藏 明

(邢臺學院 法政學院，河北 邢臺 054001)

西哲的“形質論”，重形而輕質，而中哲的“文質論”，文質相佐，孔子的“君子之論”(《論語·雍也》)即為力證。儒家肇于先秦，其說立足于自然而然的人情現實，注重禮對于人類生活的提升而使人以區(qū)別于禽獸，但并不是使人區(qū)別和超越于自然，而只是以有序的自然之質，區(qū)別于無序而混亂的自然之質(1)吳飛：《人倫的“解體”——形質論傳統(tǒng)中的國家焦慮》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年版，第197-198頁。。但儒學之質具有“和而不同”的屬性(2)張豈之：《論中華文化的“會通”精神》，《中國文化研究》2011年第2期。，從血緣到地緣，從家庭到國家，儒家在不斷建構、更新著自身的秩序藍圖，雖然批駁之聲也不絕于耳。如《商君書·開塞》將古代社會的發(fā)展劃分為了上世、中世、下世，其中，上世被親情主宰、中世被道德主宰、下世被法政主宰，與法政相比，親情與道德正是造成社會動亂的根源。儒家學說是否真如道、法等家所說得那樣，其弊在愛私、無制、怠事，并修飾以蠱世？

一

答案當然是否定的！“儒家——原則上是指那些與漢和漢代后歷代王朝的官僚有著密切聯系的知識分子——的社會特性是介于封建貴族和專制君主之間起平衡作用。我們完全可以假定，儒教的這種‘中庸’特性使它特別地適合于長期存在，亦即在漫長的官僚社會中充滿了活力。”(3)[美]列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，北京：中國社會科學出版社，2000年版，第360-361頁。儒家的這種“中庸”特性是如何產生的？它的核心內容是什么？它又是如何演化的？這些都可以在由李友廣、王曉潔合著的《傳道與出仕——共同體理論視野下的先秦儒家》(4)以下簡稱《傳道與出仕》。一書中找到答案。此外，儒者在傳道與出仕之間不斷地困惑著、調適著，但卻使質與文之間始終盡量保持著平衡，對于這一歷程進行詮釋，能夠為當今社會所面臨的某些問題與難題的合理化解決提供有益的啟示與幫助。

《傳道與出仕》一書以西方社會學的共同體理論為視角，在避免“文化簡化主義”“夸大差異性”“追求趨同性”等中西比較弊病的前提下，立足于文獻分析，從儒者在成為儒者之前所經歷的生活場域以及禮儀傳統(tǒng)入手，不僅描繪了早期儒家鮮活多彩的形象，又探尋出儒者之所以成為儒者的倫理原因，并在此基礎之上，通過考量先秦儒家的價值立場、思想主張、行為方式、政治游說等，揭示了儒家試圖以德性方式介入政治的艱辛歷程以及在構建政治文化秩序等方面所作的努力。儒家學說雖因無法見用于世而屢遭碰壁，但在求學問道的過程中，儒者逐漸突破了血緣共同體(家)的限制，進入了地緣共同體，并最終形成了“道德共同體”。王道政治既成為了先秦儒家最鮮明的政治理論特色，又成為了儒家“中庸”思想的核心特性。

作者在書的封面內折頁上寫有言簡意賅的內容簡介，其內容如下：

相同的早年經歷，道德學識產生的威嚴和志同道合的性質讓儒家群體呈現出共同體的結構特點，而儒家群體在形成共同體的過程中又始終貫穿著傳道的歷史使命與出仕的政治訴求。傳道是對王道理想的維系與弘揚，出仕則是為了將理想轉化為現實。儒家共同體的形成借勢于先秦社會的宗法倫理性特點，但其傳道與出仕又具有公義的應然訴求，這在客觀上便對共同體本身的結構特點造成一定沖擊。當中國歷史由王權社會進入皇權社會，漢代儒生在治經與面對中央集權時因立場、態(tài)度所發(fā)生的分化而使儒家于先秦時期所具有的共同體特征在此時逐漸被弱化乃至被消解，則成為一種必然的歷史命運。

