摘 要：貝格爾作為社會學家從社會學的角度揭示了宗教社會倫理之要素，探討了宗教對于人類“建造世界”和“維系世界”的作用以及這種作用的基礎，本文將在此基礎上反論宗教雙重化，即世俗化與反世俗化，并淺談宗教未來發(fā)展趨勢。

關鍵詞：宗教雙重化;世俗化;反世俗化;未來趨勢

宗教在面臨著現(xiàn)代化的過程中，世俗化表現(xiàn)得尤為顯著，表現(xiàn)出一種祛魅趨勢，宗教神圣的帷幕變得不再神秘，另一方面，新型工業(yè)的興起，宗教也在不斷適應的過程中發(fā)生了諸多的改變，但這意味著宗教神圣性的消失嗎？本文就當代社會學家彼得·貝格爾的《神圣的帷幕》[1]世俗化的基礎上探討宗教的雙重化。

一、宗教世俗化

“世俗化”世俗化（secularization）一詞的拉丁語詞根saeculum本身就有一種含糊的意思。它既表示一段長距離的時間跨度，又可用指魔鬼撒旦統(tǒng)治下的此世。有學者認為《威斯特代利亞的條約》中最先出現(xiàn)了“世俗化”，用來表示教會財產被國家沒收。而在《神圣的帷幕》一書中，貝格爾也表示世俗化意味著宗教的祛魅。宗教一直以來都是社會的產物，社會之產生是客觀，社會的運轉有其規(guī)律。宗教作為社會歷史的一部分，它連通著世俗世界和神圣世界，伴隨著人類文明的始終，并隨這種文明變化而變化。正如馬克思在分析人在勞動中的四重異化問題時所分析的一樣，在這種勞動之中，人通過“自我”的外化與客觀化，最終構成了一個外在于人的意義體系，反過來將人的行為秩序化，法則化，把人與整個世界聯(lián)系起來。在這種追尋意義的過程中，作為意義體系的典型載體——宗教誕生了。在某種意義上而言，宗教乃非理性的產物，在不確定性與未知性之中，人們確立它存在的意義，而宗教正是通過這種外在方式賦予社會制度秩序以終極有效的本體論地位的手段，把經驗社會不穩(wěn)定的實在與終極實在聯(lián)系起來，從而證明了它們的合理性。正如貝格爾說到，人類在其社會形成的辯證過程中，形成了人類產物的兩大特征：非固性和非穩(wěn)定性。并認為宗教是因為人類本有的這兩種特征，而依靠宗教的功能建立起這一秩序的，這種秩序就是神圣的秩序。但事實上，這種秩序依賴于人和社會本身的發(fā)展，人們面對自身當下的非穩(wěn)定性，發(fā)展的不完善，把人的產物轉化為超人的或非人的客觀事實。使人造的社會從非人的產品的角度得到了解釋。人們因此而需要神正論，來使自己當下所遭受的痛苦合理化、良善化。同樣在人類社會的發(fā)展過程中，人們不斷的通過異化來加強宗教功能本質的合理性，良善性，使宗教信念不斷根深蒂固。

貝格爾認為這種異化的本質在于把虛構的無情形強加于人建構的產物之上。這種本質最重要的結果，是把以經驗為根據(jù)的歷史和經歷，將導致以超經驗的必然性為基礎。而宗教則證明了這種異化的合理性。由此，貝格爾從物質的角度來說明了宗教世俗化的必然前提，表明宗教世俗化乃歷史的必然趨勢。貝格爾也因此感嘆道：“異化也是宗教儀式在探求一個對人類有意義的宇宙時所付出的代價！”

本頓·約翰遜則認為世俗化為“意義體系中超自然因素減少的變化過程。”這將世俗化定義為去神圣化過程。ⅰ

托馬斯·奧蒂則認為，宗教最初并不是一種理性的或理智的對象，而世俗化是信仰在邏輯的推理方面體系化。在他看來，宗教是非理性的概念，世俗化意味著宗教的衰落。

但事實上，也有可能并非如此，宗教在神圣與世俗之間來回穿梭，神圣與世俗正如宗教之兩極，它們之間的關系也如一枚硬幣的兩面，“多元主義”的現(xiàn)象是意識世俗化社會結構上的關聯(lián)物，它正在架構宗教之有理性結構，肢解著宗教神的圣性。以及千百年來宗教所表現(xiàn)出來的神圣性以及教義的純潔性說明了宗教的至上性，福音書里所倡導的真理，對意義的追尋，又激勵著人們不斷去超越自我，在現(xiàn)代化的發(fā)展下，世俗化實乃必然的趨勢。

帕森斯認為，現(xiàn)代人的工作中滲透著基督教觀念，托馬斯·奧蒂認為雖然世俗化使信仰在邏輯的推理方面體系化，但起初的立場卻不是理性的，因此也談不上進步。這些宗教社會學家所言都表現(xiàn)了宗教在神圣與世俗之間的張力。

