摘要:孟子是儒家代表人物和中國古代偉大的思想家。他繼承和發(fā)展了孔子的思想,在哲學、政治、人格、教育各個領域提出了許多新思想、新觀點。哲學上提出了人性本善理論,政治上提出了發(fā)政施仁觀念,人格上提出了大丈夫精神,教育上提出育天下英才思想。這些思想和觀點補充完善了儒家學說,指點和引領了后世儒學的進步發(fā)展,建構了中華民族的文化主動脈。
關鍵詞:孟子 ?性善 ?仁政 ?人格 ?教育
作者夏海,杭州師范大學國學院教授(浙江 ?杭州 ?311121)。
孟子是中國古代偉大的思想家,他以繼承孔子衣缽為己任,終身致力于維護和發(fā)展孔子思想,“乃所愿,則學孔子也”(《孟子·公孫丑上》),為儒家發(fā)展做出了重要貢獻,以至儒家思想被稱為“孔孟之道”,他個人也被稱為僅次于圣人孔子的“亞圣”。如果說孔子思想是儒家文化的原點,那么,孟子思想則是儒家文化的第二個支點,原點、支點連成一線,進而形成了儒家文化傳統(tǒng),建構了中華民族的文化主動脈。
《左傳》曰:“大上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此之謂不朽?!绷⒌隆⒘⒐?、立言,是傳統(tǒng)社會讀書人的人生志業(yè)。立德居于首要位置,與人相伴終生,這是沒有任何疑義的。在傳統(tǒng)社會,立功意味著為官從政,可以用自己的知識和才能報效社會,治國安邦,建立功勛。立言一般是在立功無望的情況下,退而求其次的選擇,隨之而來的是青燈黃卷,寂寞冷清。孟子是在被諸侯君王們認為“迂遠而闊于事情”的窘境中走上了立言之路,其言論匯集為《孟子》一書。正是立言,使孟子成為思想家,名揚千古,激勵后人,對于中華民族傳統(tǒng)社會產(chǎn)生了超邁于立功的深遠影響。立言成就了孟子?!睹献印凡粌H繼承了孔子思想,而且創(chuàng)造性地發(fā)展了孔子思想,哲學上提出了人性本善理論,政治上提出了發(fā)政施仁觀念,人格上提出了大丈夫精神,教育上提出了育天下英才思想,形成了個性鮮明的精神風貌,補充完善了儒家學說,指點和引領了后世儒學的進步發(fā)展。
一、人性本善 [見英文版第63頁,下同]
先秦思想家為了推行自己的思想主張,都從理論上探討了人性問題。老子提出了嬰兒人性論,認為嬰兒的原始素樸狀態(tài)才是人的本性,“含德之厚,比于赤子”(《老子》第五十五章);主張在人生的任何階段都要保持嬰兒般的本真和素樸,“知其雄,守其雌,為天下溪。為天下溪,常德不離,復歸于嬰兒”(《老子》第二十八章)。墨子提出了染絲人性論,認為人性如絲,通過后天環(huán)境的影響,形成了善或惡,“子墨子言,見染絲者而嘆曰:染于蒼則蒼,染于黃則黃,所入者變,其色亦變。五入必而已則為五色矣”;強調“故染不可不慎也”。(《墨子·所染》)荀子提出了性惡人性論,他批判了孟子的性善論,“孟子曰:‘人之學者,其性善。曰:是不然,是不及知之性,而不察乎人之性、偽之分者也”;并提出“人之性惡,其善者偽也”(《荀子·性惡》)。韓非子提出了欲利人性論,他從人的生理機能入手,認為人的生理需求和生存需要造就了人的欲利心,“人無毛羽,不衣則不犯寒;上不屬天而下不著地,以腸胃為根本,不食則不能活,是以不免欲利之心”(《韓非子·解老》),這實質是性惡論的一種表現(xiàn)形式。先秦諸子探討人性的顯著特點,基本是以善、惡來規(guī)定人的本質,或曰性善,或曰性惡,或曰性有善有惡,或曰性無善無不惡。
