趙 卿

引 言

隨著環(huán)境美學(xué)、生態(tài)美學(xué)以及生態(tài)哲學(xué)研究的逐步深入，人們對(duì)自然本身問題的研究?jī)r(jià)值也愈發(fā)重視。自日裔美籍環(huán)境美學(xué)家齊藤百合子提出“如其本然地欣賞自然”的命題以來，這一研究旨趣更加得以凸顯與強(qiáng)化。然而，如何擺脫人類中心主義立場(chǎng)以接近自然、貼近自然，對(duì)這一問題進(jìn)行認(rèn)識(shí)論上的思考卻顯得相對(duì)薄弱。這無疑導(dǎo)致了生態(tài)美學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)不夠穩(wěn)固。鑒于此，本文選取以阿多諾和石濤為代表的兩種典型自然觀，分別呈現(xiàn)西方反思形而上學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)的論思路徑。前者從社會(huì)意義上來思考形而上學(xué)，欲使形而上學(xué)在社會(huì)批判理論的框架內(nèi)得以復(fù)興，從而實(shí)現(xiàn)主體和對(duì)象、人類和自然之間的和解。后者基于中國(guó)傳統(tǒng)自然環(huán)境審美體驗(yàn)中深厚的“道”“玄”成分，在本體意義上展現(xiàn)人與自然的相合。

“生態(tài)正義”的核心在于如何破除人類中心主義，這直接影響人類與自然互動(dòng)的具體過程與程序，也就是說，在人與自然的交流過程中，重點(diǎn)在于如何突破主體論立場(chǎng)。因此，為了確保對(duì)自然進(jìn)行“如其本然地欣賞”，對(duì)主客體關(guān)系進(jìn)行一番“生態(tài)正義”地討論成為一種必然。因此，本文選擇“生態(tài)正義”這一觀念作為切入點(diǎn)，通過闡發(fā)中西上述兩種典型的自然觀，嘗試為生態(tài)美學(xué)奠定一個(gè)認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

一、 “生態(tài)正義”觀念的引入

在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間里，“生態(tài)正義”(ecological justice)與“環(huán)境正義”(environmental justice)并未得到海內(nèi)外學(xué)人的區(qū)別對(duì)待?！吧鷳B(tài)正義”被普遍理解為一個(gè)社會(huì)學(xué)概念，實(shí)現(xiàn)“生態(tài)正義”，就意味著追求這樣一個(gè)理念： 即社會(huì)各階層公平地享受環(huán)境資源、公平承擔(dān)環(huán)境責(zé)任和義務(wù)的理念。但近些年來，隨著環(huán)境美學(xué)、生態(tài)美學(xué)研究的深入，學(xué)界對(duì)相關(guān)話語的適用范圍與概念界定有了更具精確性的要求?！吧鷳B(tài)正義”以一定特殊性的立場(chǎng)指向了對(duì)非人類世界的正義問題的關(guān)注。可以看到，它相較“環(huán)境正義”呈現(xiàn)出的內(nèi)在差異：“生態(tài)正義”從“環(huán)境正義”內(nèi)部分化出來，其意義在于超越后者關(guān)注差異性主體對(duì)于環(huán)境權(quán)利的分配正義的實(shí)質(zhì)，將視點(diǎn)從聚焦人類共同體內(nèi)部的社會(huì)正義擴(kuò)展到對(duì)非人類世界的生態(tài)正義。顯然，二者基于正義理念呈現(xiàn)出對(duì)不同視域的論說：“一個(gè)是在人類之間分配環(huán)境的正義，另一個(gè)是人類與自然界其他物質(zhì)關(guān)系上的正義?！?Law2)在這方面，加拿大環(huán)境政治學(xué)家戴維·施洛斯貝格(David Schlosberg)清晰地認(rèn)識(shí)到“生態(tài)正義”超逸出“環(huán)境正義”的論域范圍，他認(rèn)為，雖然“環(huán)境正義”與“生態(tài)正義”對(duì)“正義”的理解有相似之處，但二者研究對(duì)象各有側(cè)重：“環(huán)境正義”指向人類社群內(nèi)的環(huán)境問題，比如資源的分配、食物安全等；“生態(tài)正義”指向非人類世界，關(guān)注人類社群與人類之外自然界的關(guān)系。根據(jù)施洛斯貝格的理解，界定“生態(tài)正義”應(yīng)該注意兩方面內(nèi)容： 首先，它的正義對(duì)象包含了非人類世界的自然，將自然視為一個(gè)有機(jī)生命的生態(tài)系統(tǒng)，人類應(yīng)該對(duì)自然持有尊重態(tài)度；其次，它的立論基于人與自然二者的關(guān)系，體現(xiàn)為一種關(guān)系性思維，也就是棄除人類中心主義的、人與自然互為主體的關(guān)系性思考。顯然，關(guān)系性思維，是生態(tài)學(xué)、生態(tài)哲學(xué)的主導(dǎo)性思維方式，與生態(tài)美學(xué)所倡導(dǎo)的“生態(tài)審美方式”也完全吻合一致。本文采納施洛斯貝格對(duì)生態(tài)正義涵義的界定，認(rèn)為它的論域范圍涵納對(duì)于地球生物圈所有成員的公正。

