江荻

摘 要：法國人類學家列維-斯特勞斯在吸納結構主義語言學思想基礎上提出以“野性思維”解讀西方神話，即為神話建立雙重結構以挖掘其深刻內(nèi)涵，從而為現(xiàn)代西方神話研究開辟了新時代。《山海經(jīng)》是對我國神話記載最為豐富的志怪古籍。試以“鯀禹治水”為例，采用結構主義文本分析法為《山海經(jīng)》神話建立共時性與歷時性雙重結構，由此論證列維-斯特勞斯“野性思維”對中國神話研究的可行性，并進一步揭示中國神話的深層意義。

關鍵詞：列維-斯特勞斯;野性思維;神話雙重結構;山海經(jīng)

中圖分類號： I207.7文獻標志碼： A 文章編號：1672-0539（2019）04-0069-05

一、“從碎片中建立新世界”

“如果說，神話的內(nèi)容是完全隨機的，那么五湖四海的神話為什么如此相似呢？”[1]222半個多世紀以前，結構主義人類學創(chuàng)始者、“結構主義之父”列維-斯特勞斯“異想天開”的一問，在西方神話研究史中畫下了濃墨重彩的一筆，同時也為現(xiàn)代西方神話研究開辟了一個新時代。

在列維-斯特勞斯之前，西方傳統(tǒng)神話研究模式將神話放置于歷時性軌道上，多針對其文學性、“神性”、產(chǎn)生條件、發(fā)展歷程等方面進行研究。而列維-斯特勞斯在吸納了索緒爾結構主義語言學思想后，提出了一種將神話“從內(nèi)打破”的研究方法：在保留對神話歷時性特征關注的同時，以結構主義的分析方法對神話進行共時性研究，從而為神話建立起“歷時性-共時性”的雙重結構。神話在歷時性和共時性軌道上均具有意義，且其雙重結構的建立意在打破對神話表層閱讀、在歷時性與共時性交錯的“第三層面”上挖掘神話的深刻含義，這一理論從根本上革新了人們閱讀、理解和研究神話的視角，“好像神話世界被建立起來就是為了再被打碎，以便從碎片中建立新世界”[1]220。

然而，值得注意的是，列維-斯特勞斯的神話雙重結構理論是否真的能夠為“五湖四海的神話”建立“新世界”尚存疑問。原因在于，該理論以四卷《神話學》中收集的美洲印第安土著神話和歐洲古典神話為藍本，至少在其理論構建過程中，僅對西方神話做出了考量，而未將東方特別是中國龐大的神話體系納入分析。再觀當下學界，對于神話雙重結構理論的討論也僅集中于對其理論意義的評介，鮮有研究在該理論視角下對中國古代神話進行結構主義的文本分析。因此，當前在以列維-斯特勞斯的“野性思維”視角探析中國古代神話的雙重結構這一方向上尚存很大研究空間。

中國古代神話是卷帙浩繁的中華文明中一塊奇麗絢爛的瑰寶。對中國上古神話記敘最早、最詳實的古籍是被稱為“天下奇書”的志怪古書《山海經(jīng)》，其內(nèi)容包羅萬象，除神話記載外，還涉及宗教、歷史、哲學、天文、地理、醫(yī)藥、動植物、民族學、地質學、海洋學等多種領域。魯迅在《中國小說史略》中曾奉《山海經(jīng)》為神話古籍的典范，“中國之神話與傳說，今尚無集錄為專書者，僅散見于古籍，而《山海經(jīng)》中特多”[2]9。美國學者托馬斯·邁克爾在對安妮·比勒爾《山海經(jīng)》英譯本的書評[3]678-680中也稱，《山海經(jīng)》為其后的所有中國神話提供了啟迪?？v觀《山海經(jīng)》研究現(xiàn)狀，陳連山指出：“魯迅、茅盾等人把進化的歷史觀念和文學史發(fā)展模式引入《山海經(jīng)》研究領域，……奠定了現(xiàn)代《山海經(jīng)》神話研究的基本格局?！盵4]193可見若以結構主義文本分析方法為《山海經(jīng)》神話建立起雙重結構，從而探析其深刻內(nèi)涵，也不失為一種突破傳統(tǒng)格局的創(chuàng)新性嘗試。

