陳佩輝

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，100871)

諸子學(xué)研究近年來成為中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)思想史研究的主要課題之一，研究方法多元，成果豐碩，但學(xué)界主要著墨于先秦諸子間的爭(zhēng)鳴，而對(duì)其間共識(shí)的研究則略顯單薄。鑒于此，由華北電力大學(xué)國(guó)學(xué)研究中心和馬克思主義學(xué)院聯(lián)合主辦的第六屆諸子學(xué)論壇選擇“先秦諸子的爭(zhēng)鳴與共識(shí)”作為主題，論壇吸引了來自中國(guó)內(nèi)地、澳門和臺(tái)灣的七十余位專家學(xué)者參與。專家學(xué)者在2019年4月19日至21日共聚華北電力大學(xué)，就儒道關(guān)系、儒法關(guān)系、道法關(guān)系、身體與政治、政治與道德等諸多論題熱情討論、各抒己見，會(huì)議取得了圓滿成功。

在深入分析先秦諸子之間的爭(zhēng)鳴與共識(shí)之前，有必要對(duì)以往諸子學(xué)研究中的方法論上的偏頗作一辨正。方法論是開展研究的先驗(yàn)條件，雖然無法避免研究者“前見”的偏頗性，但如果在研究方法上偏離客觀性立場(chǎng)而融入太多成見或偏見則會(huì)影響研究的客觀展開，從而降低研究成果的價(jià)值。浙江科技學(xué)院張嵎教授指出研究者對(duì)于普遍性和系統(tǒng)性理論的追求一定程度上造成了對(duì)先秦諸子針對(duì)特定語境的論述的偏頗解讀，也忽略了諸子文集是諸子及其后學(xué)不斷層累的結(jié)果，將流變性的思想作為靜態(tài)的結(jié)構(gòu)性認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)研究的先行者都或多或少受到西方哲學(xué)系統(tǒng)性體系性的影響，力圖在中國(guó)思想尤其是先秦諸子中發(fā)現(xiàn)“哲學(xué)”，在追求普遍性的同時(shí)容易忽略部分篇章內(nèi)容的特殊語境。上個(gè)世紀(jì)的“疑古派”學(xué)者為了追求所謂嚴(yán)格的確定性而忽視了諸子文本的經(jīng)典化過程，以偏概全，對(duì)部分諸子尤其是《老子》文本的年代考證嚴(yán)重偏離了史實(shí)，也深刻影響了哲學(xué)史的研究。近年來，越來越多的學(xué)者已經(jīng)走出“疑古”，有了一定的方法論自覺，因此，張教授從方法論上反思諸子研究是很有必要的，同時(shí)也是對(duì)學(xué)界自覺的一種總結(jié)。張教授提醒研究者要警惕這種普遍化的后果，要基于文本將特定性和階段性的表述統(tǒng)攝在一般性和系統(tǒng)性的理論之中。

辨明方法之后，要探討諸子間的異同，我們還需理清先秦諸子面臨的時(shí)代問題：東周之后，王權(quán)衰弱，諸侯力勝，禮樂社會(huì)不斷瓦解最終禮壞樂崩，同時(shí)，隨著各國(guó)變法的開展，社會(huì)治理由禮轉(zhuǎn)向法成為歷史發(fā)展的趨勢(shì)，政治社會(huì)價(jià)值取向也從道德人倫轉(zhuǎn)向事功霸業(yè)。在這一背景下，如何重建心靈秩序和政治秩序并以此重建價(jià)值體系成為諸子共同的問題。時(shí)代問題決定了先秦諸子關(guān)注的核心問題首先是政治秩序問題，可以說某種程度上心靈秩序的問題從屬于政治秩序問題，這是本次會(huì)議關(guān)注的主要問題，它涉及宗法人倫、道德與政治以及圣人品格等諸多問題，也關(guān)乎諸子間的諸多共識(shí)。因此，我們先論政治秩序問題，然后論述心性論問題，最后論述本次會(huì)議的其他學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問題。

一、政治思想的爭(zhēng)鳴與共識(shí)

