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        孔穎達《五經(jīng)正義》的“情”論與“聲”論

        2019-10-18 03:57:28劉順
        孔學堂 2019年1期

        摘要:《五經(jīng)正義》以經(jīng)典注疏的方式構(gòu)建了系統(tǒng)而周密的思想體系,有效回應了為李唐提供為政指南及提升儒學思想影響的雙重挑戰(zhàn)??资枰酝醯?、王制與王政的政治設(shè)計為核心,使五經(jīng)文體成為相互支撐的結(jié)構(gòu)整體。“情”論、“象”論與“聲”論是孔疏在詩學思想上的創(chuàng)獲,更是其構(gòu)建政治思想的核心概念。孔疏形上之思的微妙、形下關(guān)切的周密以及其在中古思想史中的位置均可由之得到相應的考察。

        關(guān)鍵詞:《五經(jīng)正義》 ?情性 ?聲音 ?政教詩學

        作者劉順,黑龍江大學文學院教授、博士生導師(黑龍江 ? 哈爾濱 ? 150080)。

        學理層面的聚訟、辯難以及借助非學術(shù)手段以為爭勝之道,是學派思想紛爭的常態(tài),但相較于問題回應上的系統(tǒng)與深入,態(tài)度的標榜與非學術(shù)手段的借用則不免虛枵且難以持久。然而思想系統(tǒng)性與周密度的觀察,卻依賴于解讀者對于言說者所面對之基礎(chǔ)問題及其目標指向的感受,當后者隨著問題焦點的轉(zhuǎn)移而逐步晦暗時,作為其回應的思想自難得到恰當?shù)慕庾x與定位。

        以中古時期的思想世界而言,“名教”與“自然”的關(guān)系問題,實可視為儒、釋、道三方角力的焦點所在。“六典經(jīng)文,本在濟俗為治”之說,雖出于釋教文獻,但衡以南朝儒學長于禮學的學術(shù)史評價,儒學在思想形上領(lǐng)域的落寞則大體可以想見。至貞觀時,孔穎達領(lǐng)銜修撰《五經(jīng)正義》,統(tǒng)合南北、彌合儒學內(nèi)部分歧而外,如何能在形上領(lǐng)域有所建樹,并由此而為形下生活提供依據(jù)與指導,以爭勝于道、釋兩家,將是確立儒學在思想世界影響力的基本路徑。

        但孔氏注疏,南宋之前雖與注本俱為單行,然因體例之限,形式上難免繁碎、重出之弊。五經(jīng)卷帙浩繁,寫本時代,學人或難睹全貌,及四書系統(tǒng)興起,孔疏文本相互支撐而成一結(jié)構(gòu)整體的事實,遂湮沒在漢學、宋學之分的洪流之中。而后人對思想流派分界的過度強調(diào),也多少隔膜于中古時期思想生產(chǎn)的慣習,并進而形成在思想論爭上的態(tài)度偏好。由此,于孔疏雖然或有態(tài)度褒貶之差,但多難得其宜。20世紀90年代以來,關(guān)于孔穎達《五經(jīng)正義》的研究,逐漸成為哲學、美學以及文學研究的熱點之一,成果甚多,不乏佳作。但學科壁壘的存在,卻在一定程度上限制了孔疏義理系統(tǒng)與深度的呈現(xiàn),此一點在文學研究領(lǐng)域的表現(xiàn)更為明顯。惟孔氏“象”論,學界成果頗豐,下文在借助周邊學科研究成果的基礎(chǔ)上,通過詩學研究中較常涉及的“情”及“聲”論的分析,嘗試展現(xiàn)孔疏的系統(tǒng)與周密,并由而描述其思想史及詩學意義。

        一、“情志一也”與“感以為體” [見英文版第58頁,下同]

        儒家的情感觀念,在漢唐而下的思想史書寫傳統(tǒng)中,常被置于“性→情”架構(gòu)之中,性情遂有形上形下、體用本末以及善惡之分。在中古時期,“形上”之學,業(yè)已成為知識精英分判思想高下之基本標尺,“性→情”架構(gòu)似乎自然合理而有效。然“常識”的流行,自然不免掩蓋思想原發(fā)期的“未定型”樣態(tài),以及“形上”之思常發(fā)端于日用常行的基本事實。漢唐而上的思想論述中,“情性”與“性情”并置的用法較多,“情”有情感、情實與本始質(zhì)實之義,較“性”更為基礎(chǔ)。經(jīng)典注疏的文本形式,雖然會在外在形式上干擾思想的系統(tǒng)與深密,但也由此提供了重回思想原初樣態(tài)及觀察思想演化脈絡的機緣。在儒學史以及中國思想史的書寫傳統(tǒng)中,唐代前期常被視為“思想的平庸期”,孔穎達的“情”論在思想史的常規(guī)敘述脈絡中難以得到有效的考察,而詩學領(lǐng)域,雖然因“詩言志”與“詩緣情”交叉定位的視角囿限,難以在批評偏好的基礎(chǔ)上作更具延展性的追問,但依然不失為理解孔氏“情”論的較佳入口。