世俗化意味著宗教的某種退步的同時，它也意味著宗教自身某種的進步?；浇躺駥W的家庭制，在文化傳承與道德的方方面面發(fā)揮著積極的作用，與此同時，宗教本身發(fā)展除了他內部的官僚機制，人們對于宗教的信仰表現(xiàn)為更自由，一方面，宗教經濟蓬勃發(fā)展，另一方面，宗教維護社會秩序的穩(wěn)定提供了一定的保障。2015年7月，據(jù)CNN報道，教皇方濟各在梵蒂岡宣布，墮胎女性將得到上帝的寬恕。并于2016年11月21日宣布，將“慈悲禧年”賦予給所有神父寬恕赦免墮胎行為的權利無限期延長。墮胎一直以來是基督教所反對的，并認為生命是神圣的，墮胎講受譴責。更有《圣經》（出埃及記21：22）言“人若彼此角斗…傷害有孕的婦人，甚至墮胎，隨后卻無別害，那傷害他的總要按婦人的丈夫所要的，照審判官所斷的受罰?！保S著現(xiàn)代化的進程，基督教從人文主義的角度寬恕了這些活著的女性，就基督教而言，這不失是一種進步，逼迫著基督教不斷改變一些教義以適應現(xiàn)代化發(fā)展。又例如，在以基督教為傳統(tǒng)文化背景的歐洲，相信上帝存在、天堂地獄存在的人越來越少，上教堂的人數(shù)在銳減，甚至聲稱自己為信徒的人也在減少。1967年，聯(lián)邦德國有68%的人相信上帝存在，18%的人每月至少去教堂一次，94%的人仍在信仰天主教和基督新教，而聲稱自己無信仰的人只有3%;到了1982年，這一數(shù)字一次下降或上升到50%、120%、84%和13%。1990年至1993年間，每周參加一次宗教活動的英國人只有14%，法國人只有10%，在瑞典只有4%。[2]在荷蘭，全國有22%的無神論者。在挪威，教堂幾乎門可羅雀……盡管這些事實對總交易在現(xiàn)代社會衰退的論點提供了有力的論據(jù)，然而，反對世俗化理論的呼聲也相應高漲。

二、宗教反世俗化

宗教反世俗性（De-secularization）

當宇航員打開了曾經那片只屬于神的天空時，當人們正為經濟的蓬勃發(fā)展而歡呼時，人們也不得不面對著一些列的尷尬局面。經濟的蓬勃發(fā)展，社會的繁榮昌盛，卻始終彌補不了人們內心的恐慌，社會道德敗壞的同時，人們內心的幸福指數(shù)下降，人們對精神層面的追求，比以往表現(xiàn)得更為突出，宗教極端恐怖事件，讓人們不知所措，生態(tài)的破壞，縱使科學技術的發(fā)展，也難以阻止災難的發(fā)生。資源的掠奪，人們對于智力層面的過度開發(fā)，社會的高速運轉，反過來都加深人們對生存的恐懼加劇。也許醫(yī)療的進步是延長了人們的壽命，可在無形之中也延長了人們的痛苦。人類在生與死的極端中，渴望得到精神的豐盈，而猶太教則至今還在盼望著彌撒亞的出現(xiàn)。

與此同時，近20年來，在世界范圍內又出現(xiàn)了一股宗教復興的熱潮，比如20世紀末基督教福音派的重新崛起、伊斯蘭教的原教旨主義、南美和非洲的天主教擴張，甚至在有著悠久的世俗化文化的中國，也出現(xiàn)了一股“去世俗化”的暗流（近十年來基督教在中國民間尤其是農村地區(qū)的急速擴張）。對于這個趨勢，不見世俗化理論的奠基人韋伯不可能想到，就連生活在當代，對“世俗化”言之鑿鑿的貝格爾本人也反悔道：“我們生活在一個世俗化世界里這一設定是虛假的。當今世界除了個別的例外，宗教同過去一樣興旺發(fā)達，有些地方甚至有過之而無不及。這就意味著歷史學家和社會科學界所說的含糊不清的‘世俗化理論從根本上來說是錯誤的….現(xiàn)代化的確招致某些世俗化的結果，但是它同時也喚起了強有力的反世俗化運動”[3]。簡而言之，“世俗化”只是一個個別的事件而不是連續(xù)的歷史運動，而這些個別的事件多招致的“反世俗化”（De-secularization）力量又修繕了世俗化造成的破壞，因此，世俗化作為一個歷史運動根本是不曾存在的。