但是，如果生態(tài)正義指涉的是地球所有的生命體，也就是包括并無自由意志和言語能力的動(dòng)物甚至植物，那么實(shí)現(xiàn)生態(tài)正義何以可能？在施洛斯貝格看來，只有代自然立言，才能夠?qū)嵺`生態(tài)正義。施洛斯貝格列舉了環(huán)境政治學(xué)家布賴恩·巴克斯特(Brian Baxter)、羅依·?？怂估?Robyn Eckersley)等人對(duì)于“做自然之代理者”的實(shí)踐設(shè)想，并得出結(jié)論說：“像代理者一樣為自然言說，已成為環(huán)境運(yùn)動(dòng)中日益發(fā)展起來的一個(gè)手段。為非人類自然做代表，能夠以科學(xué)、故事講述或者傳統(tǒng)知識(shí)為基礎(chǔ)。人們能夠‘代表’動(dòng)物或者非人類自然，想象和故事講述能夠起一定作用，以及傳統(tǒng)的或者民族知識(shí)也能被利用——它們都是通過對(duì)來自自然界的信號(hào)的敞開而使用的知識(shí)形式。代理已然成為自由決策制定中所普遍適用的，就像那些為幼童或囚犯的權(quán)利做代表一樣?！?194—95)

孔子說：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(來可泓，《論語直解》493)莊子說：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說”(《莊子今注今譯》650)。萬物以靜默如斯的方式在言說，但是我們聽而不聞。我們似乎很難把握非人類自然的客觀意圖，我們沒有合適的渠道了解到非人類自然在與人類互動(dòng)的時(shí)候，它究竟是悲是喜，是贊成還是反對(duì)。施洛斯貝格提出的自然之代理，乃是我們假想自己可以代替自然傳遞信息。但是，以科學(xué)、故事講述或者傳統(tǒng)知識(shí)的形式來為自然代言，其為非人類自然代言的合法性或者正當(dāng)性從何而來呢？因?yàn)槿缟纤觯侨祟愖匀豢雌饋硎菦]有表征能力的，我們?cè)趺粗牢覀兡軌虺蔀樗娜缙渌堑拇匀四兀?/p>

生態(tài)正義的理想只能從消極的方面來想象自然之代理的可能性，正如巴克斯特直言不諱地說，為非人類世界代言是人類的一種美好愿望，它在構(gòu)想上是可行的，但何以具體發(fā)揮實(shí)際效用則有不可避免的困難：“原則上，承認(rèn)一些人類具有為非人類世界代言的資格和誠(chéng)意，至少是沒有困難的。但以任何特殊立場(chǎng)使一個(gè)既定個(gè)人或群體明確滿足這些要求則是困難的[……]”(Baxter83)。原因很明顯，即現(xiàn)實(shí)一直都明白為自然代言的敵人就是作為有自我利益觀念的人類自身，于是，要對(duì)付這個(gè)局面，最引人注目的方法，就是試圖走通一條“必由之路”：“理想的情況是，在爭(zhēng)論的特別結(jié)果中，作為代言人那些關(guān)切自身本質(zhì)的利益應(yīng)該是離場(chǎng)的。”(Baxter83)也就是去主體化，即在代言自然過程中，最大限度地破除人類中心主義立場(chǎng)。換言之，如果我們?cè)噲D真的去聆聽自然之音，我們就必須澄懷觀道，摒棄人類自己的主觀意志。從表面上看，人類在替自然代言，實(shí)際上人類要非常謙卑地讓自然的精神能夠照耀到我們身上。我們的代言可能是錯(cuò)誤的，我們的理解也可能是不夠準(zhǔn)確的，但是我們需要克服人類躁動(dòng)盲目的欲望和意志，經(jīng)過多次實(shí)踐，經(jīng)過堅(jiān)忍不拔的長(zhǎng)期努力，才能或多或少逐漸理解一點(diǎn)自然之音、自然形象向我們呈現(xiàn)出來的真理之光。