孟子重在心性修養(yǎng),主張人性本善,這是對孔子具有性善傾向的人性思想的繼承和發(fā)展。“性相近也,習相遠也”(《論語·陽貨》),是孔子對于人性的基本判斷。一方面,孔子肯定了人作為一個類的社會存在,必然有著相近的本性;另一方面,孔子認為人性的差異在于后天不同的社會環(huán)境和自身努力??鬃哟_實沒有說過人性是善還是惡,卻不能否認其強烈的性善傾向。仁是孔子思想的核心,仁的本質是愛人:“樊遲問仁。子曰:‘愛人?!保ā墩撜Z·顏淵》)仁者愛人從親情開始,“弟子入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾,而親仁”(《論語·學而》)。由親及疏、由近及遠、推己及人,把源自血緣的愛親之情擴而充之、外而化之,將他人視為與自己一樣有著共同的生理需求和心理情感的族類,當作親人來對待,設身處地為他人著想,體諒、同情、善待他人,進而實現(xiàn)“君子敬而無失,與人恭而有禮,四海之內(nèi)皆兄弟也”(《論語·顏淵》)。由此可知,孔子之仁的傾向就是善,充滿著人性和人道主義光輝,這為孟子之性善論打下了堅實的思想基礎。
人性本善是孟子思想的基本觀點,也是孟子思想的形而上根據(jù)。孟子以人有相同的自然性開展論證:“至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲,天下期于師曠,是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都,天下莫不知其姣也。不知子都之姣者,無目者也。”“口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉。”(《告子上》)在孟子看來,人的社會性如同自然性一樣,也有相同的內(nèi)容,“至于心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口”(《告子上》)。人心所公認的東西是理,是義。圣人先于普通人得知了我們心中共同的東西。因此,理義使我心愉悅,就像牛羊豬的肉合我的口味一樣。孟子把人性善的內(nèi)容概括提煉為“四心”,具體化為仁、義、禮、智。所謂仁、義、禮、智,是指惻隱、善惡、恭敬和是非之心,“惻隱之心,仁也;善惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也?!泵献诱J為,仁義禮智是人人共有的普遍現(xiàn)象,而不是個別人擁有的品質:“惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之?!保ā陡孀由稀罚┟献用鞔_提出仁義禮智是先天固有、與生俱來的,而非后天形成的:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求則得之,舍則失之?;蛳啾遁鵁o算者,不能盡其才者也。”(《告子上》)意思是,仁義禮智,不是外人教我的,是我原本就有的,只是沒深入思考過罷了。所以說一經(jīng)探求就會得到它,一加放棄就會失掉它。人與人之間有相差一倍、五倍甚至無數(shù)倍的,這就是不能全部發(fā)揮人的天賦資質的緣故。
雖然孟子以人的自然性說明人性善是先天固有的本性,但孟子還是區(qū)分了人的自然性與社會性,認為人性善和人的社會性才是人的本質規(guī)定,是人與動物的根本區(qū)別,“人之所以異于禽獸幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫;由仁義行,非行仁義也”(《離婁下》)。朱熹注云:“幾希,少也?!比伺c動物在饑渴、飲食等一般生理刺激反應上都是相同的,區(qū)別僅僅在于人性善,如果沒有善性,就不是人:“由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也?!保ā豆珜O丑上》)孟子不僅區(qū)分了人的自然性與社會性,而且認為人的社會性比自然性重要,為此提出了大體與小體的概念。大體是指仁、義、禮、智等社會本質,小體是人的耳、目、口、腹之欲等自然本性。在孟子看來,人人都愛惜自己的身體的每一個部分:“人之于身也,兼所愛。兼所愛,則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉,則無尺寸之膚不養(yǎng)也。”