而在《摩西五經》以及《圣經》中，族長們從美索不達米亞的出走，就表明了宗教背后不可言喻 “精神追求”。起源于蘇美爾的希伯來人的祖先亞伯拉罕家族最先出現(xiàn)于美索不達米亞地區(qū)，1900B.C-1500B.C年間由美索不達米亞遷入敘利亞，隨后遷入埃及，在遷入的300年間，希伯來人受到了種種奴役。以及摩西領導下的從埃及出走，貝格爾認為，這是以以色列為原型的兩次的出走，都意味著和原先充滿災難，傷害的那個世界的完整的決裂。也是出于對痛苦的回應，選擇出走。從而也有了摩西領導下從埃及的出走，這說明人們不管在精神上還是在物質上都渴望得到上帝的恩典。這看似是理性的出走，但其背后，也無法否定出走本身就是具有神性意義的，如果不是奴役，饑餓，喚醒了人們對神圣性的認識，也許迦南人并不會認為上帝應許了“牛奶和蜜”。以色列人也無法認為他們是上帝的選民。這個神秘性是什么，人們很難給出明確的解釋來對之定義，但可以確定的是，它代表著人們對無限未知的渴望，對超越本身的探索與思考。因此，繆勒認為是對無限的追求。3這也許也是千百年，基督宗教所言的源自基督的“愛”與人類本身的“原罪”，其本身除了預言意之外，更被賦予了倫理和哲學意義。由此宗教滲透在不同領域之中，包括文化、語言、藝術、經濟領域，但如果沒有這一層“神秘性”，就如段德智教授在其《宗教學》里所說的一樣，宗教將淪為一種文化。[4]

三、宗教反思性

宗教歷史學家湯·因比曾說過“寄寓在我們每個人之中的人類精神不得不為我們生存于其中的宇宙尋求一種解釋并堅信我們的世界觀將賦予宇宙以意義，而不必使自我成為宇宙的中心。在邏輯上調和這;兩種要求也許是不可能的。但是，不管是在邏輯上怎樣，人類精神不會放棄尋求對這種奧秘的解釋;諸種高級宗教啟示的新福音的確在下述直覺方面達成了和解，生命的意義，存在的意義和實在的意義乃是愛?！盵5]

保羅·蒂里希認為信仰“信仰是終極關切的存在狀態(tài)?！蔽覀兘K極關切的對象，是那決定我們的存在或非存在的東西—存在的意思，不是我們有形生存，而是“…生存的實在性、結構、意義和目的?！雹ＫJ為宗教關切是無條件的，它獨立于任何個性，欲望或環(huán)境之條件。

我們姑且可以把宗教信仰劃定是一種強烈的愿望的完成，它超越現(xiàn)實的或給定的東西，是一種終極關切的存在的狀態(tài)。人們也無法否認宗教信仰為人生提供慰藉。作為一種哲學范疇，宗教信仰具有追求為生活尋找支撐和意義的顯著特征。表征著人對終極關懷的渴望，它給人注入神圣的目標，引導人去反省自我，超越自我，塑造自我，完善自我，實現(xiàn)自我，從而為人的生活提供情感，意欲，愿望，行動等的根基。宗教在現(xiàn)代社會也難以消亡，直至今日，它始終可以滿足人們的需要，除了生存，和人格這些外在的或物質的需要外，人還有一種對意義追求的需要，即理解生之意義的需要，還有希望超越自我的需要，這些需要在某種程度上外在世界無法提供的，你無法想象，在現(xiàn)代化的今天，不丹作為一個佛教國家，那里人民仍然過著清苦的生活，卻依然快樂。也許正是因為有了這種內在需要，外在的物質需要滿足與否，相對地降到次要地位。

美國當代政治學家薩繆爾·亨廷頓在他的《文明的沖突》4一書中提到政治的沖突可以依靠文明之間的對話來協(xié)調，這確實為沖突的解決提供了一種可行的方式。12這意味著政治與文明之間的沖突，正在找尋一種新的突破口。在政治上也不失為一種新的途徑。當然，想要真正的調解宗教紛爭，人們仍需回到人類命運對內心成長的問題上來，關心當下的饑餓疾苦。幾千年來，宗教對這類問題上探索，內在需要的追求上而言倒是似乎從未變化過。

參考文獻

[1]貝格爾：《神圣的帷幕》，上海人民出版社發(fā)行，1991.

[2]美國駐華大使館新聞文化處.交流[J].2000，（1）

[3]陳春富：《宗教與文化》[C].北京：東方出版社，2001.

[4]段德智：《宗教學》，人民出版社，2010年.

[5]湯因比：《一個歷史學家的宗教觀》，上海人民出版社，2014年.

注釋：

[1]羅伯茨：《從社會學角度看宗教》;多爾西出版社1984年版，第121頁。

[2]繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，上海人民出版社，2010年，第14頁。

[3]保羅·蒂里希：《信仰之動力》，紐約，哈潑與羅出版社，第42頁

[4]亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，新華出版社，1998年，第28-35頁。

作者簡介：

王靜，武漢大學哲學學院2017級碩士研究生，宗教學專業(yè)，研究方向：基督教。

（作者單位：武漢大學 哲學院）