本書正是以西方的共同體理論為視角，以傳道與出仕之間的張力為線索，對先秦儒家共同體的歷史命運進行了深層解析。

短短的兩段文字，其實已經簡明扼要地梳理與交代了先秦儒家共同體的形成背景、特點及其變化。正如內容簡介所言，儒家學派之所以在先秦會形成共同體式的群體，是與先秦社會的宗法倫理性特點，弟子們相同的早年經歷，孔子道德學識產生的威嚴，以及在學派發(fā)展過程中所具有的志同道合性質(始終貫穿著傳道的歷史使命與出仕的政治訴求)?？梢哉f，儒家所傳之道既有其形成的歷史土壤與思想淵源，又有著對于現實社會的深沉人文關懷。與此同時，儒家的出仕也不是隨意的，而往往是以有德有位的舜、周公等歷史上的著名政治人物為出仕為政的范型的，同樣也充分彰顯了儒家在政治理想追求過程中的歷史性維度。

在此基礎之上，該書進一步指出，先秦儒家的政治追求是建立在對三代政治秩序及文化推崇的基礎之上的。但是，在損益的前提下，儒家對于三代文化究竟了解多少？“真正的儒家不是要毀壞儒學，而是要揭示出儒學更早期、更真正的層面。在此過程中真正有趣的是，隨著時間流逝，儒學之源卻越來越支離破碎。由此，任意詮釋的幾率大大增加了?！?5)[德]鮑吾剛：《中國人的幸福觀》，吳德祖、韓雪臨、嚴蓓雯譯，南京：江蘇人民出版社，2010年版，第270-271頁。盡管先秦儒家對于三代政治進行了重新詮釋，并不斷提升自身的道德修養(yǎng)與施政能力，甚至還預設了政治制度，但在面對“邦無定交，士無定主”的局面時，儒家卻凸顯了意志力上的漠然與無力，以及社會地位的尷尬(6)[美]倪德衛(wèi)：《儒家之道——中國哲學之探索》，萬白安編、周熾成譯，南京：江蘇人民出版社，2006年版，第3-4頁。。然而，在先秦儒家看來，干政行為無論成功與否都不會減損道的絕對真理性。成功的干政行為自會不斷地驗證理想的正當性和不可置疑性；而于干政過程當中所遭遇到的挫折、失敗則正突顯了道的可貴性和超越性(7)李友廣、王曉潔：《傳道與出仕——共同體理論視野下的先秦儒家》，北京：人民出版社，2018年版，第125頁。。可見，儒家傳道的決心并沒有因為出仕的挫折而受損，而是堅守著“從道不從勢”的底線。

需要指出的是，在全書伊始的《導論》中，作者結合學界的研究現狀，對先秦儒家的研究走向進行了展望。作者認為，學界對于先秦儒家的研究主要表現出三個重要的特點：一是，社會學的路徑日益受重視，這是作者針對以往儒學研究的不足之處作出的考量。作者認為，以往的儒學研究，存在著過分模式化的思維傾向，如此則導致了儒家價值、身份、地位、情懷等多面向的弱化、模糊甚或喪失。作者主張，要從歷史情境與元典精神入手，試圖發(fā)掘或者說恢復先秦儒家在其時的社會生活中所本有的豐富多彩而又鮮活生動之形象。二是，注重比較性的思維與方法，這是作者對于中西文化交流時代特點的積極回應。作者認為，“比較”的理想狀態(tài)是具備更高的理論視野和更大的比較范圍(可稱之為世界性或全球性的)，若果真擁有這樣的理想狀態(tài)，那么我們的理論思考與學術成果便在思想的縱深性與視野的廣闊性上非常值得期待。三是，借重出土文獻進行研究，這是作者對于學界新近出土文獻材料研究前沿的把握與肯定。《傳道與出仕》一書，是作者在之前郭店楚簡相關研究成果的基礎上寫作而成的。對于出土文獻的價值與作用及其歷史定位問題，作者結合學界的研究現狀，并對學者的不同觀點進行歸納，得出結論說：“郭店簡的發(fā)掘的確推動了中國學術史的發(fā)展，但就目前哲學史、思想史的發(fā)展狀況而言，其不足以改寫相關學術體系的發(fā)展歷程?！?8)韋政通：《董仲舒》，臺北：東大圖書股份有限公司，1986年版，第23頁。由此可見，作者對于郭店簡在學術研究中的價值定位還是比較謹慎的，并主張需要對出土文獻經歷一個較長時期的整理、清理與研究過程，方能真正發(fā)揮出土文獻在學術研究中的價值與作用?？梢?，具有全書總覽性質的《導論》對于先秦儒學的研究現狀是有著比較深入的了解與把握的，它對于學界研究動態(tài)的梳理與歸納，相信對于研究先秦思想文化的學人會有一定的啟示與幫助。