二、 阿多諾的生態(tài)神學(xué)觀

阿多諾意識(shí)到要試圖實(shí)現(xiàn)對(duì)存在之物本身的理解，就要認(rèn)清這個(gè)困擾所有現(xiàn)代本體論思想的基本矛盾：“用以獲取超主觀性存在的手段無外還是那個(gè)主觀理性，即早先確立了批判的唯心主義結(jié)構(gòu)的主觀理性?！?Adorno，“The Idea”254)他認(rèn)為，若要實(shí)現(xiàn)對(duì)存在者的真正所是進(jìn)行追問，其可能的方式是轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)觀察問題的方式，即“存在者不是呈現(xiàn)為有意義，而是無意義?！?255)而無意義，實(shí)質(zhì)上是對(duì)主觀理性的掙脫，因?yàn)榘凑瞻⒍嘀Z的說法“意義本身其實(shí)已經(jīng)被主觀性所設(shè)定了?！?254)因此，他必須要借助一個(gè)超越主體理性的路徑，實(shí)現(xiàn)對(duì)存在之物的真正救贖。那么，我們就可以感到，為何神學(xué)成為阿多諾思想體系中重要的構(gòu)成部分： 他以神的超越性，救贖工具理性所呈現(xiàn)出的那個(gè)僵化的、被主體理性同一化的自然，以表現(xiàn)自然的“非同一性”特質(zhì)。這個(gè)特質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)獲得不能依靠理性，因?yàn)槔硇允菫槿祟愖约旱拇嬖谥刃蛱峁┍Ｕ?。顯而易見，若依賴這種理性的認(rèn)識(shí)方式去理解自然是不合理的。相比之下，神的介入，使人類意識(shí)到自身的有限性，以及自然具有的無限超越性。按照神學(xué)教義，人類與自然本就是上帝或上帝之靈的創(chuàng)造物，神學(xué)思想家卡爾·巴特就此作了說明：“不論在舊約中，還是在新約中，上帝的靈，即圣靈，通常就是上帝自身，以致不可理解，在這方面絲毫不遜于上帝，他可以臨到萬物，并且由于他的這一臨在，能影響到被造萬物同他自身的關(guān)系，而且由于同他自身的這一關(guān)系，他給被造萬物以生命。被造物需要?jiǎng)?chuàng)造主，以便能夠生存。”(莫爾特曼19)這意味著，上帝不僅創(chuàng)造了人類，也創(chuàng)造了自然。在這一神圣創(chuàng)造的行為中，人類與自然都來自上帝所賦予的“神圣的榮耀”。阿多諾利用神學(xué)對(duì)自然的“圣化”，是要實(shí)現(xiàn)對(duì)自然存在本身的深意的追問。

那么，阿多諾如何借助神學(xué)抑制人的主體理性，如何變相達(dá)到“去主體化”境界？答案是，他將自然存在提升到上帝存在的高度，由于神是不可知的、超越的，因此自然也具有同樣的特征。然而，人的主體理性，即同一性思維是無法認(rèn)識(shí)“不可知”的神的，因此在阿多諾看來，只有對(duì)自然的非同一性的體驗(yàn)才是對(duì)自然的體驗(yàn)，而非同一性思維的形成也是突破人的主體理性的過程。

阿多諾借助神學(xué)特質(zhì)，使自然脫離主體理性把握之物，成為了具有超越主觀性的上帝之物，即一個(gè)猶如上帝一般的無條件之物。這樣，自然與人類的疏離感獲得彌合。可以感到，在與神學(xué)的相互反應(yīng)中，自然散發(fā)出自身的“光暈”，也就是一種謎狀特質(zhì)，同時(shí)人類舍棄自身的“固執(zhí)”與“偏見”走入自然之光，與自然發(fā)生“平等”的互通交流。借用當(dāng)代西方新教神學(xué)最重要的代表人物之一莫爾特曼所用的“團(tuán)契”概念可以形容這種“交融”狀態(tài)： 將自然恢復(fù)到上帝創(chuàng)造物的這一原始傳統(tǒng)，上帝創(chuàng)造的自然與人類不再是被支配與支配關(guān)系，而成為參與性的“團(tuán)契”關(guān)系?！皥F(tuán)契”源自《圣經(jīng)》中的“相交”一詞，是指伙伴關(guān)系，意思為相互交往和建立關(guān)系，指向上帝與人之間的相交和基督徒之間相交的親密關(guān)系。對(duì)此而言，“團(tuán)契”不單指向上帝與人的交流性、參與性，同時(shí)將自然擴(kuò)展為交往對(duì)象，賦予它與人類相交的親密關(guān)系。因此，“團(tuán)契”使世界與上帝具有了彼此圓融的價(jià)值基礎(chǔ)： 由于上帝之靈的灌入，它使上帝存在于世界中，世界也存在于上帝中。從而，自然被提升到上帝存在的地位。這樣，自然與人類具有了親密的關(guān)系，為向彼此開放提供了前提。