        詩學批評中對孔穎達“情”論的關(guān)注,以“情志一也”的考察為焦點?!蹲髠鳌ふ压迥辍肥柙疲骸按肆?,《禮記》謂之六情。在己為情,情動為志,情志一也,所從言之異耳?!痹凇扒椤薄爸尽眱煞郑把灾尽痹谌寮以娬撚志哂袎旱剐杂绊懙难哉f傳統(tǒng)中,“情志一也”的表述自然成為孔穎達提升情感地位的絕佳佐證。但如此理解既不足以撼動詩言志與詩緣情的原有框架,又會由此錯失孔穎達重“情”的原意?!睹娬x序》曰:

        夫《詩》者,論功頌德之歌,止僻防邪之訓,雖無為而自發(fā),乃有益于生靈。六情靜于中,百物蕩于外,情緣物動,物感情遷。若政遇醇和,則歡娛被于朝野,時當慘黷,亦怨刺形于詠歌。作之者所以暢懷舒憤,聞之者足以塞違從正。發(fā)諸情性,諧于律呂。故曰“感天地,動鬼神,莫近于《詩》”。此乃詩之為用,其利大矣。

        詩緣情而情緣物感,故而,詩乃緣感而生,詩以感為體?!爸尽狈乔?,但“志”中有情,且“志”因情生,無情則必無“志”。情既因感而起,志亦因感而生?!把宰髟娬?,所以舒心志憤懣,而卒成于歌詠,故《虞書》謂之‘詩言志也。包管萬慮,其名曰心;感物而動,乃呼為志。志之所適,外物感焉。”“詩言志”說雖并不否認“情”的存在,但“志”無疑偏向于集體性及禮儀性情感的表達??资枰浴案小贬尅爸尽?,無意為“個體性情感”的書寫提供合法性論證,“情志一也”并非其情論的要點所在。而由此推論出使二者所以能“一”的“感”,方是孔氏的真實意圖。以感論詩乃南朝詩論的重要創(chuàng)獲,孔疏中對于南朝詩論的接受非止于此,其“象”論、“聲”論均有南朝影響的痕跡,然孔疏詩論不過為其“道”論與“政”論的起點。“感”意味著天人以及群己間“一體性”的可能。

        “則各從其類者”,言天地之間,共相感應,各從其氣類。此類因圣人感萬物以同類,故以同類言之。其造化之性,陶甄之器,非唯同類相感,亦有異類相感者。若磁石引針,琥珀拾芥,蠶吐絲而商弦絕,銅山崩而洛鐘應,其類煩多,難一一言也。皆冥理自然,不知其所以然也。感者動也,應者報也,皆先者為感,后者為應。非唯近事則相感,亦有遠事遙相感者。若周時獲麟,乃為漢高之應;漢時黃星,后為曹公之兆。感應之事廣,非片言可悉,今意在釋理,故略舉大綱而已。

        “感”道廣大,宇宙萬有共相感蕩,相依共存,由此而成為一生命共同體。詩以感為體,則詩緣情與言志既為人類對于萬有感蕩的自然呼應,也是人類對于生命共在的主動感發(fā)??资枰匀司犹斓刂?,為五行秀氣,故為“天地之心”。天地化生萬物,風行雨施,使萬物各得其生、各盡其性。人為“天地之心”,即意味人有養(yǎng)萬物、盡物性的生命責任。因此,“感”也不再只為生命的實然,而隱含指向生命的“應然”。《毛詩正義》卷一曰:

        天之所營在于命圣,圣之所營在于任賢,賢之所營在于養(yǎng)民。民安而財豐,眾和而事節(jié),如是則司牧之功畢矣。干戈既戢,夷敵來賓,嘉瑞悉臻,遠邇咸服,群生盡遂其性,萬物各得其所,即是成功之驗也。

        孔疏論“人”,通常一體視之,但其于人性,實另有分等之說,“圣人”“愚人”而外,尚有“中人”七等,唯上智與下愚不移。孔穎達關(guān)于人性的分等之說,既可視為其對于中古時期“圣人是否可以學至”問題的回應,也可視為儒者在“性善論”的理論框架中無法合理解釋現(xiàn)實之惡而預留的補白。由此,“天地之心”唯有圣賢足以當之,生命的責任感,遂以“應然”的形式懸臨于“圣賢”之前。