“鯀禹治水”是我國膾炙人口的洪水神話，司水之神鯀、禹之言行在《史記》《莊子》《呂氏春秋》等古籍中均有記載，但以《山海經(jīng)》中的記敘最為完備。本文試以《山海經(jīng)》神話“鯀禹治水”為例，以斯特勞斯的“野性思維”為理論指導，采用結構主義文本分析方法探析《山海經(jīng)》神話的雙重結構，以論證列維-斯特勞斯神話雙重結構理論對中國神話研究的可行性，并求通過對該神話的解讀挖掘中國古代神話的深刻內(nèi)涵。

二、結構主義者的“神話午宴”

20世紀60年代，一幅名為《結構主義者的午宴》的諧趣漫畫曾頗受關注：列維-斯特勞斯、羅蘭·巴爾特、米歇爾·?？乱约把趴恕さ吕镞_身著奇異的原始服飾環(huán)坐在樹蔭下，仿佛正在享受“憂郁的熱帶”。畫中的結構主義者——列維-斯特勞特曾提出一個大膽的假設：世界各民族紛繁復雜的神話系統(tǒng)背后，存在一定的規(guī)律和不變的結構。1955年，斯特勞斯在發(fā)表的論文《神話的結構研究》中，以神話兼具語言與言語、共時性與歷時性雙重結構的理論觀點驗證了自己的猜想。

（一）神話的雙重結構

在結構主義語言學核心概念——“系統(tǒng)”的影響之下，列維-斯特勞斯提出，神話具有雙重結構的性質，即語言與言語、共時性與歷時性的統(tǒng)一。

在斯特勞斯看來，如果人們想要理清神話思維的脈絡，首先“必須能夠證明它既存在在語言中，又超越了語言”[1]223。遠古時期文字與科學知識的缺乏，使得各民族將對自然力量的崇拜加之以想象，主要通過口頭敘述代代相傳。因此某一民族的神話既包含了該民族特質的“語言”，也源自民間口頭創(chuàng)作、具有交際功能的“言語”。神話兼具在時間領域上可逆的“語言”特征和不可逆的“言語”特征，這本是兩種相互矛盾的屬性，但斯特勞斯認為，神話的特性“可以用一個時間系統(tǒng)獲得說明，這個系統(tǒng)結合了另外兩個系統(tǒng)的屬性”[1]223。因此神話便擁有了加諸于語言與言語之上的雙重結構，且“在第三個層面上又表現(xiàn)出同樣的絕對客體的特點”。神話將語言的共時性與言語的歷時性結合起來，形成了獨立的第三時間系統(tǒng)，這表明：神話既是來自西方“大洪水”時期或東方“混沌”時期的一段不可更改的上古歷史，又具有在漫長的未來時間里持續(xù)產(chǎn)生影響的能力。神話的雙重結構是結構主義語言學中“系統(tǒng)”概念在神話學中的變體，它為列維-斯特勞斯進一步采用結構主義方法對神話進行分析建立了基本的框架。

（二）神話素

神話素是結構主義神話學所特有的一個創(chuàng)造性概念，列維-斯特勞斯將它解釋為“純屬神話的部分”，又稱其為“大構成單位”。結構主義語言學中，音素是構成語音的最小單位、詞素則是語音和語義的最小結合體;相似地，在結構主義神話學中，神話素則是構成神話的最小單位。但必須強調(diào)的是，列維-斯特勞斯認為神話素同語素、音素等概念不可一概而論，其獨特性在于“只能在一個更高的層面上找到，否則神話就跟其他任何話語沒有區(qū)別了”[1]225，因此他主張應當在“語句”這一“更高的層面上”尋找神話素。斯特勞斯在《神話的結構研究》中對希臘神話俄狄浦斯王進行結構主義文本分析時，即將“俄狄浦斯弒其父拉伊奧斯”“俄狄浦斯殺死斯芬克斯”等情節(jié)列為神話素，以將其置于神話雙重結構提供的框架中探究神話的深層含義。

