亚洲免费av电影一区二区三区,日韩爱爱视频,51精品视频一区二区三区,91视频爱爱,日韩欧美在线播放视频,中文字幕少妇AV,亚洲电影中文字幕,久久久久亚洲av成人网址,久久综合视频网站,国产在线不卡免费播放

        ?

        “生態(tài)正義”何以可能: 兩種形而上學(xué)辯護(hù)

        2019-12-26 11:41:02
        關(guān)鍵詞:阿多諾石濤山川

        趙 卿

        引 言

        隨著環(huán)境美學(xué)、生態(tài)美學(xué)以及生態(tài)哲學(xué)研究的逐步深入,人們對(duì)自然本身問題的研究?jī)r(jià)值也愈發(fā)重視。自日裔美籍環(huán)境美學(xué)家齊藤百合子提出“如其本然地欣賞自然”的命題以來,這一研究旨趣更加得以凸顯與強(qiáng)化。然而,如何擺脫人類中心主義立場(chǎng)以接近自然、貼近自然,對(duì)這一問題進(jìn)行認(rèn)識(shí)論上的思考卻顯得相對(duì)薄弱。這無疑導(dǎo)致了生態(tài)美學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)不夠穩(wěn)固。鑒于此,本文選取以阿多諾和石濤為代表的兩種典型自然觀,分別呈現(xiàn)西方反思形而上學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)的論思路徑。前者從社會(huì)意義上來思考形而上學(xué),欲使形而上學(xué)在社會(huì)批判理論的框架內(nèi)得以復(fù)興,從而實(shí)現(xiàn)主體和對(duì)象、人類和自然之間的和解。后者基于中國(guó)傳統(tǒng)自然環(huán)境審美體驗(yàn)中深厚的“道”“玄”成分,在本體意義上展現(xiàn)人與自然的相合。

        “生態(tài)正義”的核心在于如何破除人類中心主義,這直接影響人類與自然互動(dòng)的具體過程與程序,也就是說,在人與自然的交流過程中,重點(diǎn)在于如何突破主體論立場(chǎng)。因此,為了確保對(duì)自然進(jìn)行“如其本然地欣賞”,對(duì)主客體關(guān)系進(jìn)行一番“生態(tài)正義”地討論成為一種必然。因此,本文選擇“生態(tài)正義”這一觀念作為切入點(diǎn),通過闡發(fā)中西上述兩種典型的自然觀,嘗試為生態(tài)美學(xué)奠定一個(gè)認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

        一、 “生態(tài)正義”觀念的引入

        在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間里,“生態(tài)正義”(ecological justice)與“環(huán)境正義”(environmental justice)并未得到海內(nèi)外學(xué)人的區(qū)別對(duì)待?!吧鷳B(tài)正義”被普遍理解為一個(gè)社會(huì)學(xué)概念,實(shí)現(xiàn)“生態(tài)正義”,就意味著追求這樣一個(gè)理念: 即社會(huì)各階層公平地享受環(huán)境資源、公平承擔(dān)環(huán)境責(zé)任和義務(wù)的理念。但近些年來,隨著環(huán)境美學(xué)、生態(tài)美學(xué)研究的深入,學(xué)界對(duì)相關(guān)話語的適用范圍與概念界定有了更具精確性的要求?!吧鷳B(tài)正義”以一定特殊性的立場(chǎng)指向了對(duì)非人類世界的正義問題的關(guān)注。可以看到,它相較“環(huán)境正義”呈現(xiàn)出的內(nèi)在差異:“生態(tài)正義”從“環(huán)境正義”內(nèi)部分化出來,其意義在于超越后者關(guān)注差異性主體對(duì)于環(huán)境權(quán)利的分配正義的實(shí)質(zhì),將視點(diǎn)從聚焦人類共同體內(nèi)部的社會(huì)正義擴(kuò)展到對(duì)非人類世界的生態(tài)正義。顯然,二者基于正義理念呈現(xiàn)出對(duì)不同視域的論說:“一個(gè)是在人類之間分配環(huán)境的正義,另一個(gè)是人類與自然界其他物質(zhì)關(guān)系上的正義?!?Law2)在這方面,加拿大環(huán)境政治學(xué)家戴維·施洛斯貝格(David Schlosberg)清晰地認(rèn)識(shí)到“生態(tài)正義”超逸出“環(huán)境正義”的論域范圍,他認(rèn)為,雖然“環(huán)境正義”與“生態(tài)正義”對(duì)“正義”的理解有相似之處,但二者研究對(duì)象各有側(cè)重:“環(huán)境正義”指向人類社群內(nèi)的環(huán)境問題,比如資源的分配、食物安全等;“生態(tài)正義”指向非人類世界,關(guān)注人類社群與人類之外自然界的關(guān)系。根據(jù)施洛斯貝格的理解,界定“生態(tài)正義”應(yīng)該注意兩方面內(nèi)容: 首先,它的正義對(duì)象包含了非人類世界的自然,將自然視為一個(gè)有機(jī)生命的生態(tài)系統(tǒng),人類應(yīng)該對(duì)自然持有尊重態(tài)度;其次,它的立論基于人與自然二者的關(guān)系,體現(xiàn)為一種關(guān)系性思維,也就是棄除人類中心主義的、人與自然互為主體的關(guān)系性思考。顯然,關(guān)系性思維,是生態(tài)學(xué)、生態(tài)哲學(xué)的主導(dǎo)性思維方式,與生態(tài)美學(xué)所倡導(dǎo)的“生態(tài)審美方式”也完全吻合一致。本文采納施洛斯貝格對(duì)生態(tài)正義涵義的界定,認(rèn)為它的論域范圍涵納對(duì)于地球生物圈所有成員的公正。