尋求共識(shí)之前要先熟悉諸子各派的政治思想。本次會(huì)議的諸多學(xué)者都指出周禮融人倫、道德與政治于一體，而隨著社會(huì)的不斷變遷，道德日益獨(dú)立于血緣人倫，政治也日益獨(dú)立于道德人倫。作為結(jié)果，政治價(jià)值也日益獨(dú)立于人倫價(jià)值。北京師范大學(xué)黃國(guó)輝副教授在朱鳳瀚先生研究的基礎(chǔ)上進(jìn)一步分析了商周時(shí)期宗族內(nèi)部關(guān)系的政治化，黃教授在分析諸多今文材料的基礎(chǔ)上指出商周君臣關(guān)系走出宗室的藩籬并逐漸固化為君主與其他成員之間的等級(jí)稱謂，同時(shí)王族內(nèi)部血親關(guān)系政治化日益增強(qiáng)，二者的內(nèi)在邏輯都是君權(quán)的不斷強(qiáng)化。而血親關(guān)系與政治秩序的分離無論對(duì)原有的宗族秩序還是對(duì)舊的君臣關(guān)系都是一種變革，都意味著重新建構(gòu)社會(huì)秩序的努力，在這一新秩序的建構(gòu)中，君權(quán)成為最核心的部分。以承繼周代禮樂為己任的儒家是周禮的辯護(hù)者，但其政治哲學(xué)也強(qiáng)調(diào)擴(kuò)充仁義的必要性以及對(duì)血緣情理的克制，以此平衡政治與人倫之間的張力，建構(gòu)家國(guó)一貫的政治秩序以落實(shí)儒家的仁義價(jià)值。而儒家政治哲學(xué)面臨的重要挑戰(zhàn)即是人倫對(duì)于政治的牽制，血親優(yōu)先于眾人，仁義之間的內(nèi)在緊張容易造成正義的缺席，這也是墨家構(gòu)建其“新義學(xué)”的重要原因。清華大學(xué)博士后蓋立濤指出墨家的義是普遍性的原則和正當(dāng)性原則，與儒家偏向家庭倫理價(jià)值不同，墨家強(qiáng)調(diào)“兼相愛、交相利”凸顯了愛的平等性和普遍性，彰顯了仁義的社會(huì)性和公共性，從觀念上為社會(huì)正義的實(shí)現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。同時(shí)墨家為了保證義的貫徹與落實(shí)，將義的必然性奠基在天志之上，并由此構(gòu)建了其相對(duì)宗教化的上下尚同于天的政治結(jié)構(gòu)，為墨家之義的實(shí)現(xiàn)構(gòu)造了制度基礎(chǔ)。但墨家之義由于過分強(qiáng)調(diào)價(jià)值來源外在性的一面，而忽視了從人自身尋求價(jià)值的來源，使得其價(jià)值關(guān)切缺乏內(nèi)在的道德基礎(chǔ)和內(nèi)在超越性。這是墨家完全不同于儒道二家甚至法家的地方，或許有鑒于此，后期墨家將價(jià)值根據(jù)轉(zhuǎn)向人的內(nèi)在知性，通過邏輯論辯的方法為價(jià)值提供根基(1)王華超：《墨家圣王敘事研究》，待刊。。

無論儒家還是墨家，其倫理都在一定程度上與人的自然性有著差別，墨家以天志覆蓋內(nèi)在性的地位，儒家提倡的禮樂又有著潛藏著以外掩內(nèi)的繁瑣節(jié)文，這都難以避免仁義內(nèi)在價(jià)值脫落的危險(xiǎn)，因此道家尤其老莊強(qiáng)烈批評(píng)儒墨仁義觀并提出其立基于自然的政治哲學(xué)，在一定意義上正如西北大學(xué)李友廣副教授指出的那樣，道家政治有超道德化的傾向，但道家也并非拒斥一切價(jià)值，而是通過自然統(tǒng)攝人倫道德，道家拒斥的是流入形式的外在仁義之跡，北京師范大學(xué)博士生王晉卿認(rèn)為道家的“自然”并非完全的自然而然，任由現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的人物之性自發(fā)發(fā)展，而是具有一定價(jià)值傾向與目標(biāo)的“自然”，老子認(rèn)為通過圣人的無為而使得不合符自然的自然之物回復(fù)到其原初狀態(tài)。法家也反對(duì)儒家之仁義觀，但主要反對(duì)儒家仁義觀對(duì)國(guó)家治理的干擾，不同于道家的超道德化的政治傾向，李友廣認(rèn)為法家有著去道德化的努力。法家認(rèn)為儒家仁義已經(jīng)不適應(yīng)時(shí)代需要，依靠法的各種效用即可使得國(guó)家強(qiáng)大，而儒家的仁義往往對(duì)于國(guó)家治理有著負(fù)面影響，父之孝子可能會(huì)成為君之逆臣，儒家的親親相隱的原則也不利于法律的下移，從而家國(guó)之間的張力無法有效釋放，對(duì)國(guó)家調(diào)動(dòng)萬家力量也構(gòu)成了挑戰(zhàn)，因此儒家中導(dǎo)致與君主分權(quán)甚至背離君主的價(jià)值目標(biāo)都是法家所反對(duì)的。這種觀念的背后是法家對(duì)人性的不信任以及對(duì)功利至上的價(jià)值觀。由此，法家必然倒向具有客觀性和確定性以及由外在強(qiáng)制性保證的可行性的法律，并將其作為決定性的政教手段。當(dāng)然，李教授也不認(rèn)為法家完全排除道德，山西省社科院路強(qiáng)副研究員也有類似的觀點(diǎn)，他也認(rèn)為法家并非完全排除倫理價(jià)值，但其倫理是以社會(huì)現(xiàn)實(shí)為立基點(diǎn)、以整個(gè)社會(huì)與國(guó)家的合理運(yùn)行為目的的社會(huì)倫理。面對(duì)各國(guó)變法的時(shí)代問題，黃老學(xué)走出老莊的自然無為，積極吸收法家思想構(gòu)建其治國(guó)理論。內(nèi)蒙古大學(xué)白延輝博士勾勒了黃老學(xué)的治國(guó)邏輯，黃老學(xué)以天道為其形上基礎(chǔ)和邏輯起點(diǎn)，綜合道法，因順“自為”的人性，立公棄私，通過制度保障政令的合理性和客觀性。中國(guó)人民大學(xué)博士生陳志雄以《管子》四篇為例分析黃老學(xué)以尊君為內(nèi)核的秩序理論，該理論包含高超的官僚技藝和對(duì)效率的探尋，顯現(xiàn)出黃老道家對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)切。中國(guó)社科院哲學(xué)研究所匡釗副研究員則指出黃老學(xué)中天道制約君主權(quán)力的重要意義。