二

當然，《傳道與出仕》一書并沒有將視角局限在先秦，而是將儒家共同體政治挫敗的痛楚、群體的焦慮延續(xù)到了漢代，借以闡述在大一統(tǒng)政權下，儒家所做的自我調節(jié)，以及在傳道與出仕關系上有別于先秦的特點。該書以中央集權政治權力作為著力點，來論述漢代儒學悄然發(fā)生的變化。首先，作者將漢代的儒者分為了三類：“第一類儒生，面對即將到來的出仕機會，他們選擇了堅守王道理想與道德立場，對于治世者他們采取了拒絕的態(tài)度，以此來維護儒家傳統(tǒng)的師道尊嚴，這主要發(fā)生于中央集權體制確立的初期，尤以魯地的那兩位儒生為典型代表；第二類儒生，諸如叔孫通、公孫弘輩，要么因為經歷過秦朝的文化高壓政策而調整了對于自身的定位與角色期待，以急于干政、急于獲取當權者賞識的心態(tài)去擁抱政治權力(以叔孫通及其儒生弟子、所征魯諸生等人為代表)，要么由于對中央集權體制的威嚴深有體會而選擇了以明經、解經作為通往仕途的工具與手段(尤以公孫弘為代表)；第三類儒生，既感受到了中央集權體制與皇權所帶來的巨大政治壓力，同時又不愿放棄儒家一貫的王道理想、道德立場和尊嚴氣節(jié)，在這種情形下，這一類儒生往往通過明經、解經這種較為緩和、含蓄的方式來隱晦地表達著自己的立場、主張和王道理想，以盡可能地回避與皇權發(fā)生直接的沖突和交鋒，這就包括轅固生、趙綰、王臧、董仲舒、鮑宣、眭弘、夏侯勝、盧植、趙岐等人?！?9)李友廣、王曉潔：《傳道與出仕——共同體理論視野下的先秦儒家》，第186-187頁。于此，叔孫通等儒者看到了體制正在發(fā)生的變革以及為他們所帶來的可能性的調整機遇，而后來的歷史發(fā)展也證明了他們在文化秩序需要重建的時代成功地抓住了這次難得的機會，從而實現了對于自身身份、定位的調整，成為了漢帝國官方哲學的首席代表，在文化秩序的重構中占據了優(yōu)先的地位，使得先秦百家爭鳴、互詰互融的文化大繁榮局面，逐漸變得趨于穩(wěn)定，歸于一統(tǒng)(10)李友廣、王曉潔：《傳道與出仕——共同體理論視野下的先秦儒家》，第167頁。。其次，漢代儒學的倫理法則由先秦的雙向轉變?yōu)榱藛蜗?，并出現了“移孝作忠”的傾向，部分儒者為了實現王道政治而妥協。最后，出現了政治反轉倫理的現象，家庭等私人領域也被權力所籠罩，儒家缺乏制度建設的弊端也逐漸顯現了出來。

儒家的“中庸”之道在強悍的漢帝國面前發(fā)生了質變，政治開始歸化王道，王道也浸染著現實政治。大一統(tǒng)政權的確左右著儒學的發(fā)展，但這一影響卻是雙向的。在漢代，如何使先秦儒家的德治理想與專制體制相結合成為了儒者們首要解決的問題(11)韋政通：《董仲舒》，第145頁。。而治世者同樣需要一種學說來維護帝國的穩(wěn)定。“漢帝國建立，進入‘治天下’的階段，儒者必須持續(xù)證明儒學對帝國的貢獻，能融入形塑、改造帝國的過程。在‘以秦為鑒’，尋找替代嚴刑峻罰的治國方略成為共同的思維模式下，儒學德治教化的理念，以及穩(wěn)定體制的功能，確實很容易論述成帝國需要的統(tǒng)治思想?！?12)林聰舜：《儒學與漢帝國意識形態(tài)》，上海：上海人民出版社，2017年版，第11頁。