        但是,如果生態(tài)正義指涉的是地球所有的生命體,也就是包括并無自由意志和言語能力的動(dòng)物甚至植物,那么實(shí)現(xiàn)生態(tài)正義何以可能?在施洛斯貝格看來,只有代自然立言,才能夠?qū)嵺`生態(tài)正義。施洛斯貝格列舉了環(huán)境政治學(xué)家布賴恩·巴克斯特(Brian Baxter)、羅依·??怂估?Robyn Eckersley)等人對(duì)于“做自然之代理者”的實(shí)踐設(shè)想,并得出結(jié)論說:“像代理者一樣為自然言說,已成為環(huán)境運(yùn)動(dòng)中日益發(fā)展起來的一個(gè)手段。為非人類自然做代表,能夠以科學(xué)、故事講述或者傳統(tǒng)知識(shí)為基礎(chǔ)。人們能夠‘代表’動(dòng)物或者非人類自然,想象和故事講述能夠起一定作用,以及傳統(tǒng)的或者民族知識(shí)也能被利用——它們都是通過對(duì)來自自然界的信號(hào)的敞開而使用的知識(shí)形式。代理已然成為自由決策制定中所普遍適用的,就像那些為幼童或囚犯的權(quán)利做代表一樣?!?194—95)

        孔子說:“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?”(來可泓,《論語直解》493)莊子說:“天地有大美而不言,四時(shí)有明法而不議,萬物有成理而不說”(《莊子今注今譯》650)。萬物以靜默如斯的方式在言說,但是我們聽而不聞。我們似乎很難把握非人類自然的客觀意圖,我們沒有合適的渠道了解到非人類自然在與人類互動(dòng)的時(shí)候,它究竟是悲是喜,是贊成還是反對(duì)。施洛斯貝格提出的自然之代理,乃是我們假想自己可以代替自然傳遞信息。但是,以科學(xué)、故事講述或者傳統(tǒng)知識(shí)的形式來為自然代言,其為非人類自然代言的合法性或者正當(dāng)性從何而來呢?因?yàn)槿缟纤觯侨祟愖匀豢雌饋硎菦]有表征能力的,我們?cè)趺粗牢覀兡軌虺蔀樗娜缙渌堑拇匀四兀?/p>

        生態(tài)正義的理想只能從消極的方面來想象自然之代理的可能性,正如巴克斯特直言不諱地說,為非人類世界代言是人類的一種美好愿望,它在構(gòu)想上是可行的,但何以具體發(fā)揮實(shí)際效用則有不可避免的困難:“原則上,承認(rèn)一些人類具有為非人類世界代言的資格和誠(chéng)意,至少是沒有困難的。但以任何特殊立場(chǎng)使一個(gè)既定個(gè)人或群體明確滿足這些要求則是困難的[……]”(Baxter83)。原因很明顯,即現(xiàn)實(shí)一直都明白為自然代言的敵人就是作為有自我利益觀念的人類自身,于是,要對(duì)付這個(gè)局面,最引人注目的方法,就是試圖走通一條“必由之路”:“理想的情況是,在爭(zhēng)論的特別結(jié)果中,作為代言人那些關(guān)切自身本質(zhì)的利益應(yīng)該是離場(chǎng)的。”(Baxter83)也就是去主體化,即在代言自然過程中,最大限度地破除人類中心主義立場(chǎng)。換言之,如果我們?cè)噲D真的去聆聽自然之音,我們就必須澄懷觀道,摒棄人類自己的主觀意志。從表面上看,人類在替自然代言,實(shí)際上人類要非常謙卑地讓自然的精神能夠照耀到我們身上。我們的代言可能是錯(cuò)誤的,我們的理解也可能是不夠準(zhǔn)確的,但是我們需要克服人類躁動(dòng)盲目的欲望和意志,經(jīng)過多次實(shí)踐,經(jīng)過堅(jiān)忍不拔的長(zhǎng)期努力,才能或多或少逐漸理解一點(diǎn)自然之音、自然形象向我們呈現(xiàn)出來的真理之光。

        二、 阿多諾的生態(tài)神學(xué)觀

        阿多諾意識(shí)到要試圖實(shí)現(xiàn)對(duì)存在之物本身的理解,就要認(rèn)清這個(gè)困擾所有現(xiàn)代本體論思想的基本矛盾:“用以獲取超主觀性存在的手段無外還是那個(gè)主觀理性,即早先確立了批判的唯心主義結(jié)構(gòu)的主觀理性?!?Adorno,“The Idea”254)他認(rèn)為,若要實(shí)現(xiàn)對(duì)存在者的真正所是進(jìn)行追問,其可能的方式是轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)觀察問題的方式,即“存在者不是呈現(xiàn)為有意義,而是無意義?!?255)而無意義,實(shí)質(zhì)上是對(duì)主觀理性的掙脫,因?yàn)榘凑瞻⒍嘀Z的說法“意義本身其實(shí)已經(jīng)被主觀性所設(shè)定了?!?254)因此,他必須要借助一個(gè)超越主體理性的路徑,實(shí)現(xiàn)對(duì)存在之物的真正救贖。那么,我們就可以感到,為何神學(xué)成為阿多諾思想體系中重要的構(gòu)成部分: 他以神的超越性,救贖工具理性所呈現(xiàn)出的那個(gè)僵化的、被主體理性同一化的自然,以表現(xiàn)自然的“非同一性”特質(zhì)。這個(gè)特質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)獲得不能依靠理性,因?yàn)槔硇允菫槿祟愖约旱拇嬖谥刃蛱峁┍U?。顯而易見,若依賴這種理性的認(rèn)識(shí)方式去理解自然是不合理的。相比之下,神的介入,使人類意識(shí)到自身的有限性,以及自然具有的無限超越性。按照神學(xué)教義,人類與自然本就是上帝或上帝之靈的創(chuàng)造物,神學(xué)思想家卡爾·巴特就此作了說明:“不論在舊約中,還是在新約中,上帝的靈,即圣靈,通常就是上帝自身,以致不可理解,在這方面絲毫不遜于上帝,他可以臨到萬物,并且由于他的這一臨在,能影響到被造萬物同他自身的關(guān)系,而且由于同他自身的這一關(guān)系,他給被造萬物以生命。被造物需要?jiǎng)?chuàng)造主,以便能夠生存。”(莫爾特曼19)這意味著,上帝不僅創(chuàng)造了人類,也創(chuàng)造了自然。在這一神圣創(chuàng)造的行為中,人類與自然都來自上帝所賦予的“神圣的榮耀”。阿多諾利用神學(xué)對(duì)自然的“圣化”,是要實(shí)現(xiàn)對(duì)自然存在本身的深意的追問。