還需闡明的是，“如果說神話有某種意義的話，那么這種意義不會是那種進入組合的孤立成分，它只能存在于這些成分的組合方式當中”[1]225?？梢姡裨捤乇旧聿痪哂幸饬x，只有當它處在結構主義強調(diào)的“關系”之中的時候，才能通過組合的方式發(fā)生意義。

（三）關系束

“我們認為真正構成神話的成分并不是一些孤立的關系，而是一些關系束，構成成分只能以這種關系束的組合方式才能獲得表意功能?！盵1]226如結構主義語言學認為，構成語言的各單位只有在同時被放置在語言這個整體中的時候才有價值和意義，神話素也只有在形成關系束時，才能發(fā)揮其作用，否則只能是機械的神話碎片。

所謂關系束，是在歷時性發(fā)展過程中，反復出現(xiàn)的性質上具有相似性或同類性的一組關系。列維-斯特勞斯將神話比作管弦樂譜以對關系束做出解釋，“一首管弦樂樂曲要有意義，就必須沿著一條中心線歷時地去讀，即一頁接著一頁，從左到右，又沿著一條中心線共時地去讀，那么所有寫在豎行里的音符便組成一個大構單元，即一個關系束。”[1]227假設我們以A、B、C、D等符號代替這些音符，則一節(jié)樂譜可以表現(xiàn)為如下一列符號：

A B D G H B C D F H A E G

想要演奏這節(jié)樂曲，演奏家勢必要將上述符號從左至右歷時性地去演奏。而在列維-斯特勞斯的結構主義視域下，將這些音符放置在前文所述的“第三系統(tǒng)”中，它們在橫向上形成歷時性閱讀，在縱向上便構成了具有相同或相似性質的關系束，如表1所示，通過這樣的重新排列，每一列都包含屬于同一束的幾個關系。

相似地，人們對一則神話會按照歷時性順序（即從左至右、從上至下）完成閱讀或講述的過程，但若想要探究神話的意義，則必須首先將神話拆分為神話素，將其置于如上相似的雙重結構框架中，再通過共時性的關系束對神話進行解讀。

神話的雙重結構為結構主義神話學研究提供了“骨架”，神話素與關系束則是骨架上的“血肉”。神話雙重結構理論的提出為西方神話的結構主義研究開辟了先河，但在以中國神話為文本的研究上暫屬空白，本文將試以《山海經(jīng)》神話“鯀禹治水”為例，為中國古代神話建立雙重結構，從而填補這一空白。

三、“野性思維”下《山海經(jīng)》神話“鯀禹治水”的雙重結構

《山海經(jīng)》最早由晉人郭璞所釋注，著書者已不可考，但據(jù)史料推斷約成書于戰(zhàn)國中后期至漢代初中期，是我國原始社會人民想象與智慧的結晶，也是中華民族童年時期世界觀最本質的留存，“斷非一句想象、神話所能概括”[5]1。陳連山認為，任何以原始文化為研究對象的學術活動，尤其是神話學，都必須對所謂“原始人”的思維特征與思維過程有所了解[6]2，這一觀點與列維-斯特勞斯對“野性思維”的關注不謀而合。

戰(zhàn)國詩人屈原曾在其長詩《天問》中發(fā)出“鴟龜曳銜，鯀何聽焉？”“順欲成功，帝何刑焉？”等疑問，并以“纂就前緒，遂成考功”評價了鯀禹治水的德行;《詩經(jīng)》也曾贊到：“洪水茫茫，禹敷下土方?！滨?、禹治水為《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》所記：“洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復生禹，帝乃命禹卒布土以定九州?！?/p>

（一）“鯀禹治水”的神話素及關系束

在對“鯀禹治水”進行結構主義文本分析之前，我們先將《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》所記文言神話稍作語內(nèi)翻譯：