但是，儒學獨尊的道路卻并不平坦。在動蕩的政治秩序中，作為傳統(tǒng)官僚政體的中國，“君王在治政過程中總是起著積極的、有效的、政治的作用”(13)[美]亨廷頓：《變動社會的政治秩序》，上海：上海譯文出版社，1989年版，第163-164頁。。武帝、章帝的確成為儒學發(fā)展節(jié)點上的關鍵人物。在這樣的背景下，儒學與帝國不斷改變、不斷磨合、不斷滲透。呂后廢除挾書令后，典籍復興，經學始昌。叔孫通制禮，才使得儒學與帝國政治初步結合。而韓嬰試圖構建既獨立又從勢的士人集團，未果。直到董仲舒注釋經典，明微言大義，構建起了內容廣博、鴻富的，天人互動哲學體系，才使得儒學的相關批判功能得以恢復。到了東漢，《白虎通》則將師友等非血緣關系納入到了儒家的倫理范疇，從而使得儒學逐漸滲透到了社會生活的方方面面。

學術界往往以漢代儒學喪失先秦儒學之道德性、雜糅讖緯之學、心性成德之學衰落等理由來否定漢代的儒學。但《傳道與出仕》一書并沒因“枉道而從勢”對漢代儒學進行批判，而是以“傳道”與“出仕”作為判斷標準，對漢代儒家共同體中的儒者進行了重新劃分，并分別論述了三類儒者在“道”與“君”之間的彷徨與游離，以及他們在儒學理論發(fā)展、大一統(tǒng)政權構建等方面所發(fā)揮的不同作用，從而向我們展現了漢代儒學發(fā)展過程中的復雜形態(tài)。

“在談論儒學與政治權力的互動關系時，我們應該由儒學的性格、儒者進入體制后帶來的影響，以及統(tǒng)治思想發(fā)展的需要去解釋，而不應局限在道德理想的角度去看待?！?14)林聰舜：《儒學與漢帝國意識形態(tài)》，第11頁。即便西漢出現了叔孫通、公孫弘等突破“從道不從君”限制的儒者，但是，儒學的面貌也因此煥然一新，“公孫弘以丞相之尊，將儒學水平的高低作為了官員選拔的重要標準，吏、師的角色也發(fā)生了互換，學者和官僚二種身份兼采，開始成為士大夫們最重要的特征?！?15)袁德良：《思想史視野中的公孫弘》，《南京師大學報(社會科學版)》2009年第2期。儒學經過不同儒者從不同方面(文獻、經義、制度)的創(chuàng)建，逐漸成為漢帝國的官方哲學。但是，“通觀古今中外，學術與現實政治，必有一相當距離，使其能在社會上生根，學術乃有發(fā)展可言，政治乃能真得學術之益”(16)徐復觀：《兩漢思想史(第二卷)》，上海：華東師范大學出版社，2001年版，第264頁。。所以，兩漢開創(chuàng)的儒學發(fā)展模式是一把雙刃劍，儒學在獲得政治權力支持的同時，政治的鋒刃勢必也會侵蝕到儒學的獨立性價值與尊嚴。

三

《傳道與出仕》一書深度挖掘不同時代的政治、社會環(huán)境，并從儒者群體的整體屬性出發(fā)，來探討環(huán)境與儒家共同體之間的互動關系，借以闡述儒家對于實現王道政治所做之努力?！叭说谋举|取決于他自己的決定，取決于他在特定的文化、社會、歷史和傳統(tǒng)中的自由創(chuàng)造?！?17)[德]M·蘭德曼：《哲學人類學·序》，閻嘉譯、馮川校，貴陽：貴州人民出版社，1988年版，第14頁。儒家共同體在社會、文化、歷史、傳統(tǒng)等因素的共同作用下不斷完善著儒學，創(chuàng)造著理想中的王道政治。

首先，人是社會的存在，“人首先是一個社會存在，才能達到文化的存在”(18)[德]M·蘭德曼：《哲學人類學·序》，閻嘉譯、馮川校，第13頁。。鄉(xiāng)村生活、禮俗傳統(tǒng)塑造了先秦儒家共同體的本初性格特征，而先秦的社會環(huán)境又為此種性格平添了些許政治意蘊，儒者由禮俗的踐行者演變?yōu)檎蔚膮⑴c者。其次，人是文化的存在，“人既是古老的，又是年輕的；作為未來文化的創(chuàng)造者，他是年輕的，作為過去文化的產物，他是古老的。”(19)[德]M·蘭德曼：《哲學人類學·序》，閻嘉譯、馮川校，第14頁。先秦的儒者既崇信三代的政治文化，又期許能夠將其運用到當時的社會當中去，古今的矛盾碰撞并沒有讓他們喪失信心，反而使其結成了牢固而又持久的共同體性質的學派團體。