(《告子上》)然而,身體每一部分并不是同等重要的,孟子強調要養(yǎng)其大體,勿以小失大,這是區(qū)分大人與小人的標準,也是區(qū)分人的道德品質高低的依據(jù),“體有貴賤,有小大。無以小害大,無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人,養(yǎng)其大者為大人”(《告子上》)。孟子不僅看到了人的社會性重于自然性,而且看到了兩者之間的聯(lián)系,認為人的自然性應當受到社會性的制約,人的自然性只有服從于社會性時才有意義:“飲食之人,則人賤之矣,為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也,則口腹豈適為尺寸之膚哉?”(《告子上》)如果人的自然本質不被社會性所約束,人就會退化為動物,正如馬克思所言:“誠然,飲食男女等等也是真正人類的機能。然而,如果把這些機能同其他人類活動割裂開來,并使它們成為最后的和唯一的終極目的,那么,在這樣的抽象中,它們就具有動物的性質。”
孟子雖然認為人性本善,卻沒有否定后天的作用和修身的重要性。在孟子看來,人皆有之的善性,最初只是一種道德的萌芽,即仁、義、禮、智“四端”,必須經(jīng)過自我修養(yǎng),擴而充之,才能發(fā)展成現(xiàn)實的道德行為:“有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端于我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母?!保ā豆珜O丑上》)在修養(yǎng)擴充善性的過程中,孟子認為,要像舜那樣,有著從善如流、一心向善的強烈愿望和積極行為:“舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕游。其所以異于深山野人者幾希。及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能御也?!保ā侗M心上》)孟子認為,修身養(yǎng)性要遵循規(guī)律、堅持不懈,不要拔苗助長:“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助長也。無若宋人然?!彼稳耸侵浮稗朊缰L”的故事:“宋人有閔其苗之不長而揠之者,芒芒然歸,謂其人曰:‘今日病矣!予助苗長矣!其子趨而往視之,苗則槁矣?!保ā豆珜O丑上》)
二、發(fā)政施仁 [66]
孟子一生向往為官從政,希望能治國平天下,給百姓帶來福祉,實現(xiàn)自己的政治抱負。他把士大夫為官從政比作農(nóng)夫耕田,認為是很自然的事情,“士之仕也,猶農(nóng)夫之耕也。農(nóng)夫豈為出疆舍其耒耜哉”(《滕文公下》);把士大夫不能為官從政,或失去官職,看得很嚴重,“士之失仕也,猶諸侯之失國家也”(《滕文公下》)。孟子最重視的是孔子的政治思想,《孟子》一書的基本色調是政治,而后來對儒家發(fā)展貢獻最大的也是政治學說。孟子從性善論出發(fā),把仁的理念發(fā)展為一套完整的政治學說。孟子的政治思想由民本、仁政和王道構成,具有系統(tǒng)性和內(nèi)在的邏輯統(tǒng)一性,其基本資源是法先王。
法先王是孟子政治思想的有機組成部分。孟子的法先王具有托古改制性質,主要不是效法先王的道德理念和社會制度,而是要推行自己的仁政思想和王道學說:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上?!保ā豆珜O丑上》)孟子贊美最多的“先王”是堯、舜。在孟子看來,堯、舜是治國的典范,堯舜時代是政治理想的標本。堯舜治國以孝悌為本,“堯舜之道,孝弟而已矣”(《告子下》)。舜是孝悌的榜樣,在舜的心目中,只有孝順父母,才能解除憂愁:“天下之士悅之,人之所欲也,而不足以解憂;好色,人之所欲,妻帝之二女,而不足以解憂;富,人之所欲,富有天下,而不足以解憂;貴,人之所欲,貴為天子,而不足以解憂。