甲骨文中“昔”字為“”，水波在上太陽在下，作洪水滔天、浸山滅陵之景，概為上古大洪水的印證。人間祈求天帝斥逐洪水，天帝無為。黃帝之孫鯀違天帝之命，竊取寶物“息壤”以埋堵之法治水。傳說息壤是一種能生長不息的神土，鯀將神土置于地上，神土即長，洪水遂退。天帝知道鯀竊取寶物造福人間后，命火神祝融將鯀殺死在羽山，洪水再來。鯀于羽山尸身未腐，肚腹裂開，遂生下禹。天帝又命禹完成治水的工程，并劃定九州。禹最終完成了鯀的遺愿。

假如我們的任務在于對神話進行復述，則行文至此已可以有一份合格的答卷;但當我們試圖“解釋”神話時，就必須在歷時性軌道上將神話拆分為神話素，再將其進行排列組合，以將其置于雙重結構框架中進行意義層面的深度挖掘。據(jù)前文所述，從神話中分離出作為神話基本構成單位的神話素，“應當在語句的層面上尋找它們”，并應“同時利用作為任何形式的結構分析的基礎的幾個原則當作指導”，即解釋的簡潔性、解決辦法的完整性、利用片段復原整體的可能性，以及根據(jù)當前數(shù)據(jù)推斷其后發(fā)展的可能性。由此可見，作為“大構成單位”的神話素至少應具備以下特征：語句精簡，能作為獨立敘事出現(xiàn)，通過整合可以形成完整的神話，且各神話素能“反映事件間的接續(xù)情況”。

通過對神話素進行“準入條件”限制，結合對神話“鯀禹治水”情節(jié)的梳理，不難發(fā)現(xiàn)該神話在歷時性方向上可以被分解為以下幾個“大構成單位”：（1）洪水來時，人間向天帝祈求;（2）天帝無為;（3）鯀違天帝之命竊取息壤;（4）鯀以息壤治水;（5）天帝下令殺鯀于羽山;（6）洪水再來;（7）鯀復生禹;（8）天帝命禹治水、劃九州;（9）禹完成鯀的遺愿。

前文提到，列維-斯特勞斯以樂譜為喻對關系束的概念進行了闡釋，可以推知，神話的閱讀與樂譜的閱讀在歷時性和共時性上都具有本質上的相似性。這種相似性在于，“有些相同的音符每隔一段就重新出現(xiàn)，不是原封不動地再現(xiàn)，就是部分地重復;還有一些調(diào)式雖然相隔甚遠，卻顯示出相似性”[1]227。以此類推，由神話中的關系束即為在內(nèi)容或含義上具有相似性或同類性的神話素的聚合。

再觀“鯀禹治水”分離出的9個神話素，按上述定義可將其分為四組關系束：（1）、（6）均在內(nèi)容上包括洪水的去或來，且人類在這一過程中不具有能動作用;（4）、（9）則表示有人類之外的角色（鯀或禹）發(fā)揮能動作用擊退洪水;（3）、（7）表示鯀在生前或死后均有違抗天帝意愿的行為;（2）、（5）、（8）則表示天帝可按自身意愿行事。

綜上，《山海經(jīng)》神話“鯀禹治水”在歷時性方向上可劃分為9個基本構成單位，即神話素;在共時性方向上可形成各具內(nèi)部同質性的四組關系束。將這些神話雙重結構理論中的“血肉”在其對應的“骨架”上依次排列，即可通過“第三時間系統(tǒng)”的建構對神話的深層意義進行解讀。

（二） “鯀禹治水”的雙重結構解讀

將神話“鯀禹治水”的神話素與關系束放置在神話雙重結構框架中，結果見表2 。

可以見到，Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ欄中的神話素在豎向上分別形成了四個關系束，對該神話進行共時性解讀可以發(fā)現(xiàn)：第Ⅰ欄的共性為“自然征服人類”，第Ⅱ欄的共性為“人類與自然抗爭”，二者形成對立關系;第Ⅲ欄的共性為“被統(tǒng)治階級抗爭統(tǒng)治階級”，第Ⅳ欄的共性為“統(tǒng)治階級專制被統(tǒng)治階級”，二者同樣形成對立關系，神話的意義正是產(chǎn)生在這樣的兩相對立中。