由上述諸多差異，諸子間相互批評(píng)和相互借鑒，其中最重要的是儒道、儒法、道法之間批評(píng)與融合，儒道法有逐漸合流的趨勢(shì)，戰(zhàn)國(guó)晚期以至于漢代前期的諸子后學(xué)都兼有多家思想因素。道法之間的相互融合與吸收是先秦諸子間共識(shí)的最突出特征，前文述及之吸收儒法尤其是法家思想的黃老道家就是融會(huì)道法二家的典型代表。法家的集大成者韓非同時(shí)也是《老子》的重要詮釋者，近年來的對(duì)韓非的研究也突破了將韓非思想僅僅局限于法術(shù)勢(shì)的窠臼，凸顯道家因素在其思想中的重要性地位。李友廣認(rèn)為法家往往借助道家的理論為其法律的客觀性和公正性作辯護(hù)，但法家往往摒棄道家思想中“恍惚”的一面，而徑直以客觀性的道來衍生理、法、刑等政教工具。匡釗首先肯定《呂氏春秋》的黃老家立場(chǎng)，又以《呂氏春秋》對(duì)楊朱的批判繼承為例說明戰(zhàn)國(guó)末期黃老學(xué)新的發(fā)展趨勢(shì)：擴(kuò)展原有話題，創(chuàng)造性的立基于大道綜合其他各家觀點(diǎn)，從而形成新的綜合性思想體系。

而儒家與道、法二家之間的沖突似乎占據(jù)了更為重要的地位，五邑大學(xué)教授龐光華指出荀子對(duì)老莊一味因順自然、消極無為的批評(píng)對(duì)于社會(huì)發(fā)展和政治秩序的建構(gòu)具有重要意義，因順自然固然可以消除社會(huì)政治發(fā)展的一些弊端比如欲望的過度膨脹、貧富差距等問題，但一味因順道家的自然也會(huì)取消人為的努力，否定人的創(chuàng)造性，從而造成社會(huì)的停滯不前，有陷入普遍貧困的危險(xiǎn)。荀子強(qiáng)調(diào)天人之分，凸顯人的主觀能動(dòng)性，將天改造為自然之天，取消了天對(duì)人的命運(yùn)般的制約，這與莊子強(qiáng)調(diào)順應(yīng)天地自然的天人合一有很大不同。而山西大學(xué)副教授王玉彬則認(rèn)為荀子對(duì)莊子“蔽于天而不知人”的批評(píng)只看到了莊子哲學(xué)的起點(diǎn)而未看到莊子哲學(xué)終點(diǎn)之處的“天人合一”，莊子之天并非消極地否定“人”，而是積極地以“天”來振拔“人”的無限性和自由。而荀子則忽視了天之存有本源和價(jià)值本體的特性，一定程度上陷入了“蔽于人而不知天”。事實(shí)上，荀莊之間關(guān)于天人之辨爭(zhēng)論的落腳點(diǎn)還是歸于政治秩序之上，莊子至德無為之世的追求也成其構(gòu)建良序社會(huì)的盲點(diǎn)。

儒道之間的融合在當(dāng)前學(xué)界研究中處于相對(duì)薄弱的環(huán)節(jié)，但這并不影響它的重要性。上海財(cái)經(jīng)大學(xué)講師陳成吒以子夏和曾子為例說明春秋時(shí)期儒道原本交融：子夏以易理為核心融通儒道發(fā)展其修德踐行體系，曾子也積極吸收老學(xué)天道思想，在《大學(xué)》中進(jìn)一步發(fā)展了老子“修齊治平”的思想。不過，其對(duì)《老子》文本的考證也有待商榷。天津社科院趙建永研究員對(duì)易學(xué)老學(xué)共有的“復(fù)”的思維方法進(jìn)行了深入的分析，他指出復(fù)的思維不僅僅強(qiáng)調(diào)復(fù)初，還具有重要?jiǎng)?chuàng)造性和超越性意義，對(duì)中華民族深層的心理結(jié)構(gòu)的形成具有重要影響，奠定了中國(guó)文化發(fā)展的基調(diào)。當(dāng)然，荀子對(duì)道家自然天道觀和認(rèn)識(shí)論的批判吸收也是學(xué)界共識(shí)，茲不贅述。