阿多諾大致上將神學(xué)的宗教信仰等同于神話，而神話又被他理解為“試圖使自然事件合理化和理解的原始例子”(Brittain23)。那么，人類若要獲得與世界的交流，就要借助神的超越性向自然開放。并且，向世界的開放性要以上帝中心為前提，只有這樣，才能清楚地理解人向世界開放的意義。原因是，若脫離對(duì)上帝問題的探討，人超越世界的使命便無法理解。這就是說，對(duì)世界的無限開放性只產(chǎn)生于人超越世界的使命中，這一使命卻來自于上帝賦予我們的能力： 人類要超越每一種體驗(yàn)，對(duì)一種既定的境遇，不斷地向外開放；同時(shí)，人類的開放最終要超越世界，實(shí)現(xiàn)上帝代言人的形而上追求。因此，人類既是上帝的創(chuàng)造物也是他的形象，又像上帝一樣擁有面向世界的開放性：“作為上帝在地上的代理人和全權(quán)代表，人類對(duì)作為生物的全部環(huán)境的完美典型的世界開放?！?莫爾特曼210)在開放的過程中，人類的感官體驗(yàn)一直與世界、自然進(jìn)行互動(dòng)，使人類能夠不斷地獲得新體驗(yàn)。而對(duì)現(xiàn)實(shí)做出確切回答的可能性，也幾乎是在無限制的變化著。在這樣一種自然美的體驗(yàn)中，我們無法以有限的語言去描述，它逃離了理性的管束，無法被有限的規(guī)定與概念所獲取。在阿多諾的觀念語境中，他意識(shí)到自然美的超越性，我們只能在自然美面前保持沉默，然而活潑的交往體驗(yàn)依然還在繼續(xù)。

否定辯證法作為能夠接近自然本身的分析模式，打擊的是主體理性施加于自然的暴力，從而使自然的真理之光顯現(xiàn)出來，所以阿多諾堅(jiān)定地認(rèn)為，“等候在客體本身中的東西需要這種介入來說話。”(Adorno， Negative dialectics29)實(shí)際上，否定辯證法指向的正是神學(xué)的超越性，引導(dǎo)我們進(jìn)入與自然相通的“同一”境界，去聆聽自然的聲音?？梢哉f，當(dāng)我們以神學(xué)視角體驗(yàn)自然時(shí)，發(fā)生的是與世界不斷交流的過程，同時(shí)，這也是人類世界向自然世界開放的過程，即一種向“去主體化”的進(jìn)程： 在這種交流與開放過程中，人類與世界形成了“寄居”“參與”“持續(xù)”“陪伴”“交融”等生態(tài)的共生關(guān)系。從這個(gè)意義上，我們可以說，阿多諾神學(xué)思想具有生態(tài)屬性。但這并不等于說，阿多諾將人與自然視為一個(gè)具有同一性身份的不同存在去體驗(yàn)與認(rèn)識(shí)，相反，他認(rèn)為這是一種“類神秘主義”(Cook123)。盡管阿多諾也闡釋自然的生態(tài)問題，但與其他生態(tài)哲學(xué)家美學(xué)家不同的是，他認(rèn)為“人類與非人自然之間的和解不需要‘所有的身份都被歸入一個(gè)整體，一個(gè)概念，一個(gè)完整的社會(huì)’。相反，真正實(shí)現(xiàn)的身份需要‘非同一性意識(shí)’，以及‘和解的非同一性的創(chuàng)造’。”(Cook131-32)這就使阿多諾對(duì)自然的論述更具有現(xiàn)實(shí)主義意味。顯然，這意味著一場(chǎng)意義深遠(yuǎn)的主客觀念的認(rèn)知革命。

因此，借助于上述共生關(guān)系，在神學(xué)中自然與人達(dá)到了交流的平等性?？梢酝普?，阿多諾在神學(xué)中論證新的主客關(guān)系達(dá)到了某種“去主體化”的效果。神學(xué)家克里斯托弗·克雷格·布里坦寫到：“用當(dāng)代的話講，否定辯證法的核心是對(duì)一種被稱為去主體化問題的突出關(guān)注。傳統(tǒng)上經(jīng)常強(qiáng)調(diào)這樣一種觀念： 通過與神的交遇，自我對(duì)自己重要性與權(quán)利的主張將受到猛烈的動(dòng)搖，隨之其知識(shí)精確地捕捉到神的充分的真理。否定神學(xué)尤其主張： 通過一種否定的路徑，主體可以體驗(yàn)到一種強(qiáng)烈的精神變革?！?Brittain92)于是，對(duì)阿多諾來說，“證明否定神學(xué)最終是要證實(shí)： 在一個(gè)具有絕對(duì)同一性的神圣存在中主體與客體最終的同一性”(Brittain93)。顯然，神作為一種公正化和正義化的思想信念才被阿多諾拉攏過來。換言之，神作為一面象征旗幟，它的出場(chǎng)首先具有反對(duì)主體化暴力的功能性意義，至于其本身的實(shí)體性內(nèi)容至少一開始不是阿多諾所關(guān)心的。

三、 石濤：“我為山川代言”