第Ⅰ欄與第Ⅱ欄的對立揭示了中國古代神話的一個主題，即“人類與自然搏斗”。原始社會中階級尚未產(chǎn)生，無從談起剝削。生產(chǎn)力的低下使人類無力與雷雨、風暴、洪水等重災相抗，且因自然科學知識的缺乏，常以神靈之說解釋今時習以為常的自然現(xiàn)象，在心理上也存在不敢與神明抗爭的怯懦之意。因此與自然搏斗即成為了原始社會一個經(jīng)久不衰的主題，而這一主題也在神話傳說中有所反映。然而這些描述并非原始農(nóng)耕生活的真實寫照，既然人類不敢與自然相斗，則必然會有一些具有“神性”，如神明血緣、法寶、神力等的英雄或神明形象來扭轉乾坤，這也正是神話之所以為神話所在?！盀榱藨?zhàn)勝這些困難，他們一再用激情而振奮的調(diào)子唱出關于勞動和勞動英雄的頌歌”[7]14，在描述了人類與自然搏斗的同時，中國神話同時表達了對勞作以及對己之力征服自然、為人類謀生的勞動英雄形象的贊頌。

再觀第Ⅲ欄與第Ⅳ欄，這兩組關系束的對立實際上暗示了人類社會的發(fā)展歷程：“帝”稱的出現(xiàn)，表明了人類由原始社會到階級社會的轉變。中國在歷史上曾長期遭受嚴酷的專制統(tǒng)治，下層階級對于暴君逆施倒行的憤恨與反抗便通過想象為中國神話增添了新的主題。雖然人民無力懲罰統(tǒng)治者的暴行，但會有“反抗神的神”來替人民表達反抗的意愿。盡管在“鯀禹治水”的神話中，火神聽命于帝不施善行、治水英雄鯀身死羽山，似是表現(xiàn)了對統(tǒng)治階級的無能為力，但“鯀復生禹”實則是對勞動英雄形象之敢于抗爭、勇于犧牲、舍己為民高尚精神的贊頌，且如愚公之“子子孫孫無窮盡也”一般，身先士卒、為人民謀取福祉的英雄也會“江山代有才人出”。

四、結語

“我們并不想說明人怎樣思考神話，而是想說明神話怎樣思考人，和思考人所不知道的事?！盵8]18斯特勞斯的神話雙重結構理論不僅為神話學領域開啟了新的研究視角，也“跨出了人類學領域， 為整個人文科學的研究帶來了方法與理論的啟示”[9]35。本文的研究結果表明，以列維-斯特勞斯的神話雙重結構理論剖析中國神話具有可行性，且為挖掘中國神話深層次意義提供了全新視角。目前雖尚有觀點對神話雙重結構理論提出質疑，如認為該理論一味強調(diào)神話的抽象結構、具有形式主義傾向[10]19，但該理論仍為中國神話研究提供了理論與實踐上的可行路徑。“論其自強不息的剛健，戰(zhàn)天斗地的勇武，舍己為人的博大和知其不可而為之的堅韌，種種精神，實為中國古代神話特色，比之諸國，實有過之，并無有及?！盵7]1觀當下，十九大以來我國“文化自信”不斷增強，以《山海經(jīng)》等為代表的中國神話，作為中華文明寶藏瑰麗絢爛的一脈支流，應得到更多的重視與尊崇。以“東漸”而來的西方文學理論視角下對中國古籍進行重讀，也將為“東學西傳”、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“走出去”的偉大工程添磚加瓦。

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Abstract：The Structural Theory of Mythology proposed by Levi-Strauss on the basis of structuralism linguistics has opened a new era for modern mythology researches. The Classic of Mountains and Seas is the very Chinese ancient classic that has the most complete record of Chinese mythologies. The present study endeavors to launch a structural analysis on the mythology “Gun and Yu Combating the Flood”， aiming to demonstrate the feasibility of the Structural Theory on Chinese mythologies， and to further reveal the underlying meaning of Chinese mythologies.

Key words：? Levi-Strauss; structural theory of mythology; The Classic of Mountains and Seas

編輯：鄒蕊