        故圣人耐以天下為一家,以中國為一人者,非意之也,必知其情,辟于其義,明于其利,達于其患,然后能為之。何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者弗學而能。(《禮記·禮運》)

        思想體系性與周密度的構(gòu)建,意在于通過對于問題的徹底回應,既確立思想自身的尊嚴,同時也可為現(xiàn)實人生提供理論參照。儒家欲調(diào)和“名教”與“自然”的矛盾,則須在“名教”產(chǎn)生的基礎(chǔ),存在的條件、動力與方式等問題上,建立其與“自然”之間的一體性。由此,形上之道始有見于形下之“物”,而形下之“物”方能為形上之道的支撐。作為唐初重要的政治人物,孔穎達領(lǐng)銜修撰《五經(jīng)正義》的工作,本即含有為李唐設(shè)計政治制度、藍圖以及路徑的目的。故而,構(gòu)建理想共同體的政治關(guān)懷,方是孔疏理論最為核心的目標指向。在“以德為治”的政治理念之下,政治生活的共同體同時也應成為情感認同的共同體,“不忍心之政”即是“王道”的起點。圣賢之所以能凝聚人心,形成以天下為一家的局面,首先依賴于其對于世情物態(tài)的理解。在此意義上,孔穎達情論中,對于“情實”“事態(tài)”的關(guān)注,不僅為對儒家早期“情”論的回眸,也是政治人物對于政治運作的清醒認識。由此,在另一層面上,孔疏對于“欲”的認可,遂成水到渠成之勢??资枨檎摰牧硪回暙I在于折中《禮記》“七情”與《左傳》的“六情”之說。

        此云“欲”則彼云“樂”也,此言“愛”則彼“好”也,謂六情之外,增一“懼”而為七。熊氏云:“懼則怒中之小別,以見怒而怖懼耳。”

        孔疏常以緯書立論,其折中七情、六情,亦昉自緯書。其中尤可注意者,乃其以“欲”與“樂”的同一?!坝敝杏星?,但“欲”非情,孔穎達于此點,應自有分疏,但其仍以“欲”為情之一種,則“欲”的正面價值遂得認可。在中古時期的思想世界中,“欲”無論善惡,為人自然而有,故而,對于“欲”的討論,即隱含對于自然與應然,也即名教與自然關(guān)系的討論??资鑼τ凇扒椤蹦酥痢坝钡恼J可,初步理清了認知描述與價值評價之間的差異——情與欲會誘發(fā)善惡的產(chǎn)生,但其本身卻并無善惡之分。先唐學人論情性深度能及孔氏而過之者,似僅王弼、王通數(shù)人而已?!坝弊鳛樽匀欢械纳鼪_動,是生命能力展現(xiàn)的內(nèi)在動力,也是人性的自然??资枰怨傩尬谋镜男问?,明確“欲”存在的合理性,既是以意識形態(tài)的名義為“欲”正名,也意味著唐初的為政者意識到政治共同體的構(gòu)建,應平衡“應然”與“自然”之間的張力。前者會引導后者,但必須以尊重后者的自然存在為前提。

        正義曰:禹、湯、文、武四王之王天下也,立德于民而成其同欲。民有所欲,上即同之。東畝南畝,皆順民意。五伯之霸諸侯也,唯勤勞其功而撫順之,以奉事王命而已,不改王之制度也。吾子求合諸侯,以快其無疆畔之欲,止求自快己欲,不與民同,是違王霸之政也。

        政治共同體作為情感認同的共同體,也應是利益分享的共同體。但孔疏并不否認作為情感與利益的共同體,應具有相應的等差結(jié)構(gòu),此一點也幾可視為儒者的基本共識。儒家在“一體之仁”的理解上,遵循等差、次第以及厚薄等項原則,并試圖以“一體之仁”為目標導向,進而形成對“等差之愛”的超越。此即意味著作為“應然”的“等差之愛”,必須在能證明自我的存在符合“自然”原則的同時,也能證明對于自我的超越同樣符合“自然”原則。相較于楊隋之時“輕人性命,甚于芻狗”的政治生態(tài),唐、隋之間實有儒法、王霸之別。

        故傳曰:“君,天也,天可逃乎?”此人臣所執(zhí)之常也。然本無父子自然之恩,末無家人習玩之愛,高下之隔縣殊,壅塞之否萬端,是以居上者,降心以察下,表誠以感之,然后能相親也。若亢高自肆,群下絕望,情義圮隔,是謂路人,非君臣也。人心茍離,則位號雖有,無以自固。