“我為山川代言”命題是以何種思路彰顯“去主體化”立場(chǎng)的呢？我們不妨先回顧一下石濤的有關(guān)論述。石濤曾經(jīng)在《苦瓜和尚畫語錄》中揭示了“我”與“山川”的“代言”關(guān)系。他說：“山川使予代山川而言也，山川脫胎于予也，予脫胎于山川也，搜盡奇峰打草稿也。山川與予神遇而跡化也，所以終歸之于大滌也”(俞劍華63)。從行動(dòng)本身看，山川是“被代言者”，“畫家”作為代言者與山川形成了“代言”關(guān)系。何為“代言”之意？可以參照《現(xiàn)代漢語詞典》對(duì)“代理”與“代言人”兩個(gè)詞條給出的解釋： 前者指“受當(dāng)事人委托，代表他進(jìn)行某種活動(dòng)?！?240)后者指的是“代表某方面(階級(jí)、集團(tuán)等)發(fā)表言論的人?！?241)不難感到，這兩個(gè)詞的“代”字，其意思是一樣的，皆指主體不出場(chǎng)的情況下的替代性行動(dòng)。由此，可以這樣說，因?yàn)椤按崩?，所以山川?shì)必會(huì)喪失其主體性地位。顯然，如果停留在“代理”字面意義，強(qiáng)調(diào)“代理”二字，這個(gè)說法會(huì)被施予濃厚的人類主體論色彩：“我”的主體維度得到突出，意味著“我”作為被強(qiáng)調(diào)的主體，對(duì)方的事情由“我”來代理，由“我”來負(fù)責(zé)，但對(duì)方出場(chǎng)的必要性卻被“我”消解了。不容否認(rèn)，這導(dǎo)致了一個(gè)嚴(yán)重后果，即自然的退場(chǎng)。但這完全不符合石濤的本意。石濤之意是讓作為代言人的人類山川化，自然化，使山川的主體性地位得以重返。

由此，可以論述這樣一個(gè)問題： 我作為人類，如何可以使自己山川化？石濤給出了獨(dú)特的解答。從望文生義的角度看，“代言”命題的確表達(dá)了“我替山川做主”的“代言”關(guān)系，但是，作為對(duì)這一命題的理論解讀，它所強(qiáng)調(diào)的主體則是相反：“山川”。在“山川使予代山川而言也”中，山川才是被強(qiáng)調(diào)的真正的主體，我代山川而言，是受山川之命，而忠于山川之事。當(dāng)石濤說到“予”的時(shí)候，已經(jīng)是自然化與山川化的“予”?？梢哉f，“代言”命題其實(shí)表達(dá)的是“山川即我”思想。我即山川，意味著我就是山川，這與“我為山川代言”字面之意是不同的。“我就是山川”，反映了以“天人合一”為核心的中國(guó)古代哲學(xué)美學(xué)思想，莊子言“天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子今注今譯》88)，表明中國(guó)古代思想認(rèn)為萬物與人本為一體，因此不難理解在天人合一思想中，“物我兩忘”也成為可能：“有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己，忘己之人，是之謂入于天。”(《莊子今注今譯》366)在忘己的境界中，作為主體的人已經(jīng)超越了自身有限的存在，融入到天地流轉(zhuǎn)的大化運(yùn)行中，這時(shí)人與萬物為一體，所以宋代蘇軾在討論畫家身處山水之間的狀態(tài)時(shí)講到：“居士之在山也，不留于一物，故其神與萬物交，其智與百工通?！?蘇軾59)因此，在古人眼中，自然并不是我的對(duì)象和客體，而是能夠與我“物我為一”的存在： 物我為一，不存在主客體的差異，同一性暴力也自然會(huì)消失。此外，“山川使予代山川而言也，山川脫胎于予也”，還有另一層意思： 山川役使我描摹它，山川甚至是主體。當(dāng)然，山川不可能是真正的主體，但這里面排除人類主體性的立場(chǎng)昭然若揭。顯然，在排除主體性問題上，石濤開出的路徑是物我兩忘、天人合一的立場(chǎng)。也就是說，“代言”命題論述的重點(diǎn)并非是“我替山川代言”，而是“予即山川”，這正是天人合一的理論視野在畫論上的落實(shí)。

與阿多諾解決去主體化的路徑類似，石濤的論述首先還是彰顯一種思想的形而上學(xué)性，即上文提到的那些反映“物我為一”“齊物論”等天人合一性質(zhì)的思想。顯然，石濤視野所呈現(xiàn)的，是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)一貫的立場(chǎng)與意識(shí)，是一種直指本源、本體的認(rèn)識(shí)方式。然而，與阿多諾不同，石濤對(duì)“人”這個(gè)主體意識(shí)并不“反感”，但卻巧妙地產(chǎn)生了“去”主體化的效果。那么，對(duì)于這個(gè)問題，石濤是如何解決的？