儒法融合的代表是韓非對(duì)荀子思想的繼承，事實(shí)上，早期法家與儒家也有千絲萬縷的關(guān)系，山西省社科院高專誠(chéng)研究員指出子夏弟子李悝在魏國(guó)的變法的一個(gè)重要特點(diǎn)就是儒法并用，揭示了早期法家從儒家分化出去的線索。事實(shí)上，正如蘭州大學(xué)文學(xué)院教授楊玲指出的那樣，韓非對(duì)孔子之言的引用并非毫無根據(jù)，部分孔子之言在拋棄語境的情況下的確有法家意味，那么以此為線索，子夏一系發(fā)展出法家思想在邏輯上是可以成立的。東北師范大學(xué)講師劉思禾從政教關(guān)系的角度分析荀韓思想中的制度性特征，他認(rèn)為荀韓在政教關(guān)系上把政治的形上層論證弱化，以此突顯政治的獨(dú)立性，二者都否定孟子人性善的理論預(yù)設(shè)，以人性中的欲望為基礎(chǔ)構(gòu)建政治秩序，重視立公去私，由是荀韓聚焦于設(shè)計(jì)有效的制度/機(jī)制以管控人性并實(shí)現(xiàn)功效的最大化，二者的思想帶有明顯的制度型特征，形成了中國(guó)皇權(quán)/官僚體制的雛形，該體制具有不受約束的巨大權(quán)力，所不同的是荀子強(qiáng)調(diào)精英專制而韓非則是君主專制。中國(guó)社科院王正副編審則不同意荀韓在制度性特征上的共同之處構(gòu)成了二者的本質(zhì)特征，他從禮法之別出發(fā)深入分析了荀韓的本質(zhì)差異：荀子的禮治思想仍在孔子思想的范導(dǎo)之下，其禮學(xué)關(guān)注普遍意義上的人并以成人為目的，因此荀子強(qiáng)調(diào)根據(jù)周朝的制度遺存進(jìn)行改良，這都顯現(xiàn)出荀子理性和節(jié)制的禮學(xué)精神；法家的法治思想則認(rèn)為周禮已經(jīng)無法應(yīng)對(duì)當(dāng)前的政治形勢(shì)，因此要通過君主集權(quán)來統(tǒng)治社會(huì)，其法學(xué)正是為此而進(jìn)行的特殊性思考，韓非法學(xué)的根本特質(zhì)是其并非從百姓角度思考，而是服務(wù)于君國(guó)一體的君主，偏離了民為邦本的儒家價(jià)值。王正對(duì)法家的理解尚帶有一定的成見，但其對(duì)儒法之本質(zhì)差異的認(rèn)識(shí)是深刻的。華北電力大學(xué)國(guó)學(xué)研究中心王威威教授則認(rèn)為韓非并非完全不考慮百姓的利益，與儒道二家一樣，韓非同樣主張富民，只是其尋求的是國(guó)與民共富、君與民互利的富民而非損國(guó)之富民。王教授又指出富民自然會(huì)引致欲望的膨脹，因此三家也都主張教民，只是儒家以禮節(jié)制和引導(dǎo)人的欲望，道家則主張“不言之教”以使民無知無欲，而法家則強(qiáng)調(diào)以法為教，使百姓對(duì)法的權(quán)威有認(rèn)同感，而非通過改變民眾原本的好利本性。富民教民背后的人性論預(yù)設(shè)雖有不同，但作為政治主張也反映出儒道法之間也有一定的共識(shí)，體現(xiàn)了時(shí)代問題對(duì)于先秦諸子的影響。