        社會的階層區(qū)分與權(quán)力的等差結(jié)構(gòu)是共同體的“實然”,然因其無可逃于天地之間,故又為共同體之“應然”與“自然”。此種結(jié)構(gòu)決定了情感認同與利益分享上的差序格局。但此差序格局因情感偏好與個人私欲的助推,常會偏離應有的形態(tài),并進而背離生命共感的生存事實以及以“能感”為生命價值尺度的原則。故而,對于他人、外物乃至宇宙萬有的關(guān)切,遂成為生命價值確立的自我要求。

        詩人覽一國之意,以為己心,故一國之事系此一人,使言之也?!娙丝偺煜轮模姆斤L俗,以為己意,而詠歌王政,故作詩道說天下之事,發(fā)見四方之風?!蝗”娭庖詾榧恨o?!厥茄援斉e世之心,動合一國之意,然后得為風、雅,載在樂章。

        詩人“明曉得失之際,哀傷而詠情性”,以社會生活的觀察者與療救者自居,乃是“成己成物”的生命自覺。詩人所以能“覽一國之意,以為己心”,源于詩人對于世情物態(tài)的觀察,更源于人情的相通共感。而詩人也非僅為政治功利的考量,而是建基于人性的本然與必然,唯有如此方能體現(xiàn)人之為人的價值。人性能力與人性責任以及由此而呈現(xiàn)出的人性境界在此觀念中即成一體。生命共感的有效呈現(xiàn)是由近而遠、推己及人的空間拓展,也是“老吾老以及人之老”(《孟子·梁惠王上》),對于個體情感的公共化過程。生命共感唯有遵循“真誠”的原則,才能有“沛然莫之能御”(《孟子·盡心上》)的不得不然與自然而然,也才能有面對挫折而百折不撓、奮勇前行的自信與勇氣。在共同體的政治生活中,以“誠”為原則,意味著為政者對于“己之所能”與“己所不能”的清醒認知以及對于身份責任的高度自覺??追f達“五經(jīng)”義疏中對于“賢能主義”的念茲在茲,是其對于相感以“誠”在政治設(shè)計中的自然呈現(xiàn)。而作為士人之典范的詩人,即使在面對政治高壓之際,也依然應有直諫的勇氣。

        諫猶不顯,況欲使天更授命?詩皆獻之于君,以為箴規(guī)。包藏禍心,臣子大罪,況公言之乎?王基理之曰:“……若乃暴亂,將至危殆,當披露下情,伏死而諫焉。待風議而已哉!”是以《西伯戡黎》祖伊奔告于王曰:“天已訖我殷命?!惫胖t者切諫如此。

        詩者救世,故而當以正言切諫為宜,孔穎達視譎諫為“權(quán)詐”,在分疏詩之三用,即賦、比、興的功能差異時,以賦之“直陳”為詩法之根本。詩以感為體,而詩人所以感時為詩,以詩救世,乃是出于“一己之誠”的不得不然。

        詩以道性情,夫人而能言之。然自古以來,詩之美者多矣,而知性者何其少也。蓋有一時之性情,有萬古之性情。夫吳歈越唱,怨女逐臣,觸景感物,言乎其所不得不言,此一時之性情也??鬃觿h之,以合乎興、觀、群、怨、思無邪之旨,此萬古之性情也?!恃栽娬?,不可以不知性?!酥哉?,則吳楚之色澤,中原之風骨,燕趙之悲歌慷慨,盈天地間,皆惻隱之流動也。

        詩緣情,然詩歌為怨女逐臣而作,為觸景感物而作,不過詩人“惻隱之心”的隨緣顯現(xiàn),而“惻隱之心”方是詩之所以能感天地、動鬼神的原因所在。雖然,黃宗羲稱之以“萬古之性情”,由“性”論詩,已頗不同于孔疏以情、以感論詩,但“惻隱之心”即為仁之端,實又以情說性,由此黃氏之說又實近于孔疏?!皭烹[”之心,緣于生命的共感,也緣于人為五行秀氣,故以“成己成物”為生命責任的擔當。“惻隱”為情,但此情既真實無妄,又有超越一己私情指向宇宙人生的指向。唐人詩中既有遠大的政治抱負與高尚的政治節(jié)操;也有昂然的生命自信以及令人動容的生命溫情。雖然,難以將唐詩不可復制的成功,完全歸因于孔疏的影響,但孔穎達在經(jīng)典注疏中,對于生命共感與生命責任的強調(diào)及其平衡“應然”與“自然”的努力,對于唐詩風格的成型、初唐政治理念的確立當有不可忽視的影響。