        那么,阿多諾如何借助神學(xué)抑制人的主體理性,如何變相達(dá)到“去主體化”境界?答案是,他將自然存在提升到上帝存在的高度,由于神是不可知的、超越的,因此自然也具有同樣的特征。然而,人的主體理性,即同一性思維是無法認(rèn)識(shí)“不可知”的神的,因此在阿多諾看來,只有對(duì)自然的非同一性的體驗(yàn)才是對(duì)自然的體驗(yàn),而非同一性思維的形成也是突破人的主體理性的過程。

        阿多諾借助神學(xué)特質(zhì),使自然脫離主體理性把握之物,成為了具有超越主觀性的上帝之物,即一個(gè)猶如上帝一般的無條件之物。這樣,自然與人類的疏離感獲得彌合。可以感到,在與神學(xué)的相互反應(yīng)中,自然散發(fā)出自身的“光暈”,也就是一種謎狀特質(zhì),同時(shí)人類舍棄自身的“固執(zhí)”與“偏見”走入自然之光,與自然發(fā)生“平等”的互通交流。借用當(dāng)代西方新教神學(xué)最重要的代表人物之一莫爾特曼所用的“團(tuán)契”概念可以形容這種“交融”狀態(tài): 將自然恢復(fù)到上帝創(chuàng)造物的這一原始傳統(tǒng),上帝創(chuàng)造的自然與人類不再是被支配與支配關(guān)系,而成為參與性的“團(tuán)契”關(guān)系?!皥F(tuán)契”源自《圣經(jīng)》中的“相交”一詞,是指伙伴關(guān)系,意思為相互交往和建立關(guān)系,指向上帝與人之間的相交和基督徒之間相交的親密關(guān)系。對(duì)此而言,“團(tuán)契”不單指向上帝與人的交流性、參與性,同時(shí)將自然擴(kuò)展為交往對(duì)象,賦予它與人類相交的親密關(guān)系。因此,“團(tuán)契”使世界與上帝具有了彼此圓融的價(jià)值基礎(chǔ): 由于上帝之靈的灌入,它使上帝存在于世界中,世界也存在于上帝中。從而,自然被提升到上帝存在的地位。這樣,自然與人類具有了親密的關(guān)系,為向彼此開放提供了前提。

        阿多諾大致上將神學(xué)的宗教信仰等同于神話,而神話又被他理解為“試圖使自然事件合理化和理解的原始例子”(Brittain23)。那么,人類若要獲得與世界的交流,就要借助神的超越性向自然開放。并且,向世界的開放性要以上帝中心為前提,只有這樣,才能清楚地理解人向世界開放的意義。原因是,若脫離對(duì)上帝問題的探討,人超越世界的使命便無法理解。這就是說,對(duì)世界的無限開放性只產(chǎn)生于人超越世界的使命中,這一使命卻來自于上帝賦予我們的能力: 人類要超越每一種體驗(yàn),對(duì)一種既定的境遇,不斷地向外開放;同時(shí),人類的開放最終要超越世界,實(shí)現(xiàn)上帝代言人的形而上追求。因此,人類既是上帝的創(chuàng)造物也是他的形象,又像上帝一樣擁有面向世界的開放性:“作為上帝在地上的代理人和全權(quán)代表,人類對(duì)作為生物的全部環(huán)境的完美典型的世界開放?!?莫爾特曼210)在開放的過程中,人類的感官體驗(yàn)一直與世界、自然進(jìn)行互動(dòng),使人類能夠不斷地獲得新體驗(yàn)。而對(duì)現(xiàn)實(shí)做出確切回答的可能性,也幾乎是在無限制的變化著。在這樣一種自然美的體驗(yàn)中,我們無法以有限的語言去描述,它逃離了理性的管束,無法被有限的規(guī)定與概念所獲取。在阿多諾的觀念語境中,他意識(shí)到自然美的超越性,我們只能在自然美面前保持沉默,然而活潑的交往體驗(yàn)依然還在繼續(xù)。

        否定辯證法作為能夠接近自然本身的分析模式,打擊的是主體理性施加于自然的暴力,從而使自然的真理之光顯現(xiàn)出來,所以阿多諾堅(jiān)定地認(rèn)為,“等候在客體本身中的東西需要這種介入來說話。”(Adorno, Negative dialectics29)實(shí)際上,否定辯證法指向的正是神學(xué)的超越性,引導(dǎo)我們進(jìn)入與自然相通的“同一”境界,去聆聽自然的聲音??梢哉f,當(dāng)我們以神學(xué)視角體驗(yàn)自然時(shí),發(fā)生的是與世界不斷交流的過程,同時(shí),這也是人類世界向自然世界開放的過程,即一種向“去主體化”的進(jìn)程: 在這種交流與開放過程中,人類與世界形成了“寄居”“參與”“持續(xù)”“陪伴”“交融”等生態(tài)的共生關(guān)系。從這個(gè)意義上,我們可以說,阿多諾神學(xué)思想具有生態(tài)屬性。但這并不等于說,阿多諾將人與自然視為一個(gè)具有同一性身份的不同存在去體驗(yàn)與認(rèn)識(shí),相反,他認(rèn)為這是一種“類神秘主義”(Cook123)。盡管阿多諾也闡釋自然的生態(tài)問題,但與其他生態(tài)哲學(xué)家美學(xué)家不同的是,他認(rèn)為“人類與非人自然之間的和解不需要‘所有的身份都被歸入一個(gè)整體,一個(gè)概念,一個(gè)完整的社會(huì)’。相反,真正實(shí)現(xiàn)的身份需要‘非同一性意識(shí)’,以及‘和解的非同一性的創(chuàng)造’。”(Cook131-32)這就使阿多諾對(duì)自然的論述更具有現(xiàn)實(shí)主義意味。顯然,這意味著一場(chǎng)意義深遠(yuǎn)的主客觀念的認(rèn)知革命。