人悅之、好色、富貴,無足以解憂者,惟順于父母可以解憂。”(《萬章上》)堯、舜治國是綱舉目張,選賢任能:“知者無不知也,當務之為急;仁者無不愛也,急親賢之為務。堯舜之知而不遍物,急先務也;堯舜之仁不遍愛人,急親賢也。”(《盡心上》)堯舜治國樹立了君臣之道,堯為君,盡君之道,仁政愛民;舜為臣,盡臣之道,忠于君王:“規(guī)矩,方員之至也;圣人,人倫之至也。欲為君,盡君道;欲為臣,盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君,不失敬其君者也;不以堯之所以治民治民,賊其民者也??鬃釉唬骸蓝逝c不仁而已矣?!保ā峨x婁上》)堯舜治國以仁政為主旨,施行不忍人之政。孟子用正反句式加以論證,否定句式是“離婁之明,公輸子之巧,不以規(guī)矩,不能成方圓;師曠之聰,不以六律,不能正五音;堯舜之道,不以仁政,不能平治天下”(《離婁上》)。離婁,相傳是黃帝時目力極強的人;公輸子即魯班,為著名的巧匠;師曠,春秋時著名的音樂家。而肯定句式是既肯定先王行使仁政,又強調法先王,“圣人既竭目力焉,繼之以規(guī)矩準繩,以為方員平直,不可勝用也;既竭耳力焉,繼之以六律正五音,不可勝用焉;既竭心思焉,繼之以不忍人之政,則仁覆天下矣”(《離婁上》)。因此,孟子強調政治統(tǒng)治必須法先王,“故曰:為高必因丘陵,為下必因川澤,為政不因先王之道,可謂智乎?”(《離婁上》)
民本思想是孟子政治思想中最輝煌的部分。早在殷商之前,圣賢們已經(jīng)有了“民惟邦本,本固邦寧”(《尚書·五子之歌》)的思想,先秦思想家們都對民本思想有所論述。而在先秦思想家和早期的儒家代表人物中,沒有哪一位比孟子更重視民眾的社會作用和歷史地位。孟子的貢獻在于深刻而系統(tǒng)地闡述了民本思想,并把它發(fā)展成為仁政的理論基礎,運用到施政綱領之中:“諸侯之寶三,土地、人民、政事。寶珠玉者,殃必及身?!保ā侗M心下》)趙岐注云:“諸侯正其封疆,不侵鄰國,鄰國不犯,寶土地也。使民以時,民不離散,寶人民也。修其德教,布其惠政,寶政事也?!痹诿献涌磥?,土地、人民、政事是國家的三個基本要素,土地為立國之基業(yè),人民為守國之根本,政事為經(jīng)國之綱要。諸侯只有以此三者為寶,才能實現(xiàn)治平天下,否則以珍珠美玉為寶,就會招致禍患。在此基礎上,孟子石破天驚地提出“民貴君輕”的思想:“民為貴,社稷次之,君為輕。是故得乎丘民而為天子?!保ā侗M心下》)這段話肯定了民眾在國家中的基礎地位,認為民眾在國家政治中的地位比君王重要得多;只有得到民眾和贏得民心,才能得到天下和成為天子。兩千多年前,中國社會正處于奴隸社會向封建社會急劇變革的時代,生產(chǎn)力低下,階級矛盾十分尖銳,孟子能夠提出“民貴君輕”的思想,強調對平民百姓的尊重和人與人之間的平等,不能不令人感佩?!懊褓F君輕”一經(jīng)提出,便使傳統(tǒng)社會受到極大震動,綿綿不絕影響了兩千多年,成為各代思想家批判君王專制的銳利武器。更為可貴的是,孟子還提出了可以變更君王的主張:“諸侯危社稷,則變置。犧牲既成,粢盛既絜,祭祀以時,然而旱干水溢,則變置社稷?!保ā侗M心下》)如果諸侯危害國家,那么就改立諸侯。犧牲已經(jīng)肥壯,祭品已經(jīng)潔凈,祭祀也按時進行,如果依舊發(fā)生旱災水災,那么就要改立土神、谷神。