        二、聲音之道與政通 [60]

        相較于“情”論及“象”論在詩學領(lǐng)域內(nèi)的廣受關(guān)注,孔穎達關(guān)于“聲”的表述,雖有錢鐘書先生的大力揄揚,但似乎并未因此贏得能與“情”“象”二論比肩而立的地位認定?!段褰?jīng)正義》中與聲音有關(guān)的文字在數(shù)量上并不遜色于其情論與象論,后世所以逐漸忽視此一問題的影響,或在于“聲”論經(jīng)孔穎達已基本完成了在原有理論體系內(nèi)的拓展;而現(xiàn)代學術(shù)則相對忽視了文學的“聲音”之道,由此,孔穎達的“聲”也難以成為后世詩論關(guān)注的焦點問題。聲音與政治的關(guān)系問題是儒家政治學說中的常規(guī)話題,雖“聲音之道與政通”的明確表述出于《禮記·樂記》,然有關(guān)的討論,更早在孔子之先。作為隋唐之際的儒學大師,孔穎達于此論斷,大體沿用。然“聲音之道與政通”所隱含的聲音與情感之間的對應關(guān)系,在魏晉之際已遭到嵇康《聲無哀樂論》的挑戰(zhàn);此外,此論斷,內(nèi)在隱含的雙向闡釋的可能——聲音為政治之反映與聲音影響甚或決定政治,也需給予應有的說明并作出相應的偏重抉擇;而“聲音之道與政通”的產(chǎn)生有著詩樂舞三位一體的時代背景,及三者分離,聲音之道與政通的闡釋逐步偏離原有傳統(tǒng)而以詩歌為核心,后起者如何面對此論述焦點的轉(zhuǎn)移,以上問題均是孔穎達在接受“聲音之道與政通”論斷時,難以回避的問題。此問題相較于“情”與“象”與政治生活的距離最近,因而在唐人的接受視野中,或許更為重要。

        聲音之道與政通,以人心為中介,故聲與政通,其前提乃為聲與人情的相通?!抖Y記·樂記》曰:

        樂者,音之所由生也;其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其聲噍以殺。其樂心感者,其聲啴以緩。其喜心感者,其聲發(fā)以散;其怒心感者,其聲粗以厲;其敬心感者,其聲直以廉;其愛心感者,其聲和以柔。六者非性也,感于物而后動。

        人心感物而生哀、樂、喜、怒、敬、愛之情,由此六情各生不同之聲,《禮記》由此建立聲音與情感之間的聯(lián)系。但其面對的挑戰(zhàn)卻是,不同之聲未必由相應的情感而生。若不能彌補此一缺陷,以樂為教化之具則缺少理論上的合法性。因此,《禮記》則試圖建立聲音與情感的對應關(guān)系?!胺蛎裼醒獨庑闹?,而無哀樂喜怒之常,應感起物而動,然后心術(shù)形焉。是故志微、噍殺之音作,而民思憂。啴諧、慢易、繁文、簡節(jié)之音作,而民康樂。粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作,而民剛毅?!保ā抖Y記·樂記)此種對應關(guān)系,建基于日常生活經(jīng)驗的觀察與歸納,故而,雖然有一定的解釋效力,但也易受到不同觀點的挑戰(zhàn)。嵇康《聲無哀樂論》曰:

        琵琶箏笛,間促而聲高,變眾而節(jié)數(shù),以高聲御數(shù)節(jié),故更形躁而志越?!偕w,聞遼而音埤,變希而聲清,以埤音御希變,不虛心靜聽,則不盡清和之極。是以聽靜而心閑也。夫曲用不同,亦猶殊器之音耳。齊楚之曲多重,故情一;變妙,故思專。嬌弄之音,挹眾聲之美,會五音之和,其體贍而用博,故心侈于眾理。五音會,故歡放而欲愜。然皆以單、復、高、埤、善、惡為體,而人情以躁靜專散為應。

        樂會和五音而成,有節(jié)奏快慢、音調(diào)高低、音質(zhì)良窳等區(qū)分,其對于聽樂者的影響在于形成躁靜與專散的不同狀態(tài),而無關(guān)于哀樂等具體情感,聽樂者所以能有哀樂等情感,源于心中已然有此種情感存在。樂即使能使聽者產(chǎn)生情感反應,其所起的也只能是輔助的作用。樂與情感之間無法建立固定的對應關(guān)系,其彌補之道,可能的路徑在于自樂與詩舞為一,乃綜合藝術(shù)的特性,建立作為綜合藝術(shù)的樂與情感之間的對應關(guān)系,在《禮記·樂記》中此種論證方式已然得以采用。樂作為綜合藝術(shù),其與情感的對應關(guān)系,可以由詩、舞的部分加以確保。而舞蹈若非有具體的敘事內(nèi)容,其與情感的對應關(guān)系同樣不能穩(wěn)固,由此,詩才是樂中能夠確定情感樣態(tài)的核心因素。但詩在其中所起的作用只是取“義”。情感與詩歌之間的對應關(guān)系若如不能建立有效的觀察標準。則詩與音樂之間,依然留有尚待跨越的鴻溝。