除了諸學(xué)派之間的爭(zhēng)鳴與融合外，學(xué)派內(nèi)部各家的爭(zhēng)辯與融合也值得重視。北京大學(xué)博士生陳佩輝在政治哲學(xué)視野下從調(diào)節(jié)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)中的人與人、家與國(guó)之間關(guān)系的角度論述先秦儒學(xué)仁義思想的變遷，《孝經(jīng)》和孟子偏向親親之仁，因此重視家獨(dú)立于國(guó)的地位，荀子與《鄉(xiāng)飲酒義》重視禮義，因此重視國(guó)或者集體的優(yōu)先性。一般而言，國(guó)家層面堅(jiān)持荀子的仁義觀，而地方家族則更傾向于孟子仁義觀。兩種仁義觀的針鋒相對(duì)，體現(xiàn)的是家與國(guó)、中央與地方的矛盾，但都在思考如何發(fā)揮人性中的利他傾向和限制人性中的自利傾向，由此而衍生的問題就是如何將仁愛擴(kuò)展至家門之外，如何將義引入家門之內(nèi)，從而尋求仁義之間平衡。中國(guó)社科院任蜜林副研究員從治身與治天下關(guān)系的角度考察了早期道家政治思想的嬗變。他指出老子的“貴身”觀念并非僅僅關(guān)注個(gè)體生命的養(yǎng)生學(xué)，而是有著“治天下”的關(guān)懷，天下治理要基于“貴身”之上，而“貴身”的方式是依道而“不貴身”，治天下也是循道而為，從治身到治天下是道不斷展開的過程。楊朱發(fā)展和深化了老子“貴身”思想，注重生命，強(qiáng)調(diào)己身的優(yōu)先性，不以天下舍棄己身，但楊朱仍然認(rèn)為治理天下是立基于每個(gè)個(gè)體的有序之上，其忽視個(gè)人之間的關(guān)聯(lián)是老子“小國(guó)寡民”政治理想烙印的體現(xiàn)。莊子重視個(gè)體自我修煉以通往內(nèi)圣，為了擺脫外王對(duì)內(nèi)圣的潛在干擾，解除外部世界對(duì)于心性修煉的非自然影響，他有輕視天下的傾向，視治天下為圣人之余事，但正如任蜜林指出的那樣，莊子強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣也并非沒有外王的關(guān)切，并沒有完全脫離老子治身與治天下相關(guān)聯(lián)的思想脈絡(luò)，恰恰相反，莊子在某種程度上推進(jìn)了身與天下之間的內(nèi)在關(guān)系。而莊子后學(xué)依然認(rèn)為治身是治天下的基礎(chǔ)，道的首要作用是治身，然后才是國(guó)和天下的治理。

治天下與治身的一致性的根源在于心靈秩序與政治秩序的內(nèi)在一致性，不僅道家提倡身與天下的同構(gòu)，儒家以及黃老學(xué)同樣重視身、家、國(guó)、天下的同構(gòu)及心性論依據(jù)，因此，先秦諸子從政治秩序的思考自然會(huì)過度到對(duì)心性學(xué)的關(guān)注，而先秦諸子在心性論上的爭(zhēng)鳴與共識(shí)正是本次會(huì)議的另一個(gè)重要主題。

二、心性論上的爭(zhēng)鳴與共識(shí)

一般而言，心性論的目的是為了重建心靈秩序，為社會(huì)政治生活立基。從學(xué)派內(nèi)部看，孔子沒有提出系統(tǒng)性的人性論觀點(diǎn)，但其“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的思想基本奠定了之后儒家人性論發(fā)展的格局，總體而言，先秦人性論思想以告子等人為代表的自然人性論為主，思孟性善論則是先秦儒學(xué)人性論的一種特殊形態(tài)。無論何種人性論形態(tài)，儒學(xué)都不完全否定人成圣賢的可能性，對(duì)于成賢成圣的追求貫穿儒家各學(xué)派。與以往研究者從正面收集、組織孟子人性論材料并加以詮釋不同，北京大學(xué)孟慶楠副教授認(rèn)為另外一個(gè)面向同樣值得重視即孟子人性論也是在與其他學(xué)派以及儒學(xué)內(nèi)部其他思想家爭(zhēng)辯過程中形成的，孟子并不否認(rèn)以“生”言“性”這一通行理解，但其人性論突出了人心的善端，從而與其他諸子的人性論有了明確的不同。不過，孟教授特別指出性與善之間還有一段距離，孟子“性善”的是指因順人性而實(shí)現(xiàn)善行，相對(duì)于荀子由“性”而必然為惡，孟子的“性”則是“可以為善”，并非人性必然導(dǎo)向善。荀子則強(qiáng)烈反對(duì)孟子的性善論，主張“性惡”和“性樸”，華東師范大學(xué)方達(dá)博士認(rèn)為孟荀人性論都是以成圣和重建現(xiàn)實(shí)秩序?yàn)槟康牡?。方達(dá)認(rèn)為孟荀性論的不同要從天人關(guān)系的不同獲得理解，孟子性善論的天人框架是盡心知性知天的天人合一，天對(duì)人性善具有決定性作用，而荀子則通過“天人之分”“天人相參”“制天而用”三個(gè)命題確定了“天官”“天情”的“天性”和“情欲”的“人性”之別，同時(shí)將二者統(tǒng)一于成圣的框架之內(nèi)。荀子的天人思想取消了天對(duì)人直接的決定性影響。由此方達(dá)認(rèn)為荀子的“性惡”和“性樸”說兼及理想和現(xiàn)實(shí)的兩種“成圣”路徑，更具有理論解釋力