仁政是孟子政治思想的重要內(nèi)容。孟子繼承了孔子“為政以德”(《論語·為政》)的思想,創(chuàng)造性提出仁政學說。面對戰(zhàn)亂頻繁、徭役繁重、民不聊生的社會現(xiàn)實,孟子痛心不已,呼吁統(tǒng)治者應該發(fā)政施仁,救民眾于水深火熱之中。孟子告誡統(tǒng)治者,如果不施行仁政,就會失去天下:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁,不保四海;諸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗廟;士庶人不仁,不保四體。”(《離婁上》)在孟子看來,仁政是與民生連在一起的,沒有民生,就沒有仁政。仁政是要“制民之產(chǎn)”,使老百姓有衣穿有飯吃:“是故明君制民之產(chǎn),必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡?!保ā读夯萃跎稀罚┻M而使老百姓有恒心,能夠安居樂業(yè):“若民,則無恒產(chǎn),因無恒心。茍無恒心,放辟邪侈,無不為已。及陷于罪,然后從而刑之,是罔民也?!保ā读夯萃跎稀罚┤收且葷案F民”。窮民即社會上孤苦無援者。孟子以周文王為例,認為發(fā)政施仁必須先幫助和救濟窮民:“老而無妻曰鰥,老而無夫曰寡,老而無子曰獨,幼而無父曰孤。此四者,天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁,必先斯四者?!保ā读夯萃跸隆罚┤收且p徭薄賦。歷史證明,有政府就會有稅賦。孟子認為政府征稅要有個限度:“有布縷之征,粟米之征,力役之征。君子用其一,緩其二。用其二而民有殍,用其三而父子離?!保ā侗M心下》)孟子還以文王為例,強調省刑罰薄稅收:“昔者文王之治岐也,耕者九一,仕者世祿,關市譏而不征,澤梁無禁,罪人不孥。”(《梁惠王下》)仁政是要教育教化。孟子把教化看成是人與禽獸的本質區(qū)別:“無教,則近于禽獸?!保ā峨墓稀罚┰诟幻竦耐瑫r,還要“謹庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴于道路矣”(《梁惠王上》);只要富民教民,就能治國安邦、稱王天下:“七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也。”(《梁惠王上》)
王道是孟子政治思想的理想目標。孟子提出了王道思想,即以理想的政治之道建立理想的人間秩序。從現(xiàn)有文獻可知,王道思想在儒家產(chǎn)生之前就已出現(xiàn),《尚書·洪范》指出:“無偏無陂,遵王之義;無有作好,遵王之道;無有作惡,尊王之路。無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平;無反無側,王道正直。會其有極,歸其有極?!币馑际牵灰黄?,不要不正,要遵守王令;不要作私好,要遵守王道;不要作威惡,要遵行正路。不要行偽,不要結黨,王道坦蕩;不要結黨,不要行偽,王道平平,不要違反,不要傾側,王道正直。團結那些守法之臣,歸附那些執(zhí)法之君。從這段話可知,王道一詞蘊含著社會公平正義思想。在孟子看來,王道是與霸道相對立的一個概念,王、霸之間的根本差別在于是以仁義還是以暴力行使權力:“以力假仁者霸,霸必有大國;以德行仁者王,王不待大。湯以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也?!对姟吩疲骸晕鞫鴸|,自南自北,無思不服。此之謂也?!保ā豆珜O丑上》)孟子認為,實行王道,就能得到人心;得到人心,就能得到天下。反之,則會失去人心,失去天下:“桀紂之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得其民矣;得其心有道:所欲與之聚之,所惡勿施爾也。民之歸仁也,猶水之就下、獸之走壙也?!保ā峨x婁上》)在孟子看來,王道的榜樣是堯、舜、禹、湯、文、武、周公,他們的做法是造福百姓、選賢任能和獎罰分明:“天子適諸侯曰巡狩,諸侯朝于天子曰述職。春省耕而補不足,秋省斂而助不給。入其疆,土地辟,田野治,養(yǎng)老尊賢,俊杰在位,則有慶,慶以地。入其疆,土地荒蕪,遺老失賢,掊克在位,則有讓。一不朝,則貶其爵;再不朝,則削其地;三不朝,則六師移之。是故天子討而不伐,諸侯伐而不討?!保ā陡孀酉隆罚┰诿献涌磥恚缘赖牡湫褪谴呵镂灏?,即齊桓公、宋襄公、晉文公、秦穆公和楚莊王:“五霸者,摟諸侯以伐諸侯者也。故曰,五霸者,三王之罪人也。”(《告子下》)孟子反對五霸征戰(zhàn)不已,反對侵略他國危害百姓的不義之戰(zhàn):“春秋無義戰(zhàn)。彼善于此,則有之矣。征者,上伐下也,敵國不相征也?!保ā侗M心下》)