        正義曰:情發(fā)于聲,謂人哀樂之情發(fā)見于言語之聲,于時雖言哀樂之事,未有宮、商之調(diào),唯是聲耳。至于作詩之時,則次序清濁,節(jié)奏高下,使五聲為曲,似五色成文,一人之身則能如此。據(jù)其成文之響,即是為音。此音被諸弦管,乃名為樂,雖在人在器,皆得為音。下云治世之音謂樂音,則此“聲成文謂之音”亦謂樂之音也。原夫作樂之始,樂寫人音,人音有小大高下之殊,樂器有宮、徵、商、羽之異,依人音而制樂,托樂器以寫人,是樂本效人,非人效樂。但樂曲既定,規(guī)矩先成,后人作詩,謨摩舊法,此聲成文謂之音。若據(jù)樂初之時,則人能成文,始入于樂。若據(jù)制樂之后,則人之作詩,先須成樂之文,乃成為音,聲能寫情,情皆可見。聽音而知治亂,觀樂而曉盛衰,故神瞽有以知其趣也。設(shè)有言而非志,謂之矯情,情見于聲,矯亦可識。

        孔穎達試圖建立音樂與情感之間的直接對應。人由情而發(fā)聲,作詩成音,音被諸弦管乃成樂,詩成為成樂的重要環(huán)節(jié)。與儒家的論樂傳統(tǒng)不同,詩內(nèi)在的樂感成為關(guān)注討論的對象。字的組合順序與聲調(diào)的清濁高下以及詩的節(jié)奏模式,乃是詩內(nèi)在樂感成因的主要因素。聲即寫情,故詩內(nèi)在的樂感與詩人的情感應相一致,而被諸弦管之樂,則是此種詩之音的強化。詩人言志的真?zhèn)斡稍妰?nèi)在的樂感與言辭意義的切合度決定,言辭可以作偽,但樂感難以作偽,故察聲可判。樂成之后,詩人作詩須合樂而作,已定之樂與情感之間高度對應,故觀樂可知人情??追f達通過區(qū)分聲、音與樂的不同,將樂規(guī)定為自詩成音而來的特殊形式,故而樂與情感的對應關(guān)系,在樂成之后,似乎是一種直接的對應關(guān)系,但究其實際,其核心作用依然源自于詩。孔穎達在回應音樂與情感對應關(guān)系時,悄然轉(zhuǎn)換了話題的焦點,詩內(nèi)在的樂感成為核心環(huán)節(jié),也由此彌補了儒家樂論的重要缺失。

        儒家樂論的中心由“樂”論向詩論的轉(zhuǎn)移,由孔子言“詩可以興”,已見其端倪。及《詩大序》自論詩而論聲,雖仍存有詩樂一體的認識傳統(tǒng),但詩論與“樂”論間的位置轉(zhuǎn)換已成必然趨勢?!对姶笮颉吩谡撛姷谋硎鲋校藿恿恕抖Y記·樂記》的文字,在注意到詩樂分離的事實時,似乎又試圖通過對詩樂舞一體傳統(tǒng)的回眸,提升詩的存在價值。雖然,此種欲在詩樂分離與詩樂合一之間求取平衡的努力,會損傷理論的自洽性,但《詩大序》確立了自樂論向詩論轉(zhuǎn)換的方向,詩之地位的強調(diào)也隨之成為關(guān)注的焦點。《文心雕龍·樂府》云:

        故知詩為樂心,聲為樂體,樂體在聲,瞽師務調(diào)其器;樂心在詩,君子宜正其文?!昂脴窡o荒”,晉風所以稱遠;“伊其相謔”,鄭國所以云亡。故知季札觀樂,不直聽聲而已。