這里援引巫鴻的相關(guān)思考。巫鴻以石濤的《黃山八盛》圖冊(cè)為例討論了這位畫家眼中的人與自然的關(guān)系。其中《文殊院》這頁能夠深入石濤思想最本質(zhì)東西，通過分析畫中景致安排與題字，巫鴻指出：“石濤把自己表現(xiàn)成一個(gè)微縮版的‘黃山之主’?！?261)畫面是這樣表現(xiàn)的： 在中心部位，有形如側(cè)面的山石巨人，在其腳下又繪有一位微小的現(xiàn)實(shí)旅者。但在這里，他與山石巨人的角度與姿勢(shì)完全相同。并且，在石人旁邊寫有一詩：“玉骨冰心，鐵石為人。黃山之主，軒轅之臣。”(巫鴻261)巫鴻將之視為石濤所設(shè)的“畫謎”。他認(rèn)為，“畫謎”的謎底是“這次登黃山對(duì)石濤來說絕非簡(jiǎn)單的旅游觀光，而是一個(gè)尋訪歷史、精神升華的過程。當(dāng)他在巖石之間看到‘黃山之主，軒轅之臣’的遺跡，他所感到的是一種深刻的古、今相遇，也就成為了這幅畫的主題”(261—62)。這一解答是合理的。一方面，石濤如此安排主題，呈現(xiàn)人對(duì)自然“有意為之”的“模仿姿態(tài)”，并非是張揚(yáng)形態(tài)上的“模仿與被模仿”，而是彰顯彼此內(nèi)在精神的“相合齊一”。另一方面，根據(jù)中國(guó)古代哲學(xué)美學(xué)思想，天人合一觀念在中國(guó)藝術(shù)，特別是山水畫藝術(shù)中始終處于核心地位，即通過山水的描摹，呈現(xiàn)點(diǎn)景人物與天地交合的精神氣質(zhì)。其深意是，人已經(jīng)超越有限的自身，實(shí)現(xiàn)了與天地自然之無限宇宙的相互感通。正是基于這樣的信念，石濤甚至可以以自然的合法代言人的身份自我期許，以此將“我”視為自然的“縮小版”?？梢哉f，此時(shí)的“我”已不再是自我意義上有限的“我”了，而是具有某種超越個(gè)體精神、與天地相遇的“大我”。石濤言語中“自然化的“予”便是如此。這種“自然化的“予”實(shí)則是中國(guó)藝術(shù)表述“去主體化”意涵的別稱。

在石濤看來，自然化的“予”是這樣的一個(gè)主體：“予”來自于“天地生產(chǎn)”，而非“社會(huì)生產(chǎn)”。它來自于本源力量的生成，故石濤以“脫胎”來形容它，意指人本身就孕育于天地母體之中，由自然孕化而成。人生于自然，由此，在某些程度上與自然心性相通。這就意味著，在終極的存在場(chǎng)域中，物我本為一，并不存在主客體的差異。他講到：“此予五十年前未脫胎于山川也；亦非糟粕其山川，而使山川自私也。山川使予代山川而言也，山川脫胎于予也，予脫胎于山川也，搜盡奇峰打草稿也”(俞劍華63)。石濤列出“予”與自然在相處中所出現(xiàn)的兩種關(guān)系的對(duì)峙： 一種是自然與“我”被認(rèn)為有主客體差異并處于二分狀態(tài)，這主要受制于“未脫胎”狀態(tài)；一種是自然與“我”被認(rèn)為主客體無分并處于合一狀態(tài)，這主要來自于“脫胎”狀態(tài)。兩種關(guān)系的對(duì)峙典型地表現(xiàn)為主客體之割裂與差異之取消與否，亦即人“自私”與“無私”的區(qū)隔；或理解為對(duì)主觀維度的強(qiáng)調(diào)與否。前者堅(jiān)持人類自身的主體立場(chǎng)，與之相對(duì)，后者采用的是接近自然本身的去主體化立場(chǎng)。

這種區(qū)隔形成了中國(guó)古代思想獨(dú)特的論述模式，并有較為統(tǒng)一的價(jià)值導(dǎo)向。接近自然、成為自然的“予”被視為“圣人”“賢者”，反之，則需要以“滌除玄鑒”方式或澄明的心境去修煉之、體驗(yàn)之。兩條思想主線大致無他。具體來說，從主體角度立論，提倡“人與天地并生，萬物與我為一”的人生境界(《莊子今注今譯》88)；從自然角度立論，秉承“自然為體，人事為用”(俞劍華292)的行動(dòng)原則；而對(duì)山水畫藝術(shù)來說，則要達(dá)到“以筆墨之自然合乎天地之自然”(唐岱105)的畫境。顯而易見，“人”作為一種主體，在中國(guó)傳統(tǒng)思想語境中，其存在與天地自然在本然上是不可分割的，這同時(shí)也是中國(guó)古代哲人或藝術(shù)家所追求的終極目標(biāo)。由此，不難看出，在中國(guó)形而上思想預(yù)設(shè)中，人被賦予了為自然“代言”的權(quán)利，但是這種權(quán)利與阿多諾所批判的主體理性不同，前者提出“代言”思想，真正的意義在于它認(rèn)為人自身就是“自然”身份，這時(shí)的“予”不是與世界區(qū)隔化的獨(dú)立存在，而是深嵌于整個(gè)世界生命圖景中的一部分，彼此“生生相息”： 山川即我，我就是山川。