        因此,借助于上述共生關(guān)系,在神學(xué)中自然與人達(dá)到了交流的平等性??梢酝普?,阿多諾在神學(xué)中論證新的主客關(guān)系達(dá)到了某種“去主體化”的效果。神學(xué)家克里斯托弗·克雷格·布里坦寫到:“用當(dāng)代的話講,否定辯證法的核心是對(duì)一種被稱為去主體化問題的突出關(guān)注。傳統(tǒng)上經(jīng)常強(qiáng)調(diào)這樣一種觀念: 通過與神的交遇,自我對(duì)自己重要性與權(quán)利的主張將受到猛烈的動(dòng)搖,隨之其知識(shí)精確地捕捉到神的充分的真理。否定神學(xué)尤其主張: 通過一種否定的路徑,主體可以體驗(yàn)到一種強(qiáng)烈的精神變革?!?Brittain92)于是,對(duì)阿多諾來說,“證明否定神學(xué)最終是要證實(shí): 在一個(gè)具有絕對(duì)同一性的神圣存在中主體與客體最終的同一性”(Brittain93)。顯然,神作為一種公正化和正義化的思想信念才被阿多諾拉攏過來。換言之,神作為一面象征旗幟,它的出場(chǎng)首先具有反對(duì)主體化暴力的功能性意義,至于其本身的實(shí)體性內(nèi)容至少一開始不是阿多諾所關(guān)心的。

        三、 石濤:“我為山川代言”

        “我為山川代言”命題是以何種思路彰顯“去主體化”立場(chǎng)的呢?我們不妨先回顧一下石濤的有關(guān)論述。石濤曾經(jīng)在《苦瓜和尚畫語錄》中揭示了“我”與“山川”的“代言”關(guān)系。他說:“山川使予代山川而言也,山川脫胎于予也,予脫胎于山川也,搜盡奇峰打草稿也。山川與予神遇而跡化也,所以終歸之于大滌也”(俞劍華63)。從行動(dòng)本身看,山川是“被代言者”,“畫家”作為代言者與山川形成了“代言”關(guān)系。何為“代言”之意?可以參照《現(xiàn)代漢語詞典》對(duì)“代理”與“代言人”兩個(gè)詞條給出的解釋: 前者指“受當(dāng)事人委托,代表他進(jìn)行某種活動(dòng)?!?240)后者指的是“代表某方面(階級(jí)、集團(tuán)等)發(fā)表言論的人?!?241)不難感到,這兩個(gè)詞的“代”字,其意思是一樣的,皆指主體不出場(chǎng)的情況下的替代性行動(dòng)。由此,可以這樣說,因?yàn)椤按崩?,所以山川?shì)必會(huì)喪失其主體性地位。顯然,如果停留在“代理”字面意義,強(qiáng)調(diào)“代理”二字,這個(gè)說法會(huì)被施予濃厚的人類主體論色彩:“我”的主體維度得到突出,意味著“我”作為被強(qiáng)調(diào)的主體,對(duì)方的事情由“我”來代理,由“我”來負(fù)責(zé),但對(duì)方出場(chǎng)的必要性卻被“我”消解了。不容否認(rèn),這導(dǎo)致了一個(gè)嚴(yán)重后果,即自然的退場(chǎng)。但這完全不符合石濤的本意。石濤之意是讓作為代言人的人類山川化,自然化,使山川的主體性地位得以重返。

        由此,可以論述這樣一個(gè)問題: 我作為人類,如何可以使自己山川化?石濤給出了獨(dú)特的解答。從望文生義的角度看,“代言”命題的確表達(dá)了“我替山川做主”的“代言”關(guān)系,但是,作為對(duì)這一命題的理論解讀,它所強(qiáng)調(diào)的主體則是相反:“山川”。在“山川使予代山川而言也”中,山川才是被強(qiáng)調(diào)的真正的主體,我代山川而言,是受山川之命,而忠于山川之事。當(dāng)石濤說到“予”的時(shí)候,已經(jīng)是自然化與山川化的“予”??梢哉f,“代言”命題其實(shí)表達(dá)的是“山川即我”思想。我即山川,意味著我就是山川,這與“我為山川代言”字面之意是不同的。“我就是山川”,反映了以“天人合一”為核心的中國(guó)古代哲學(xué)美學(xué)思想,莊子言“天地與我并生,萬物與我為一”(《莊子今注今譯》88),表明中國(guó)古代思想認(rèn)為萬物與人本為一體,因此不難理解在天人合一思想中,“物我兩忘”也成為可能:“有治在人,忘乎物,忘乎天,其名為忘己,忘己之人,是之謂入于天。”(《莊子今注今譯》366)在忘己的境界中,作為主體的人已經(jīng)超越了自身有限的存在,融入到天地流轉(zhuǎn)的大化運(yùn)行中,這時(shí)人與萬物為一體,所以宋代蘇軾在討論畫家身處山水之間的狀態(tài)時(shí)講到:“居士之在山也,不留于一物,故其神與萬物交,其智與百工通?!?蘇軾59)因此,在古人眼中,自然并不是我的對(duì)象和客體,而是能夠與我“物我為一”的存在: 物我為一,不存在主客體的差異,同一性暴力也自然會(huì)消失。此外,“山川使予代山川而言也,山川脫胎于予也”,還有另一層意思: 山川役使我描摹它,山川甚至是主體。當(dāng)然,山川不可能是真正的主體,但這里面排除人類主體性的立場(chǎng)昭然若揭。顯然,在排除主體性問題上,石濤開出的路徑是物我兩忘、天人合一的立場(chǎng)。也就是說,“代言”命題論述的重點(diǎn)并非是“我替山川代言”,而是“予即山川”,這正是天人合一的理論視野在畫論上的落實(shí)。