        《文心雕龍》以詩為樂心,已十分明確詩在綜合藝術(shù)中的核心地位,但依然是在詩以言辭表義的意義上,確定詩的地位與作用。劉勰活動的南朝齊梁,本是言辭的音樂性受到廣泛關(guān)注的時代,詩內(nèi)在的音樂性及其呈現(xiàn)方式也是當時知識界的熱點之一?!稑犯菲撛娕c情感的關(guān)系時,雖并未注意到詩內(nèi)在的音樂性,但《情采》篇已明確論及辭、情、聲的一體性??追f達對詩之樂感問題的關(guān)注,既是對南朝詩論的繼承,也是“聲與政通”論合乎邏輯的推演。在《五經(jīng)正義》中,孔氏多次論及詩的聲音問題?!吨苣稀りP(guān)雎》正義曰:“詩之大體,必須依韻”;《周南·漢廣》正義云:“詩之大體,韻在辭上”;《周南·關(guān)雎》又正義曰:“人志各異,作詩不同,必須聲韻諧和,曲應金石?!餮云淝?,故體無恒式?!薄睹娦颉分懈擄L雅頌作為詩體與聲音的關(guān)系:“風、雅之詩,緣政而作;政既不同,詩亦異體?!婓w既異,其聲亦殊。……詩各有體,體各有聲?!笨追f達是較早注意到詩的內(nèi)在樂感及其與情感關(guān)系的經(jīng)學大師,樂與情感的對應問題、詩樂分離的趨勢對于詩論樂論的影響等問題在此合流??追f達“唯聲不可以為偽”論斷,在此歷史脈絡之下,其價值也更易彰顯,詩歌聲律問題的討論也因此在儒家詩論內(nèi)部得到認可。雖然儒家詩論對于聲律問題的討論,在唐時以及唐后并未取得完全一致,甚而批評詩歌聲律等形式問題的言說更占上風,但孔穎達對于聲律正面價值的揄揚,不僅對于唐人影響深遠,后世學人受其沾溉者亦甚多矣。

        “聲音之道與政通”至孔穎達的時代,已基本轉(zhuǎn)換為“詩之道與政通”,然因詩與政通,隱含著雙向互動關(guān)系?!奥暸c政通”的正向詮釋為“詩”乃是政治的反映,政治的良窳會在詩中有所呈現(xiàn);反向詮釋則為詩歌影響政治,其極端者即以為詩決定政治的狀況。正向詮釋并不否定詩對政治的影響,但并不以之為決定因素,由此,詩(文學)即可有較大的生長空間,而反向詮釋則會形成對詩的極大制約。不同的闡釋進路會形成不同的闡釋效果,并進而影響政治文化的形成。

        在隋唐之際,樂(詩)與政治關(guān)系的討論,是有關(guān)于政治理念的重要話題。王通曰:“今言政而不及化,是天下無禮也;言聲而不及雅,是天下無樂也;言文而不及理,是天下無文也。王道從何而興乎?”已極為重視樂對于王政的構(gòu)建作用。由于王通門人在唐初政治中的影響力,王通此論實可視為隋唐之際的代表性論斷。貞觀二年(628),太宗與王通的弟子杜淹之間曾有一場樂與政治關(guān)系的對話。

        太宗曰:“禮樂之作,蓋圣人緣物設(shè)教,以為撙節(jié),治之隆替,豈此之由?”御史大夫杜淹對曰:“前代興亡,實由于樂。陳將亡也,為《玉樹后庭花》;齊將亡也,而為《伴侶曲》,行路聞之,莫不悲泣,所謂亡國之音也。以是觀之,蓋樂之由也?!碧谠唬骸安蝗唬蛞袈暷芨腥?,自然之道也,故歡者聞之則悅,憂者聽之則悲。悲歡之情,在于人心,非由樂也。將亡之政,其民必苦,然苦心所感,故聞之則悲耳。何有樂聲哀怨,能使悅者悲乎?今《玉樹》《伴侶》之曲,其聲具存,朕當為公奏之,知公必不悲矣。”

        杜淹認同其師的論斷,認為樂可決定政治的興亡,但唐太宗則明確采取正向詮釋的進路,否認樂能夠決定政治的論斷,而以樂能夠反映政治并能產(chǎn)生教化的作用,但政治興亡的決定因素在于為政者自身的德行。太宗此論,作為貞觀時期的基本共識,對于貞觀之治的形成,應有重要影響。

        孔穎達《五經(jīng)正義》對于“聲音之道與政通”的另一貢獻,在于其對于樂與政治雙向詮釋的明確表述及其對正向詮釋的認可上。

        亡國者,國實未亡,觀其歌詠,知其必亡,故謂之亡國耳,非己亡也。若其已亡,則無復作詩,不得有亡國之音。此云亂世、亡國者,謂賢人君子聽其樂音,知其亡亂,故謂之亂世之音、亡國之音?!稑酚洝匪啤班?、衛(wèi)之音,亂世之音;桑間、濮上之音,亡國之音”,與此異也。淫恣之人,肆于民上,滿志縱欲,甘酒嗜音,作為新聲,以自娛樂,其音皆樂而為之。無哀怨也?!稑酚洝吩疲骸皹氛?,樂也,君子樂得其道,小人樂得其欲?!北藰返闷溆?,所以謂之淫樂。為此樂者,必亂必亡,故亦謂之亂世之音、亡國之音耳,與此不得同也。