基于此，“我”具有了“如其本然”地認(rèn)識(shí)與欣賞自然的可能。由此，為了真正的展開“代言”行動(dòng)，自然成為“我”聆聽的主體，我成為自然忠實(shí)的“聆聽者”?？梢韵胍?，盡管自然是無音的，但我們可以辨識(shí)出它的聲音，理解它的聲音，讓它呈現(xiàn)出來，讓它進(jìn)入我這里，然后理解它自身，品味它自身。這就為人類“公正”地理解自然提供了可能。困擾當(dāng)代環(huán)境理論的一個(gè)難題，就是如何去排除人的主體性，破除人類中心主義立場(chǎng)，而解決人與非人類的自然事物之間的“主體間性”也成為哲學(xué)美學(xué)的難題。鑒于此，石濤的“代言”命題的價(jià)值在于它直接取消了自然與人二者之間的斷裂狀態(tài)，使自然與人從本源上相合為“一”。

結(jié) 語

以阿多諾與石濤為代表的中西方認(rèn)識(shí)自然的觀念，呈現(xiàn)出彼此處理主客關(guān)系問題時(shí)兩種不同的思考路徑。也許可以得出結(jié)論： 盡管思考路徑不同，但是為生態(tài)正義所進(jìn)行的認(rèn)識(shí)論辯護(hù)在這樣的意義上卻殊途同歸： 人類不是唯一的主體，自然也具有“主體性”，然而為了認(rèn)識(shí)自然，人類要突破自身中心主義視域。這樣，自然作為一個(gè)“主體”，其本然的樣態(tài)才能被人類洞察與把捉。由此，這為實(shí)現(xiàn)生態(tài)民主、生態(tài)平等提供了可能。從而，在另一方面我也可以初步指出，兩種自然觀反映了對(duì)人類精神的兩種不同要求，即兩種觀察世界的獨(dú)特觀點(diǎn)。

以石濤思想為代表的中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)為，自然源自天地宇宙的“自化”：“道無終始，物有死生，不恃其成；一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時(shí)不可止；消息盈虛，終則有始[……]物之生也，若驟若馳，無動(dòng)而不變，無時(shí)而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化?！?《莊子今注今譯》492—93)“自化”即表明萬物的天然自發(fā)之狀態(tài)。這一觀念隱含了包括人類在內(nèi)的一切萬物都是獨(dú)立平等的思想，它從一開始就規(guī)避了人類中心主義的人類優(yōu)越感，“滌除玄鑒”“以道觀之”等古代思想無不教導(dǎo)人類要從世俗化的一己小我成為宇宙大我，徐復(fù)觀先生說：“個(gè)人精神的自由解放，同時(shí)即涵蓋宇宙萬物的自由解放。此一要求，乃貫穿于《莊子》全書之中。雖然只是精神的，但若對(duì)現(xiàn)實(shí)的奴性世界而言，當(dāng)然能發(fā)生批判、提撕的作用?！?徐復(fù)觀356)因此，人類精神境界的提升，與人類對(duì)自然本身的認(rèn)識(shí)活動(dòng)并不矛盾。相反，隨著人類精神的升華，自然認(rèn)識(shí)也更加深刻?？梢哉f，人與自然始終保持在一種“親和”狀態(tài)中，而“無”便是人與自然親和關(guān)系達(dá)到的終極狀態(tài)：“至人無己，神人無功，圣人無名。”(《莊子今注今譯》20)“無我”并不是我在自然中的離場(chǎng)，而是在場(chǎng)的一種終極表達(dá)，恰如“絢爛之極而歸于平淡”一般。如此，在“無我”狀態(tài)中，人類與自然實(shí)現(xiàn)了天人合一，自然也能夠以如其所在，如其所是的方式被人類所接近。那么，便可順理成章地說，“無我”成為中國(guó)古人看待自身、觀察世界的一種人生態(tài)度與人生理想。