        與阿多諾解決去主體化的路徑類似,石濤的論述首先還是彰顯一種思想的形而上學(xué)性,即上文提到的那些反映“物我為一”“齊物論”等天人合一性質(zhì)的思想。顯然,石濤視野所呈現(xiàn)的,是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)一貫的立場(chǎng)與意識(shí),是一種直指本源、本體的認(rèn)識(shí)方式。然而,與阿多諾不同,石濤對(duì)“人”這個(gè)主體意識(shí)并不“反感”,但卻巧妙地產(chǎn)生了“去”主體化的效果。那么,對(duì)于這個(gè)問題,石濤是如何解決的?

        這里援引巫鴻的相關(guān)思考。巫鴻以石濤的《黃山八盛》圖冊(cè)為例討論了這位畫家眼中的人與自然的關(guān)系。其中《文殊院》這頁能夠深入石濤思想最本質(zhì)東西,通過分析畫中景致安排與題字,巫鴻指出:“石濤把自己表現(xiàn)成一個(gè)微縮版的‘黃山之主’?!?261)畫面是這樣表現(xiàn)的: 在中心部位,有形如側(cè)面的山石巨人,在其腳下又繪有一位微小的現(xiàn)實(shí)旅者。但在這里,他與山石巨人的角度與姿勢(shì)完全相同。并且,在石人旁邊寫有一詩:“玉骨冰心,鐵石為人。黃山之主,軒轅之臣。”(巫鴻261)巫鴻將之視為石濤所設(shè)的“畫謎”。他認(rèn)為,“畫謎”的謎底是“這次登黃山對(duì)石濤來說絕非簡(jiǎn)單的旅游觀光,而是一個(gè)尋訪歷史、精神升華的過程。當(dāng)他在巖石之間看到‘黃山之主,軒轅之臣’的遺跡,他所感到的是一種深刻的古、今相遇,也就成為了這幅畫的主題”(261—62)。這一解答是合理的。一方面,石濤如此安排主題,呈現(xiàn)人對(duì)自然“有意為之”的“模仿姿態(tài)”,并非是張揚(yáng)形態(tài)上的“模仿與被模仿”,而是彰顯彼此內(nèi)在精神的“相合齊一”。另一方面,根據(jù)中國(guó)古代哲學(xué)美學(xué)思想,天人合一觀念在中國(guó)藝術(shù),特別是山水畫藝術(shù)中始終處于核心地位,即通過山水的描摹,呈現(xiàn)點(diǎn)景人物與天地交合的精神氣質(zhì)。其深意是,人已經(jīng)超越有限的自身,實(shí)現(xiàn)了與天地自然之無限宇宙的相互感通。正是基于這樣的信念,石濤甚至可以以自然的合法代言人的身份自我期許,以此將“我”視為自然的“縮小版”??梢哉f,此時(shí)的“我”已不再是自我意義上有限的“我”了,而是具有某種超越個(gè)體精神、與天地相遇的“大我”。石濤言語中“自然化的“予”便是如此。這種“自然化的“予”實(shí)則是中國(guó)藝術(shù)表述“去主體化”意涵的別稱。

        在石濤看來,自然化的“予”是這樣的一個(gè)主體:“予”來自于“天地生產(chǎn)”,而非“社會(huì)生產(chǎn)”。它來自于本源力量的生成,故石濤以“脫胎”來形容它,意指人本身就孕育于天地母體之中,由自然孕化而成。人生于自然,由此,在某些程度上與自然心性相通。這就意味著,在終極的存在場(chǎng)域中,物我本為一,并不存在主客體的差異。他講到:“此予五十年前未脫胎于山川也;亦非糟粕其山川,而使山川自私也。山川使予代山川而言也,山川脫胎于予也,予脫胎于山川也,搜盡奇峰打草稿也”(俞劍華63)。石濤列出“予”與自然在相處中所出現(xiàn)的兩種關(guān)系的對(duì)峙: 一種是自然與“我”被認(rèn)為有主客體差異并處于二分狀態(tài),這主要受制于“未脫胎”狀態(tài);一種是自然與“我”被認(rèn)為主客體無分并處于合一狀態(tài),這主要來自于“脫胎”狀態(tài)。兩種關(guān)系的對(duì)峙典型地表現(xiàn)為主客體之割裂與差異之取消與否,亦即人“自私”與“無私”的區(qū)隔;或理解為對(duì)主觀維度的強(qiáng)調(diào)與否。前者堅(jiān)持人類自身的主體立場(chǎng),與之相對(duì),后者采用的是接近自然本身的去主體化立場(chǎng)。