再次，人是傳統(tǒng)的存在，“傳統(tǒng)對人的制約力量是強大的，但傳統(tǒng)又是可變化的。傳統(tǒng)的保守性和人的創(chuàng)造性是一對矛盾，創(chuàng)造力最偉大的興盛時期是在一種文化的中間發(fā)展階段?！?20)[德]M·蘭德曼：《哲學人類學·序》，閻嘉譯、馮川校，第13頁。對于王道傳統(tǒng)的不同態(tài)度，導致了共同體內部的分化，正是由于儒者對于王道政治的不斷修正，才有儒學在漢代的一統(tǒng)。最后，人是歷史的存在，“人的一切繁衍生息、社會活動、文化創(chuàng)造都是歷史的，但人作為各種活動的創(chuàng)造者卻是永恒的，人的自我完善與發(fā)展、自我救贖與解放、自我教育與突破同樣是永恒的”(21)[德]M·蘭德曼：《哲學人類學·序》，閻嘉譯、馮川校，第12頁。。社會變遷、政權更迭，但儒者修、齊、治、平的目標卻并沒有改變，他們是歷史的創(chuàng)造者，并在追尋王道夢想的歷程中，使儒學更加得多樣化，更加得色彩斑斕。

《傳道與出仕》一書雖極為重視儒學傳統(tǒng)性與連續(xù)性之間的裂變，并試圖探尋儒者在這種裂變中所扮演的角色以及裂變所具有的不同時代特征，但該書并沒有放棄對于儒學能群特質的探尋與考索，“孔子是以人類為中心的環(huán)境道德論者，而西方哲學中的存在主義者則不太注意人與人的相互依賴。他們極為重視個人價值的獨立實現，并認為超越原則需建立在自我實現的巔峰基礎之上，被創(chuàng)造的世界也與他們相異?！?22)郝大維、安樂哲：《孔子哲學思微》，蔣戈為、李志林譯，南京：江蘇人民出版社，2018年版，第6頁。始終以共同體作為視域來探究儒學的發(fā)展，進而將“政治倫理化”“倫理政治化”貫穿于儒者的傳道與出仕，該書未對其進行二分式的解讀(23)李友廣、王曉潔：《傳道與出仕——共同體理論視野下的先秦儒家》，第102-103頁。，更加真實地向我們展現了從先秦至兩漢，道德律令在家與國之間的流動，以及儒者所擔當的歷史使命、學術使命與社會責任。

有必要指出的是，在全書的最后，作者將道家道教的新近研究成果附錄于后。因為在這篇文章里有著作者對于“道”“德”等理論范疇的考察，有著對于這些范疇在先秦時期發(fā)生變化的研究，這些研究可以幫助讀者更好地理解正文。不僅如此，作者還希望讀者在閱讀完附錄于后的研究成果以后，能夠從道家的視角或者說“由道(家)入儒”“由道(家)觀儒”來發(fā)現一個更為立體、豐滿與多元的先秦儒家群體和儒者形象。這不僅體現了作者的用心，而且還反映出了作者的治學范圍與理論視野在逐漸走向拓展與深化。

結語

在傳道與出仕之間不停游走的儒者，促成了“中庸”特質的形成，其發(fā)端于先秦，初定于漢代，成為了儒家適應不同民族、不同地域、不同文化政權的重要法則。當然，儒者的這種徘徊不定并非割裂了價值理想與日常行為之間的聯系(24)李友廣、王曉潔：《傳道與出仕——共同體理論視野下的先秦儒家》，第196-197頁。。東漢末年，“政權崩析，當時社會上最具勢力之士大夫既不復以國家社會為重，而各自發(fā)展與擴大其私生活之領域”(25)余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年版，第370-371頁。。即便國家不復存在，儒者同樣可以通過禮玄雙修，將價值理想踐行到以家族為基礎的政治組織當中去(26)唐長孺：《魏晉南北朝史論叢》，北京：商務印書館，2016年版，第333頁。，進而確保了質、文的相勝相合。即便爆發(fā)了安史之亂，李華在《質文論》一文中仍極力避免質與文的失衡，希望通過道德的生活方式，讓人人都有機會參與秩序的重建。而《傳道與出仕》一書，正是通過還原儒者形象演變的歷史，讓我們從另一個側面了解到了中華文化中“質”與“文”的互損、互補，以及以儒學為核心的古之文化源遠流長的內因，力圖做到有益于當下社會發(fā)展與民眾文化生活的提升。