當(dāng)然，先秦諸子間在心性論上也多有互動(dòng)。曲阜師范大學(xué)姚春鵬教授指出孟子的心性論的形成還有另一來源即稷下學(xué)，孟子改造了稷下學(xué)的“心之在體，君之位也”“以心藏心”“浩然和平，以氣為淵”的思想，創(chuàng)造出其獨(dú)特的心性論哲學(xué)和道德修養(yǎng)論。上海大學(xué)博士生朱君杰也認(rèn)為稷下心性學(xué)對(duì)孟子心氣說有重要影響。姚春鵬教授還認(rèn)為稷下學(xué)并不是封閉的學(xué)術(shù)系統(tǒng)，其間儒家和道家發(fā)生了深刻的互動(dòng)關(guān)系，稷下道家也吸收了儒家的思想要素。北京師范大學(xué)劉亮博士對(duì)《韓非子·解老》篇中的德論進(jìn)行了深入辨析，他認(rèn)為“德”的含義為身心健全，韓非要求積精為德，減少對(duì)身心的耗費(fèi)，由此才能以仁慈的態(tài)度對(duì)待臣民，這是韓非吸收黃老學(xué)入法家的重要體現(xiàn)。劉亮認(rèn)為有德之人要減少思慮耗費(fèi)以保證超脫境界，但有德之人的慈愛又在損耗心神，從而破壞超脫境界，其中必有緊張。但事實(shí)上，有德之人減損的是無德之思行，發(fā)揮的是并不損害心神境界的有德之行。在人性論上韓非基本繼承了荀子的“性惡”說，但忽略了荀子思想中人皆可成圣的圣人觀，由此在人性之基上出現(xiàn)了與儒家的偏離，最后發(fā)展出的思想體系也在本質(zhì)上不同于儒家。我們知道，老子言德為道的具體化，事實(shí)上與性的含義多有相合，韓非一方面承認(rèn)德的身心健全含義，由此生發(fā)仁慈之行，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)人性貪利，那么德與性之間必有張力，在某種意義上韓非是通過將德與性分別賦予給君王和百姓來解決這一張力的，以外在的君民關(guān)系解決內(nèi)在的德性關(guān)系，顯現(xiàn)出韓非的心性思想是以解決政治秩序?yàn)闅w宿的。

本次會(huì)議的一個(gè)重要內(nèi)容是對(duì)清華簡(jiǎn)《心是謂中》的討論，其內(nèi)容涉及先秦諸子間在心性論上的融合。中國(guó)人民大學(xué)曹峰教授指出《心是謂中》并無明顯的學(xué)派歸屬，是整個(gè)戰(zhàn)國(guó)精神的體現(xiàn)，這與該篇整理者沈建華堅(jiān)持的儒家說和清華大學(xué)博士生曲禎明的齊地道家說都有不同。曹教授認(rèn)為，戰(zhàn)國(guó)前期到中期是心論和命論開始流行的時(shí)期，《心是謂中》以心論統(tǒng)攝命論，強(qiáng)調(diào)心君對(duì)身民的主宰、統(tǒng)帥作用同時(shí)也強(qiáng)調(diào)心的認(rèn)知功能，這對(duì)《荀子》、帛書《五行》都產(chǎn)生了重要影響，與簡(jiǎn)本《五行》相比，該篇并不具有倫理傾向卻具有現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷，其心君同構(gòu)以及對(duì)心君的強(qiáng)調(diào)可能對(duì)黃老道家和法家產(chǎn)生了重要影響。曹教授還指出《心是謂中》促進(jìn)了戰(zhàn)國(guó)中晚期君權(quán)的強(qiáng)化以及個(gè)體身心的解放。上海大學(xué)博士生朱君杰則認(rèn)為《心是謂中》所呈現(xiàn)的心的認(rèn)知和統(tǒng)攝作用對(duì)于認(rèn)識(shí)戰(zhàn)國(guó)中期以后儒家心性論的發(fā)展演變具有重要作用：對(duì)心的認(rèn)知統(tǒng)攝作用，在思孟著述中有了一定的認(rèn)識(shí)，到了荀子則發(fā)展完善，而《心是謂中》是其過渡階段。朱君杰還認(rèn)為《心是謂中》也受到道法刑名諸家的影響，是儒學(xué)吸納百家的自我更新，這也反映了先秦諸子間的相互融合。曲禎明認(rèn)為目前學(xué)界對(duì)《心是謂中》歸屬儒家論據(jù)并不充分，通過比對(duì)《心是謂中》和道家的文獻(xiàn)他認(rèn)為《心是謂中》與齊地道家更為接近，《管子》相關(guān)篇章就是對(duì)其心君主宰體相以及“心靜”等思想的進(jìn)一步的展開。事實(shí)上，諸位學(xué)者對(duì)《心是謂中》學(xué)派歸屬的爭(zhēng)議恰好反映了諸子間的相互融合與共識(shí)成為戰(zhàn)國(guó)中期以后思想發(fā)展的主流。