        這種區(qū)隔形成了中國(guó)古代思想獨(dú)特的論述模式,并有較為統(tǒng)一的價(jià)值導(dǎo)向。接近自然、成為自然的“予”被視為“圣人”“賢者”,反之,則需要以“滌除玄鑒”方式或澄明的心境去修煉之、體驗(yàn)之。兩條思想主線大致無他。具體來說,從主體角度立論,提倡“人與天地并生,萬物與我為一”的人生境界(《莊子今注今譯》88);從自然角度立論,秉承“自然為體,人事為用”(俞劍華292)的行動(dòng)原則;而對(duì)山水畫藝術(shù)來說,則要達(dá)到“以筆墨之自然合乎天地之自然”(唐岱105)的畫境。顯而易見,“人”作為一種主體,在中國(guó)傳統(tǒng)思想語境中,其存在與天地自然在本然上是不可分割的,這同時(shí)也是中國(guó)古代哲人或藝術(shù)家所追求的終極目標(biāo)。由此,不難看出,在中國(guó)形而上思想預(yù)設(shè)中,人被賦予了為自然“代言”的權(quán)利,但是這種權(quán)利與阿多諾所批判的主體理性不同,前者提出“代言”思想,真正的意義在于它認(rèn)為人自身就是“自然”身份,這時(shí)的“予”不是與世界區(qū)隔化的獨(dú)立存在,而是深嵌于整個(gè)世界生命圖景中的一部分,彼此“生生相息”: 山川即我,我就是山川。

        基于此,“我”具有了“如其本然”地認(rèn)識(shí)與欣賞自然的可能。由此,為了真正的展開“代言”行動(dòng),自然成為“我”聆聽的主體,我成為自然忠實(shí)的“聆聽者”??梢韵胍?,盡管自然是無音的,但我們可以辨識(shí)出它的聲音,理解它的聲音,讓它呈現(xiàn)出來,讓它進(jìn)入我這里,然后理解它自身,品味它自身。這就為人類“公正”地理解自然提供了可能。困擾當(dāng)代環(huán)境理論的一個(gè)難題,就是如何去排除人的主體性,破除人類中心主義立場(chǎng),而解決人與非人類的自然事物之間的“主體間性”也成為哲學(xué)美學(xué)的難題。鑒于此,石濤的“代言”命題的價(jià)值在于它直接取消了自然與人二者之間的斷裂狀態(tài),使自然與人從本源上相合為“一”。

        結(jié) 語

        以阿多諾與石濤為代表的中西方認(rèn)識(shí)自然的觀念,呈現(xiàn)出彼此處理主客關(guān)系問題時(shí)兩種不同的思考路徑。也許可以得出結(jié)論: 盡管思考路徑不同,但是為生態(tài)正義所進(jìn)行的認(rèn)識(shí)論辯護(hù)在這樣的意義上卻殊途同歸: 人類不是唯一的主體,自然也具有“主體性”,然而為了認(rèn)識(shí)自然,人類要突破自身中心主義視域。這樣,自然作為一個(gè)“主體”,其本然的樣態(tài)才能被人類洞察與把捉。由此,這為實(shí)現(xiàn)生態(tài)民主、生態(tài)平等提供了可能。從而,在另一方面我也可以初步指出,兩種自然觀反映了對(duì)人類精神的兩種不同要求,即兩種觀察世界的獨(dú)特觀點(diǎn)。

        以石濤思想為代表的中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)為,自然源自天地宇宙的“自化”:“道無終始,物有死生,不恃其成;一虛一滿,不位乎其形。年不可舉,時(shí)不可止;消息盈虛,終則有始[……]物之生也,若驟若馳,無動(dòng)而不變,無時(shí)而不移。何為乎?何不為乎?夫固將自化?!?《莊子今注今譯》492—93)“自化”即表明萬物的天然自發(fā)之狀態(tài)。這一觀念隱含了包括人類在內(nèi)的一切萬物都是獨(dú)立平等的思想,它從一開始就規(guī)避了人類中心主義的人類優(yōu)越感,“滌除玄鑒”“以道觀之”等古代思想無不教導(dǎo)人類要從世俗化的一己小我成為宇宙大我,徐復(fù)觀先生說:“個(gè)人精神的自由解放,同時(shí)即涵蓋宇宙萬物的自由解放。此一要求,乃貫穿于《莊子》全書之中。雖然只是精神的,但若對(duì)現(xiàn)實(shí)的奴性世界而言,當(dāng)然能發(fā)生批判、提撕的作用?!?徐復(fù)觀356)因此,人類精神境界的提升,與人類對(duì)自然本身的認(rèn)識(shí)活動(dòng)并不矛盾。相反,隨著人類精神的升華,自然認(rèn)識(shí)也更加深刻??梢哉f,人與自然始終保持在一種“親和”狀態(tài)中,而“無”便是人與自然親和關(guān)系達(dá)到的終極狀態(tài):“至人無己,神人無功,圣人無名。”(《莊子今注今譯》20)“無我”并不是我在自然中的離場(chǎng),而是在場(chǎng)的一種終極表達(dá),恰如“絢爛之極而歸于平淡”一般。如此,在“無我”狀態(tài)中,人類與自然實(shí)現(xiàn)了天人合一,自然也能夠以如其所在,如其所是的方式被人類所接近。那么,便可順理成章地說,“無我”成為中國(guó)古人看待自身、觀察世界的一種人生態(tài)度與人生理想。