三、大丈夫精神 [68]
任何思想文化的終極目的,都是塑造理想人格。一般而言,先秦儒家思想主要由政治學說、倫理學說和人格學說構成,三者互相聯(lián)系、密不可分。政治學說言治國之道,孔子主張德治,孟子突出仁政,實質都是“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格”(《論語·為政》)。倫理學說言基于血緣親情基礎之上的人倫之道,孔子講孝悌,孟子明人倫?!熬酉挛欢猾@于上,民不可得而治也。獲于上有道,不信于友,弗獲于上矣。信于友有道,事親弗悅,弗信于友矣。”(《離婁上》)人格學說言理想狀態(tài)中的人格,孔子提出君子人格,孟子發(fā)展出大丈夫精神,他們都重視修身,以實現(xiàn)內(nèi)圣外王。儒家把治國之道納入血緣倫理關系之中:“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”(《論語·學而》)倫理道德律令則通過理想人格加以展示:“君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義?!保ā墩撜Z·季氏》)儒家塑造的理想人格,首先要規(guī)范君王,目的是為了政治統(tǒng)治和治國安邦:“子路問君子。子曰:‘修己以敬。曰:‘如斯而已乎?曰:‘修己以安人。曰:‘如斯而已乎?曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸!”(《論語·憲問》)政治是儒家思想的起點和終點,血緣倫理是儒家思想的基礎,理想人格是儒家思想的保障。只有理想人格,才能修己以安百姓,鞏固和維護以血緣親情為核心的社會秩序。從這個意義上說,理想人格是儒家思想的命門所在。自孟子之后,儒家思想的發(fā)展與變動,或在政治領域,或在倫理領域,而理想人格則逾千載而彌堅,一直保持穩(wěn)定。
“人格”一詞是舶來品。古代漢語中沒有人格一詞,只有人性和品格的概念。中文中的人格一詞是近代從日文中引進的,而日文的人格一詞則源于英文的意譯,英文人格一詞則源于拉丁文。拉丁文的人格(persona)最初是指演員在舞臺上戴的面具,類似于中國京劇的臉譜。舞臺上的不同面具裝扮著不同角色,表現(xiàn)著不同的人物性格。后來心理學引申其含義,認為在人生的大舞臺上,人也會根據(jù)社會角色的不同來變換面具,面具是人格的外在表現(xiàn),人格是面具后面的真實自我?,F(xiàn)代心理學一般認為:人格是人類獨有的,由先天獲得的遺傳素質與后天環(huán)境互相作用而形成的,能代表人類靈魂本質及個性特點的性格、氣質、品德、信仰、良心等方面的綜合體。哲學的研究則比較宏觀,認為人格是指人之為人的資格,是對人的本質規(guī)定,馬克思指出:“人的本質不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關系的總和。”中國古代雖無人格一詞,卻有豐富的人格思想;先秦儒家雖無心理學知識,卻從哲學上探討了人格:“仁也者,人也。合而言之,道也?!保ā侗M心下》)仁是儒家思想的核心,也是儒家理想人格的本質規(guī)定??鬃雍兔献佣际且罁?jù)仁的范疇,推演并建構起儒家的理想人格。
