層擴大到太陽系、銀河系等等。就目前的生態(tài)危機而言，我們最通常的說法是“全球性生態(tài)危機”，其空間尺度是整個地球。這是人類共同體的家園，我們的審美判斷應該以此為參照。地球不同區(qū)域出現的各種文化樣式，塑造了千姿百態(tài)的審美趣味、審美理想、審美偏好以及審美傳統(tǒng)。我們必須承認并高度尊重文化多樣性及其審美多樣性的價值，但是，也決不能因此而忽略審美普遍性?？档聦徝览碚搶τ跇嫿ㄉ鷳B(tài)審美學的重要啟發(fā)就在于： 我們整個人類必須形成一個審美共同體，為了整體共同體的共同命運，最大限度地克服各自的審美偏見而走向審美普遍性——這個審美普遍性有其明確的價值標準，即是否有利于地球生命共同體的健康、穩(wěn)定與美。

經過這樣的論述，我們就將康德美學的“主-客”二元改進為“身-心-境”三元一體模式，即我們的生態(tài)美學新范式。這將另需專文來充分討論。

引用作品[Works Cited]

Kant, Immanuel.

Anthropology

from

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Pragmatic

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李秋零主編： 《康德著作全集》第7卷。北京： 中國人民大學出版社，2013年。

[Li, Qiuling, ed.

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