《清華簡(jiǎn)》也討論了身體與政治之間的關(guān)系，北京師范大學(xué)博士生劉亞男認(rèn)為《管仲》篇通過心與四肢五竅之間的支配與被支配關(guān)系類比君主與國(guó)和民的關(guān)系，一方面反映了戰(zhàn)國(guó)中后期君主地位的上升，另一方面反映了心的地位由與五官并稱而升為五官之主宰的過程，更為重要的是，身體與政治之間的相互隱喻也反映了身國(guó)同構(gòu)觀念的進(jìn)一步發(fā)展和深化。

三、其他諸子學(xué)熱點(diǎn)問題

此外，本次會(huì)議的諸多學(xué)者也對(duì)當(dāng)前諸子學(xué)的一些熱點(diǎn)問題進(jìn)行了討論。清華大學(xué)教授丁四新、山東大學(xué)副教授李承律和暨南大學(xué)文學(xué)院博士生李健都對(duì)《老子》篇章結(jié)構(gòu)問題進(jìn)行了討論。丁四新教授認(rèn)為《老子》分章變化的背后是“數(shù)”的哲學(xué)觀念之不同，從先秦到漢代，“數(shù)”學(xué)從言說方式不斷內(nèi)化為思維方式并進(jìn)而上升為哲學(xué)觀念，劉向和劉歆對(duì)于數(shù)的哲學(xué)思考兼有宇宙論和本體論特征。數(shù)的哲學(xué)觀念對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)者的古書篇章布局產(chǎn)生了重要影響。不同于漢簡(jiǎn)本分章的數(shù)學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)是蓋天說的“天三地四”說，嚴(yán)遵本72章《老子》的分章依據(jù)是陰陽數(shù)的數(shù)理設(shè)定的，通行本《老子》分章則是根據(jù)渾天說、三統(tǒng)歷的數(shù)理，而劉向《老子》81章分章應(yīng)當(dāng)為上37、下44，是通行本分章的來源。李承律副教授則從《老子》文本形成過程中的篇章結(jié)構(gòu)的變化來考察道家政治哲學(xué)的變化。李教授認(rèn)為《老子》“無為、自然”的結(jié)構(gòu)并非單一不變的，而是經(jīng)過從郭店本的單層結(jié)構(gòu)經(jīng)歷馬王堆甲本的三層結(jié)構(gòu)，最后變?yōu)橥ㄐ斜镜亩咏Y(jié)構(gòu)，其間政治哲學(xué)也發(fā)生了從不干涉原則的從道論變?yōu)榭隙ň髦藶榈膹木?，最后轉(zhuǎn)變?yōu)榻癖镜摹袄脽o為實(shí)施人為牽制”。李健則考察了郭店簡(jiǎn)本《老子》甲本的篇章結(jié)構(gòu)，他認(rèn)為該本《老子》具有更為嚴(yán)密的邏輯結(jié)構(gòu)，該本《老子》是按照內(nèi)圣外王的結(jié)構(gòu)秩序展開的，這也反映了儒道兩家皆以內(nèi)圣外王作為其理想追求。

山東大學(xué)譚明冉教授重新考察“諸子出于王官”說，他認(rèn)為先秦諸子有一個(gè)共同的源頭就是史，儒墨道三家圣王的原型都是巫王，但三家分別重視史官中的人為理性、自然理性和神性的一面。巫分化而有祝和史，而史之“數(shù)”(條理、規(guī)則)則是儒道哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)，譚教授認(rèn)為道家從“數(shù)”轉(zhuǎn)向“道”、儒家從“數(shù)”轉(zhuǎn)向“義”“德”，使得儒道二家從祝史之中分離出去。