孟子有一句名言:“人皆可以為堯舜?!保ā陡孀酉隆罚┻@句話道出了孟子教育思想的核心內(nèi)容,就是要把教育對象培養(yǎng)成像堯舜一樣的人。在孟子看來,人性本善:“君子所性,仁義禮智根于心,其生色也睟然,見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻?!保ā侗M心上》)人之性善類似于萌芽,潛在于人心之中,是一種可能性,而不是現(xiàn)實性;是應然的人生,而不是現(xiàn)實的人生:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也?!保ā豆珜O丑上》)萌芽需要澆水呵護,才能開花結果;人之性善,需要教育培養(yǎng),才能成為現(xiàn)實的人性。在孟子看來,培育發(fā)展人的善性,既要個人自身努力,又要注意環(huán)境的作用。按照辯證思維,自身努力是內(nèi)因,環(huán)境作用是外因,外因通過內(nèi)因起作用,內(nèi)因比外因更重要。如果個人自身不努力,天天做違背良心的事情,結果不但不會促進善的萌芽,反而還會扼殺善的萌芽,就會像斧子對于樹木一樣,天天去砍樹木,怎么可能繁茂蔥蘢呢:“雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?”(《告子上》)當然,環(huán)境的作用也不可忽視,好的環(huán)境可以使人性本善健康發(fā)育成長,不好的環(huán)境卻會阻礙人的善性發(fā)展。孟子用了一個比喻,說明環(huán)境對人的性格影響很大,即“富歲,子弟多賴;兇歲,子弟多暴。非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也”(《告子上》)。在孟子看來,發(fā)展人的善性,關鍵在教育培養(yǎng):“茍得其養(yǎng),無物不長;茍失其養(yǎng),無物不消??鬃釉唬骸賱t存,舍則亡;出入無時,莫知其鄉(xiāng)。惟心之謂與?”(《告子上》)在教育培養(yǎng)善性過程中,不僅要有恒心,而且要有專心。恒心是堅持不懈,長期努力,不能一曝十寒,以致善性喪失:“雖有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。吾見亦罕矣,吾退而寒之者至矣,吾如有萌焉何哉?”(《告子上》)專心是一心一意,不能三心二意。孟子舉了學弈的例子加以說明:“今夫弈之為數(shù),小數(shù)也;不專心致志,則不得也。弈秋,通國之善弈者,使弈秋誨二人弈。其一人專心致志,惟弈秋之為聽。一人雖聽之,一心以為有鴻鵠將至,思援弓繳而射之,雖與之俱學,弗若之矣。為是其智弗若與?曰:非然也?!保ā陡孀由稀罚?/p>
教育既要重視內(nèi)容,又要重視方法。教學方法合適,則事半功倍。首先是教師,在孟子看來,對教師最基本的要求是正身,言傳身教、為人師表:“教者必以正。”(《離婁上》)這好像射箭,必須先端正自己的姿勢才能射中,而教育學生以仁義,教師也必先正己:“仁者如射,射者正己而后發(fā)。”(《公孫丑上》)對教師的另一個要求是必須學懂弄通所教的知識和道理,自己不懂就不能教好學生:“賢者以其昭昭,使人昭昭;今以其昏昏,使人昭昭?!保ā侗M心下》)對教師還有一個要求是應有確定的教學標準,使學生有明確的學習目標:“羿之教人射,必志于彀。學者亦必志于彀。大匠誨人,必以規(guī)矩,學者亦必以規(guī)矩。”(《告子上》)確定教學標準,與因材施教并不矛盾,確定教學標準強調統(tǒng)一性,因材施教注重差異性,兩者密切聯(lián)系,互相配合,共同提高教學水平。無論統(tǒng)一性還是差異性,教師都只能給學生一般的知識和道理,卻不能保證每個學生都達到同樣的水平和能力,正如木工、車匠能夠把運用圓規(guī)和曲尺的方法傳授給別人,卻不能使別人像自己一樣靈巧自如:“梓匠輪輿能與人規(guī)矩,不能使人巧?!保ā侗M心下》)