        孔穎達疏解“亡國之音”,以為有“將亡之國的音”與“使國家滅亡的音”兩種理解,將正向詮釋與反向詮釋并置一處。在可見的相關(guān)論述中,孔氏是較早注意到樂與政治之間雙向關(guān)系的儒家學者。由于孔氏在反向詮釋中,增加了為政者的環(huán)節(jié),亡國之音因為政者的個人私欲而生,故而,所謂“使國家滅亡之音”依然是政治的產(chǎn)物,反向詮釋不過是正向詮釋的自然延伸。在此闡釋進路之下,詩與史即是觀察“王政”的風向標??资险J同正向詮釋,另外的佐證在于,中古時期,“樂決定政治”的詮釋,通常以“樂理”為依據(jù)?!稑肪暋吩疲骸皩m唱而商和,是謂善,太平之樂。角從宮,是謂哀,衰國之樂。羽從宮,往而不返,是謂悲,亡國之樂也?!贝祟愖浴皹防怼贬尅罢钡乃悸?,本可以指向?qū)τ凇皩⑼鰢簟钡臉防黻U明,但常常被作為“使亡國之音”的樂理依據(jù)。鄭棨《開天傳信錄》云:

        西涼州俗好音樂,制新曲曰《涼州》,開元中列上獻。上召諸王便殿同觀,曲終,諸王賀,舞蹈稱善,獨寧王不拜。上顧問之,寧王進曰:“此曲雖嘉,臣有聞焉,夫音者,始于宮,散于商,成于角、徵、羽,莫不柢囊橐于宮、商也。斯曲也,宮離而少徵,商亂而加暴。臣聞宮,君也;商,臣也。宮不勝則君勢卑,商有余則臣事僭,卑則畏下,僭則犯上。發(fā)于忽微,形于音聲,播于歌詠,見之于人事。臣恐一日有播越之禍,悖逼之患,莫不兆于斯曲也。”上聞之默然。及安史作亂,華夏鼎沸,所以見寧王審音之妙也。

        類似于《開天傳信錄》中的此類故事,在中古乃至后世的文人書寫中,屢見不鮮。雖然,此種帶有寓言性質(zhì)的“故事”,難以具有“個體真實”性,但其既流行,則“一般真實”性無可懷疑。《樂緯》中關(guān)于樂與政治關(guān)系的言說,多為反向詮釋的進路。孔穎達《五經(jīng)正義》中多引緯書,但未見引用《樂緯》的痕跡,當是刻意選擇的結(jié)果??追f達的“聲”論,合拍于貞觀時期的政治理念,在唐人的詩論中也不難發(fā)現(xiàn)其影響。但樂能興國的反向詮釋,總能為持論者的文化行為提供強有力的意義支撐,且能由此表達對于理想政治的期待,在王朝初建或危亡之際,易獲認同??追f達對于正向詮釋的推重并不能掩蓋異議的存在,在唐之后,其聲論也常遭遇挑戰(zhàn)。雖然,自詩歌自身的發(fā)展而言,兩種詮釋所產(chǎn)生的影響極為不同,然自孔氏推論所指向的政治期待而言,其與異議者實無二致。

        三、余論 [62]

        中古時期的思想語境與詩論的發(fā)展,是孔穎達《五經(jīng)正義》重要的內(nèi)容及思想背景??追f達試圖通過《五經(jīng)正義》為儒家思想確立體系性與周密度以應對佛道的挑戰(zhàn),并由此為唐代政治文化的構(gòu)建提供思想資源,而詩論并非孔氏關(guān)注的焦點?!段褰?jīng)正義》疏解五部經(jīng)典,雖在細處不免繁碎及前后相左等失誤,于整體而言則勾連緊密,形上、形下之學相互支撐,其系統(tǒng)性與深入度,當時儒者難有可并肩而立者?!段褰?jīng)正義》中關(guān)于“情”“象”“聲”的討論,雖然在詩學領(lǐng)域影響甚大,然孔疏論詩、論政、論道,實貫通為一整體。后世對于其詩學影響的關(guān)注自然有合理之處,但若只見一端,則難免會抹殺孔氏的思想功績,關(guān)于其詩論的理解也難言徹底。

        (責任編輯:黃 ?艷 ? 責任校對:劉光炎)

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