莊子哲學(xué)一直是學(xué)界的熱門話題。北京大學(xué)博士生許家瑜以《齊物論》中不同層次的“知”為線索考察了《莊子》之“知”與《莊子》之“化”思想的關(guān)系，心知從至知、知化到名物之知、是非之知與愛之知的不斷分化，是“封”與“物”的逐漸形成與固化的過程，認(rèn)知主體經(jīng)歷著從與化同體到分化彼此再到固化的過程。為了改變固化對(duì)真知的遮蔽，莊子強(qiáng)調(diào)以不知之知融入大化，在天人不相勝的狀態(tài)中獲得與化同體的真知。中山大學(xué)楊勇副教授以蘧伯玉為例分析莊子對(duì)孔子筆下人物的改造，賦予儒家人物以道家精神特質(zhì)，但這種賦予并非全無根據(jù)，而是儒家人物道家氣質(zhì)的自然延伸。廈門大學(xué)李若暉教授從“遍”“通”之別的角度考察了漢代莊學(xué)對(duì)老學(xué)的替換，李教授認(rèn)為老子哲學(xué)重視物類之別因此強(qiáng)調(diào)“道遍萬物”，漢人知類的科學(xué)精神與老子思想有重要關(guān)系，而莊子則傾向于齊物甚至取消物類的意義，主張人要“與物為一”，因此特別強(qiáng)調(diào)“道通為一”，河上公注中將“道遍行天地”改為“道通行天地”，反映了漢代思想史老莊升降以及思維模式的變化，同時(shí)也預(yù)示了漢晉之際學(xué)術(shù)的變遷。此外，山東大學(xué)李延倉(cāng)教授對(duì)《莊子》音聲思想做了深入研究。從音聲出發(fā)理解《莊子》哲學(xué)，則無聲類似于大道，有聲的各種呈現(xiàn)則類似萬物對(duì)道的各種呈現(xiàn)，而音聲中的邪雜之音則類似于悖道之物，因此，人要使其音聲合符大道。

近年來章太炎研究成為學(xué)界熱點(diǎn)，章太炎對(duì)于子學(xué)的關(guān)注尤其是對(duì)《齊物論》的注釋頗受學(xué)界關(guān)注。中國(guó)人民大學(xué)宋洪兵教授考察了章太炎的法家觀及其與章氏政治思想的關(guān)聯(lián)。處于千年變局之中的章太炎首先為長(zhǎng)期受到污蔑的法家正名，區(qū)分酷吏與作為政治思想家的法家，肯定法家的政治品格、動(dòng)機(jī)和效果，肯定法家的法治、公正、務(wù)實(shí)等觀念；其次，為了防止法家對(duì)個(gè)人自由的侵犯，章太炎綜合中西和諸子，借助齊物之旨以莊濟(jì)韓，實(shí)現(xiàn)國(guó)家法治與個(gè)體自由的統(tǒng)一，同時(shí)借助儒家在倫理方面的優(yōu)勢(shì)以補(bǔ)法家在社會(huì)倫理與修身上的不足。

武漢理工大學(xué)的楊杰副教授則對(duì)近些年學(xué)界討論很多的儒家孝道倫理的道德困境有了更加深入的研究。楊杰認(rèn)為從孝道理論與實(shí)踐的角度看，有三種孝道困境：第一，孝道與其他德目如忠之間的沖突，針對(duì)這種困境儒家依據(jù)具體境遇中的兩種德行的輕重不同來解決；第二，父母之間的沖突造成從父與從母不能兩全的沖突，面對(duì)這一情況，儒家通過自我放逐的方式來緩解自我良心上的不安；第三，孝道理念在實(shí)踐中發(fā)生的道德困境，儒家主張通過通權(quán)達(dá)變的方式消解這一困境。

對(duì)子學(xué)的系統(tǒng)性總結(jié)也是諸子學(xué)研究的重要主題。華東師范大學(xué)中文系博士生張耀認(rèn)為子學(xué)批評(píng)文獻(xiàn)在涉及子學(xué)起源問題時(shí)大都傾向于學(xué)術(shù)活動(dòng)的四要素(學(xué)說的創(chuàng)造者、學(xué)說思想本身、學(xué)說產(chǎn)生的環(huán)境和學(xué)說的接受者)中的某一個(gè)，以此構(gòu)成批評(píng)者綜合子學(xué)的核心關(guān)注點(diǎn)。《莊子·天下》和《荀子·非十二子》的批評(píng)側(cè)重思想學(xué)說本身，但二者分別呈現(xiàn)出階梯式和鐘擺式敘述結(jié)構(gòu)?！痘茨献印ひ浴芬约昂m、梁?jiǎn)⒊瑐?cè)重從外在環(huán)境出發(fā)論述諸子的起源，《漢書·藝文志》以及傅斯年、馮友蘭則側(cè)重創(chuàng)造者的身份。而《韓非子·顯學(xué)》以及《論六家要指》則從學(xué)說接受者的角度來評(píng)價(jià)諸子學(xué)說。

北京師范大學(xué)李銳教授在反思老子之后形上學(xué)發(fā)展史的基礎(chǔ)上重提道的問題，他認(rèn)為老子以后各家對(duì)道的理解都偏離了源始的道，誤認(rèn)“樸”“根”為道，將道與物相對(duì)而論，道器之爭(zhēng)和應(yīng)物論就體現(xiàn)了這一點(diǎn)，而要尋找失落的“道”，就必須論與物無對(duì)的大道。李教授指出，重提道的問題需要在兩個(gè)方面努力：一是研究道本身，改變自身以求合乎道的要求，依據(jù)《莊子》提出的方法，研究者要在不斷去宥、日損中才可能認(rèn)識(shí)大道；二是要回到樸、根的源點(diǎn)，守護(hù)無限的可能性。