教學方法還與學生有關。學生只有掌握正確的方法,才能完成學業(yè),做一個合格的學生。在孟子看來,學生不僅要學知識,而且要學做人,既要掌握正確的學習方法,也要掌握正確的修養(yǎng)方法。在學習方面,主要是獲得知識和道理,要掌握盈科而進的方法。盈科而進是以流水為比喻,水盡管往下流,卻必須把坑坑洼洼先填滿后,才能繼續(xù)向前流去,以此強調學習的循序漸進:“流水之為物也,不盈科不行;君子之志于道也,不成章不達。”(《盡心上》)掌握深造自得的方法。學生在學習過程中要發(fā)揮主觀能動性,增強深造上進的自覺性,更加透徹地理解和把握所學到的知識,以便在運用時能左右逢源,取之不盡:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,則居之安;居之安,則資之深;資之深,則取之左右逢其原,故君子欲其自得之也?!保ā峨x婁下》)掌握持之以恒的方法。學習猶如挖井,一定要挖到泉水才能停止,否則,就是半途而廢,無功而返:“有為者辟若掘井,掘井九軔而不及泉,猶為棄井也?!保ā侗M心上》)在修養(yǎng)方面,重點在塑造良好人格,其一要掌握存心養(yǎng)性的方法。存養(yǎng)好仁義禮智本心,不能受外界物質誘惑而丟失,如果丟失本心,要盡快尋找回來:“學問之道無他,求其放心而已矣。”(《告子上》)其二要掌握持志養(yǎng)氣的方法。持志就是崇尚仁義,齊王子墊問:“何謂尚志?”孟子回答:“仁義而已矣?!保ā侗M心上》)養(yǎng)氣則是養(yǎng)浩然之氣。持志養(yǎng)氣是把志與氣結合起來,構建崇高的精神世界:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉;故曰:‘持其志,無暴其氣?!保ā豆珜O丑上》)其三要掌握動心忍性的方法。苦難和困境是造就人才的重要途徑,要在逆境中學會成長,在憂患中修養(yǎng)道德,在艱苦環(huán)境中磨煉意志:“天將降大任于是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,曾益其所不能。”(《告子下》)無論掌握學習方法,還是掌握修養(yǎng)方法,都是為了促進學生成為有信仰、有道德、有知識、有勇氣的人,這是教育的真正目的。
研究孟子之思想,使筆者不時想到魯迅的名言:“我們從古以來,就有埋頭苦干的人,有拼命硬干的人,有為民請命的人,有舍身求法的人……這就是中國的脊梁?!倍袊沽罕澈蟮木裰尉褪枪糯咳思磦鹘y(tǒng)知識分子的品格。士作為傳統(tǒng)社會中特有的一個群體,承擔著文化承續(xù)和傳播的使命,是社會主流價值觀的保護者和實踐者,具有強烈的歷史責任感和政治使命感。某種意義上說,孟子是古代士人品格的奠基者和踐行者,孟子思想是古代士人精神的源頭之一,許多士人的氣節(jié)標準實際是孟子確立的,這些標準如日月之光,時時激勵、觀照著志士仁人奮力前進?!案F不失義,達不離道”(《盡心上》),這種崇義尚道的理念,激動陶冶了漫漫歷史長河中無數(shù)的慷慨悲歌之士;“生于憂患而死于安樂”(《告子下》),這種憂國憂民的意識,幾乎成了每一位家國情懷者的血脈認可,鼓勵他們?yōu)閲液兔褡宓拿\奮斗不已;“生,亦我所欲也;義,亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取義者也”(《告子上》),這種敬重信仰的精神,幾乎超越了任何賢言慧語,對在逆境中和困難時期拼搏的人們有著特別的激勵作用。從司馬遷的“人固有一死,或重于泰山,或輕于鴻毛”,到文天祥的“人生自古誰無死,留取丹心照汗青”;從諸葛亮的“鞠躬盡瘁,死而后已”,到范仲淹的“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”;從東林書院的“風聲雨聲讀書聲,聲聲入耳;家事國事天下事,事事關心”,到顧炎武的“天下興亡,匹夫有責”,我們都可以感受到中國脊梁的震撼,這就是孟子留給我們的思想結晶和精神遺產(chǎn)。
(責任編輯:黃 ?艷 ? 責任校對:劉光炎)