        相反,阿多諾的自然觀更多充斥著對(duì)人這一主體精神的批判與否定。在他看來,人類的主體理性毀掉了自然的獨(dú)特性,自然與精神始終處于一種對(duì)峙與緊張的狀態(tài)。這導(dǎo)致他的思辨理路和石濤主動(dòng)與自然彌合的態(tài)勢(shì)不同。為了表明自然并不是人類主體理性可以隨意施暴的對(duì)象,阿多諾將自然觀基建于神學(xué)之上,賦予自然以神性的光輝,目的是讓人意識(shí)到自身的有限性以及對(duì)自然神性的“僭越”: 自然不是人類能夠掌控的物質(zhì)世界,而是具有神性的“存在的永恒之物的結(jié)構(gòu)?!?Hullot-Kentor236)這就可以解釋,為何阿多諾對(duì)尤利西斯之旅充滿著否定與諷刺,盡管尤利西斯以“無人”之詭計(jì)逃脫了獨(dú)眼獸的獵殺,但他卻取消了象征自身獨(dú)特性的第一自然,進(jìn)入了具有同一性特質(zhì)的第二自然?!盁o人”意味著自然存在特異性的最終喪失,由此所形成的人與自然的“親和性”便成了諷刺。阿多諾主張要取消它:“在啟蒙辯證法中,尤利西斯之旅,是第二自然內(nèi)在性的生產(chǎn)。尤利西斯的自我在此航程中得到發(fā)展,是通過變成它所掌控的(東西),而同時(shí)它又消解自己與對(duì)象之間的親和?!?Hullot-Kentor236)然而,在化解親和關(guān)系后,精神與自然不再同一,自然才成為自然自身: 主體理性撤離,自然得以顯現(xiàn)自身。神作為至高的存在,人類只能信仰它卻不能認(rèn)識(shí)它,只有人類直面神的不可超越性,人類中心主義的優(yōu)越感才有可能得到抑制,換之以謙恭地姿態(tài)去擁抱自然,使自然獲得救贖。

        可以看出,盡管二人的思想有著相同的“去主體化”傾向,但是他們之間的內(nèi)在理路的確存在不同,甚至有些沖突與矛盾。那么,如何化解這些沖突和矛盾,文章認(rèn)為應(yīng)該對(duì)此有一個(gè)本體論上的深刻認(rèn)識(shí)。比較起來,中國(guó)古代哲學(xué)美學(xué)所體現(xiàn)的本體論,側(cè)重的是萬物一體,并指向主體與萬物在根本上具有“同一”的可能性;而阿多諾言及本體論,其實(shí)質(zhì)仍是為了處理自然存在與主體存在的“非同一性”,他認(rèn)為萬物在本質(zhì)上就是斑雜多樣的。阿多諾的本體論被稱為新本體論,是為了捍衛(wèi)自然存在本身,以“徹底地闡明自然要素與歷史要素之間不可超越的相互交錯(cuò)性?!?Adorno,“The Idea”260)神學(xué)、神話都是阿多諾挪用來以壓制理性的思想武器。正如斯塔萊·芬克所說:“阿多諾對(duì)認(rèn)識(shí)論的元批判,既不能在經(jīng)典的本體論意義上也不能在海德格爾的本體論意義上來理解,因?yàn)樗哪繕?biāo)在于避免同一性,貼近特殊性?!?Finke107)

        最后,需注意的是,本文指出的這兩種認(rèn)識(shí)路徑僅僅作為生態(tài)正義可能實(shí)現(xiàn)的兩種參考方案,并未抹殺其它認(rèn)識(shí)路徑的可能性。

        注釋[Notes]

        ① 美籍日裔環(huán)境美學(xué)家齊藤百合子在《如其本然地欣賞自然》一文中,首先明確提出了“如其本然地欣賞自然”這一思想,指出環(huán)境美學(xué)研究的最終目的就在于把自然當(dāng)作自然自身來欣賞。她的研究主要基建于美國(guó)環(huán)境美學(xué)家艾倫·卡爾松的科學(xué)認(rèn)知主義立場(chǎng),但仍未完全解決如何如其本然地欣賞自然這個(gè)核心問題。參見Yuriko Saito, “Appreciating Nature on its Own Terms,”

        Environmental

        Ethics

        20.2(1998): 135-49.② 施洛斯貝格敏銳地觀察到生態(tài)正義與環(huán)境正義二者的研究對(duì)象有所不同,他認(rèn)為并不能完全以環(huán)境正義中的相關(guān)話語去研究人類影響之外的自然世界: 包括動(dòng)物個(gè)體、群落以及自然系統(tǒng)等。他試圖突破僅僅對(duì)環(huán)境正義有效的理論話語去探索生態(tài)正義理論的潛在可能,比如超越環(huán)境正義既有的理論話語,去探索能夠包含個(gè)體動(dòng)物、群落與自然體系的各種話語、概念與框架模式。但他并沒有完全否定環(huán)境正義與生態(tài)正義之間具有的關(guān)聯(lián)性。David Schlosberg.

        Defining

        Environmental

        Justice

        Theories

        ,

        Movements

        ,

        and

        Nature

        (New York: Oxford University Press, 2007): 3-6.

        ③ 中國(guó)古代山水畫論最精深、最有價(jià)值的地方不是它那豐富的技法學(xué)說,而是它的如下藝術(shù)美學(xué)原理: 以筆墨描繪山水的方式去體認(rèn)中國(guó)古代天地意識(shí)。清人唐岱在《繪事發(fā)微》中提出的“以筆墨之自然合乎天地之自然”命題,正是對(duì)筆墨與天地二者關(guān)系的集中概括。

        引用作品[Works Cited]

        Adorno, Theodor W. Negative Dialectics. Trans. E.B. Ashton. New York: Seabury Press, 1973.

        - - -. “The Idea of Natural-History.”

        Things

        Beyond

        Resemblance

        on

        Theodor

        W

        .

        Adorno

        . Ed. Rorbet Hullot-kentor. New York: Columbia University Press, 2006.Adorno, Theodor W., and Walter Benjamin.

        The

        Complete

        Correspondence

        1928-1940

        . Ed. Henri Lonitz. Trans. Nicholas Walker. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.Baxter, Brian.

        A

        Theory

        of

        Ecological

        Justice

        . London and New York: Routledge, 2005.Brittain, Christopher Craig.

        Adorno

        and

        Theology

        . London: T&T Clark International, 2010.

        陳鼓應(yīng)注譯: 《莊子今注今譯》。北京: 商務(wù)印書館,2007年。

        [Chen, Guying, ed.