相反，阿多諾的自然觀更多充斥著對(duì)人這一主體精神的批判與否定。在他看來，人類的主體理性毀掉了自然的獨(dú)特性，自然與精神始終處于一種對(duì)峙與緊張的狀態(tài)。這導(dǎo)致他的思辨理路和石濤主動(dòng)與自然彌合的態(tài)勢(shì)不同。為了表明自然并不是人類主體理性可以隨意施暴的對(duì)象，阿多諾將自然觀基建于神學(xué)之上，賦予自然以神性的光輝，目的是讓人意識(shí)到自身的有限性以及對(duì)自然神性的“僭越”： 自然不是人類能夠掌控的物質(zhì)世界，而是具有神性的“存在的永恒之物的結(jié)構(gòu)?！?Hullot-Kentor236)這就可以解釋，為何阿多諾對(duì)尤利西斯之旅充滿著否定與諷刺，盡管尤利西斯以“無人”之詭計(jì)逃脫了獨(dú)眼獸的獵殺，但他卻取消了象征自身獨(dú)特性的第一自然，進(jìn)入了具有同一性特質(zhì)的第二自然?！盁o人”意味著自然存在特異性的最終喪失，由此所形成的人與自然的“親和性”便成了諷刺。阿多諾主張要取消它：“在啟蒙辯證法中，尤利西斯之旅，是第二自然內(nèi)在性的生產(chǎn)。尤利西斯的自我在此航程中得到發(fā)展，是通過變成它所掌控的(東西)，而同時(shí)它又消解自己與對(duì)象之間的親和?！?Hullot-Kentor236)然而，在化解親和關(guān)系后，精神與自然不再同一，自然才成為自然自身： 主體理性撤離，自然得以顯現(xiàn)自身。神作為至高的存在，人類只能信仰它卻不能認(rèn)識(shí)它，只有人類直面神的不可超越性，人類中心主義的優(yōu)越感才有可能得到抑制，換之以謙恭地姿態(tài)去擁抱自然，使自然獲得救贖。

可以看出，盡管二人的思想有著相同的“去主體化”傾向，但是他們之間的內(nèi)在理路的確存在不同，甚至有些沖突與矛盾。那么，如何化解這些沖突和矛盾，文章認(rèn)為應(yīng)該對(duì)此有一個(gè)本體論上的深刻認(rèn)識(shí)。比較起來，中國(guó)古代哲學(xué)美學(xué)所體現(xiàn)的本體論，側(cè)重的是萬物一體，并指向主體與萬物在根本上具有“同一”的可能性；而阿多諾言及本體論，其實(shí)質(zhì)仍是為了處理自然存在與主體存在的“非同一性”，他認(rèn)為萬物在本質(zhì)上就是斑雜多樣的。阿多諾的本體論被稱為新本體論，是為了捍衛(wèi)自然存在本身，以“徹底地闡明自然要素與歷史要素之間不可超越的相互交錯(cuò)性?！?Adorno，“The Idea”260)神學(xué)、神話都是阿多諾挪用來以壓制理性的思想武器。正如斯塔萊·芬克所說：“阿多諾對(duì)認(rèn)識(shí)論的元批判，既不能在經(jīng)典的本體論意義上也不能在海德格爾的本體論意義上來理解，因?yàn)樗哪繕?biāo)在于避免同一性，貼近特殊性?！?Finke107)

最后，需注意的是，本文指出的這兩種認(rèn)識(shí)路徑僅僅作為生態(tài)正義可能實(shí)現(xiàn)的兩種參考方案，并未抹殺其它認(rèn)識(shí)路徑的可能性。

注釋[Notes]

① 美籍日裔環(huán)境美學(xué)家齊藤百合子在《如其本然地欣賞自然》一文中，首先明確提出了“如其本然地欣賞自然”這一思想，指出環(huán)境美學(xué)研究的最終目的就在于把自然當(dāng)作自然自身來欣賞。她的研究主要基建于美國(guó)環(huán)境美學(xué)家艾倫·卡爾松的科學(xué)認(rèn)知主義立場(chǎng)，但仍未完全解決如何如其本然地欣賞自然這個(gè)核心問題。參見Yuriko Saito, “Appreciating Nature on its Own Terms,”

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20.2(1998)： 135-49.② 施洛斯貝格敏銳地觀察到生態(tài)正義與環(huán)境正義二者的研究對(duì)象有所不同，他認(rèn)為并不能完全以環(huán)境正義中的相關(guān)話語去研究人類影響之外的自然世界： 包括動(dòng)物個(gè)體、群落以及自然系統(tǒng)等。他試圖突破僅僅對(duì)環(huán)境正義有效的理論話語去探索生態(tài)正義理論的潛在可能，比如超越環(huán)境正義既有的理論話語，去探索能夠包含個(gè)體動(dòng)物、群落與自然體系的各種話語、概念與框架模式。但他并沒有完全否定環(huán)境正義與生態(tài)正義之間具有的關(guān)聯(lián)性。David Schlosberg.

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③ 中國(guó)古代山水畫論最精深、最有價(jià)值的地方不是它那豐富的技法學(xué)說，而是它的如下藝術(shù)美學(xué)原理： 以筆墨描繪山水的方式去體認(rèn)中國(guó)古代天地意識(shí)。清人唐岱在《繪事發(fā)微》中提出的“以筆墨之自然合乎天地之自然”命題，正是對(duì)筆墨與天地二者關(guān)系的集中概括。

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