        Annotation

        and

        Translation

        of

        Chuang-Tzu. Beijing: The Commercial Press, 2007.]Cook, Deborah.

        Adorno

        on

        Nature

        . London and New York: Routledge, 2014.Finke, Stale. “Between Ontology and Epistemology”.

        Theodor

        Adorno

        Key

        Concepts

        . Ed. Deborah Cook. London and New York: Routledge, 2014.77-97.Hullot-kentor, Rorbet.

        Things

        Beyond

        Resemble

        on

        Theodor

        W

        .

        Adorno

        . New York: Columbia University Press, 2006.

        中國(guó)社會(huì)科學(xué)院語言研究所編纂: 《現(xiàn)代漢語詞典》。北京: 商務(wù)印書館,1996年。

        [Institute of Linguistics, Chinese Academy of Social Sciences, ed.

        Modern

        Chinese

        Dictionary

        . Beijing: The Commercial Press, 1996.]

        來可泓編: 《論語直解》。上海: 復(fù)旦大學(xué)出版社,1996年。

        [Lai, Kehong, ed.

        Analysis

        of

        The Analects of Confucius. Shanghai: Fudan University Press, 1996.]Low, Nicholas, and Brendan Gleeson.

        Justice

        ,

        Society

        and

        Nature

        An

        Exploration

        of

        Political

        Ecology

        . London and New York: Routledge, 1998.

        于爾根·莫爾特曼: 《創(chuàng)造中的上帝: 生態(tài)創(chuàng)造論》,隗仁蓮等譯。北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002年。

        [Moltmann, Jurgen.

        God

        in

        Creation

        . Trans. Kui Renlian, et al. Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2002.]Schlosberg, David.

        Defining

        Environmental

        Justice

        Theories

        ,

        Movements

        ,

        and

        Nature

        . New York: Oxford University Press, 2007.

        蘇軾: 《書李伯時(shí)山莊圖后》,《東坡論畫》,王其和校注。濟(jì)南: 山東畫報(bào)出版社,2012年。

        [Su, Shi. “Annotation to

        Image

        of

        Villa

        of Li Boshi.”

        Theory

        of

        Dongpo

        on

        Painting

        . Ed. Wang Qihe. Jinan: Shandong Pictorial Publishing House, 2012.]

        唐岱: 《繪事發(fā)微》,周遠(yuǎn)斌注釋。濟(jì)南: 山東畫報(bào)出版社,2011年。

        [Tang, Dai.

        Insight

        on

        Painting

        . Ed. Zhou Yuanbin. Jinan: Shandong Pictorial Publishing House, 2011.]

        巫鴻: 《全球景觀中的中國(guó)古代藝術(shù)》。北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2017年。

        [Wu, Hong.

        The

        Art

        of

        Ancient

        China

        in

        the

        Global

        Perspective

        . Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2017.]

        徐復(fù)觀: 《中國(guó)人性論史》。上海: 上海三聯(lián)書店,2001年。

        [Xu, Fuguan.

        History

        of

        Chinese

        Perception

        of

        Human

        Nature

        . Shanghai: Shanghai Joint Publishing Company, 2001.]

        俞劍華: 《中國(guó)古代畫論精讀》。北京: 人民美術(shù)出版社,2011年。

        [Yu, Jianhua.

        Theories

        of

        Ancient

        Chinese

        Painting

        . Beijing: People’s Fine Arts Publishing House, 2011.]

        猜你喜歡
        阿多諾石濤山川
        《拯救表象
        ———阿多諾藝術(shù)批評(píng)觀念研究》評(píng)介
        山川依舊 風(fēng)味不改
        Δ 9-Tetrahydrocannabinol Toxicity and Validation of Cannabidiol on Brain Dopamine Levels:An Assessment on Cannabis Duplicity
        退耕還林還草 再造秀美山川
        退耕還林還草 綠了山川 富了百姓
        石濤山水畫藝術(shù)探微
        收藏界(2019年3期)2019-10-10 03:16:38
        阿多諾對(duì)前衛(wèi)藝術(shù)創(chuàng)作技法的批判
        論石濤之畫法與禪法
        作為音樂史家的阿多諾
        ——論《貝多芬:阿多諾音樂哲學(xué)的遺稿斷章》的未競(jìng)與超越
        山川
        寶藏(2018年1期)2018-04-18 07:39:48
        国产精品麻豆综合在线| 中文无码av一区二区三区| 免费无码av一区二区三区| 波多野吉衣av无码| 99国产综合精品-久久久久| 日本在线一区二区免费| 大陆国产乱人伦| 亚洲熟女综合一区二区三区| 一本大道久久a久久综合 | 午夜免费观看一区二区三区| 四虎国产成人永久精品免费| 麻豆亚洲av永久无码精品久久| 女人的天堂av免费看| 日本久久久精品免费免费理论| 国产成人无码专区| 亚洲精品综合一区二区| 午夜影视啪啪免费体验区入口| 中国黄色偷拍视频二区| 国产老熟妇精品观看| 秋霞鲁丝片av无码| 日韩人妻无码中文字幕一区| 日韩精品极品系列在线免费视频| 高清精品一区二区三区| 国内少妇偷人精品视频免费| 久青青草视频手机在线免费观看| 亚洲av乱码二区三区涩涩屋| 小鲜肉自慰网站| 国产最新AV在线播放不卡| 国产99视频一区二区三区 | 国模精品无码一区二区二区| 亚洲福利av一区二区| 中文字幕一区二区中出后入| 国产精品制服| 国产精品久久久久久久专区| 加勒比av在线一区二区| 亚洲国产精品无码久久| 精品国产高清a毛片无毒不卡| 精品国产一区二区三区毛片| 亚洲综合另类小说色区| 少妇厨房愉情理伦片免费| 淫妇日韩中文字幕在线|