王寶林 耿茂城

摘 要： 救亡圖強的時代旋律催生著國家意識覺醒，關于現代民族國家的構建以及國民人格的培養(yǎng)成為中國現代社會轉型的兩條人文向度。梁啟超以良知為導源的自由政治思想和李大釗以情理為精神的民主政治觀念，系統搭建起關于民族國家共同體的“道德-政治”二元架構。科學把握梁啟超、李大釗關于自由政治秩序和民主政治規(guī)范這兩大思想脈絡，圍繞道德良知的精神內里，以此作為銜接政治范式的樞紐，分別就他們的思想從旨趣規(guī)范、德性認同到權利論證、制度引導等多層次、多維度進行比較研究，為中國現代政治文明思想的進步提供歷史啟迪和人文關懷。

關鍵詞：道德良知;自由;民主;政治思想

中圖分類號：D092? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1674-7356（2019）-04-0067-09

近代中國，列強環(huán)伺、風雨飄搖，傳統的封建帝國開始瓦解，中華大地面臨著共同體的危機;伴隨著對傳統道德觀念的質疑與反思，加之“西學東漸”的潮流，救亡圖（存）強的時代旋律使國民的國家意識開始覺醒。從晚清到民國再到五四運動，既是一個危機四伏、多災多難的年代，又是一個充盈著紛繁多姿、爭妍竟發(fā)的思想的年代。面對政治亂局，一大批思想者針對個人利益和意志的立場同國家主權和現代性的進步觀念，對于現代民族國家的構建以及現代國民人格的培養(yǎng)成為共同體認同的必要價值導向，逐漸觸及政治現代性及精神文化的深層次問題。使得在中國現代社會轉型過程中，基于意志自主性的現代個人和政治自主性的現代國家形成了以“道德-政治”范式為架構的共同體認同。這種二元架構式的民族國家觀念以政治性的自由民主為價值框定、以道德性的倫理精神為內涵取向，規(guī)范并詮釋了中國社會現代化轉向的人文向度，即在“政治共同體”和“道德共同體”的雙向價值訴求中順應著現代化的政治文明。

針對梁啟超與李大釗二者思想的比較研究，國內諸多學者已從不同層面、不同維度進行了特色鮮明、哲思深邃的探析與論述，形成了“多元現代性”的理念;這些有代表性的學術化解讀，從不同視域上指向了中國現代政治走向中的“公共善”。而“自由”與“民主”作為現代社會的核心價值，圍繞“國家”抑或“個人”的立足點以及“調試”抑或“轉化”的實踐方式[1]，聚訴紛紜的學術素材之積累為進一步關于中國現代社會轉型的“道德-政治”二元架構分析，注入了有益的學理支撐和理論泉源。為此，基于19世紀90年代至20世紀20年代的歷史，從共時性上系統研究二者政治思想的異同借以更好把握中國近現代社會轉型的演進，為民族文化的心理認同和共同體的現代導向提供清晰的邏輯線索，為政治文明進步注入時代特色和現代元素，也為新時代社會主義核心價值觀的培育與踐行提供歷史的哲學啟迪與借鑒價值。

一、中國現代社會轉型的“道德-政治”二元架構

（一）“道德-政治”架構深刻回應了救亡圖存的時代主題

近代中國正面臨深刻的社會轉型，救亡圖存的時代主題引領著社會實踐基礎上的制度變革和技術革命?；诋敃r特定的復雜條件和深刻的思想淵源，一種“道德-政治”二元架構在深重的民族危機面前以其特有的社會樣態(tài)延續(xù)了中國傳統道德文化觀念，為中國社會的現代轉型注入了強大動力。從當時社會現實來看，中國始鴉片戰(zhàn)爭以降，在亡國滅種的危機邊緣，空前嚴重的民族危機讓救亡圖存成為那個多災多難時代下的最主要課題，以求在器物模仿、制度創(chuàng)建中反思國民疲弱根源，圍繞政治之“新”不斷實現新其法、新其民、新其學。從民族國家現代建構的思想文化支撐上來看，西方的民權、民主、自由、平等等進步文化觀念以及倫理道德因素使傳統的“君國天下”發(fā)展為現代的“國民相濟”，為共同體的現代認同提供了有益涵養(yǎng)：首先，19世紀西方“進化論”思想以及社會有機論的發(fā)軔使得“圖強” “復興”的民族抱負日益蓬勃，促進了實現社會向現代轉向的普遍認同;另外，在振興民族國家的歷史賡續(xù)中，傳統的儒家文化圍繞人的自我價值和自身修養(yǎng)問題，架構了“道德人本主義”的傾向[2]，把人的意志個性的實現建立于德性倫理的基礎上，以個人良知的匯聚或者理性精神的考量來塑造現代國民人格。

總之，1890年至1920年是中國社會從傳統過渡到現代的“轉型期”，一方面，自由與民主的思潮蔚為大觀，呈裹挾之勢流貫江河;另一方面，這種社會的現代轉型瓦解了傳統的價值世界，個人主體意志的強勢崛起在自由精神的濫觴中不斷超越儒家的德性倫理，推動了對“道德-政治”的理念認同。

（二） “道德-政治”架構代表性詮釋了轉型路徑中的人文向度

圍繞中國現代社會轉型的歷史大勢，無論是清末宣揚自由主義思想的梁啟超，還是致力于民初憲政實踐的李大釗，從自由與民主兩大政治內涵出發(fā)，以中國傳統文化為切入點，同時摒棄掉天朝大國的歷史凝滯論的狹隘視角，以寬廣的文化視域和開放性思維方式兼收并蓄，發(fā)揚中國傳統文化所本來，汲取西方先進文化所專優(yōu)，深入挖掘與發(fā)揚進步精神與現代理念，在道德良知與政治規(guī)范的二元互動關系上構建起一種民族國家共同體的認同觀念，鮮明詮釋出對政治權利及個人權利的重視。其中，梁啟超著重著眼于人本身，在自由主義中輔以“道德革命”的主張來肯定個體價值的正當性;后期在自由觀念轉向中又表現了利群優(yōu)先的多數民主旨趣，尤其彰顯了一種新民人格，為國家的價值認同提供了充沛的道德關懷?？梢姡湟缘赖铝贾獮閷г幢容^系統闡發(fā)了自由的人格理念，為后期國家政治道路的推進積淀了思想養(yǎng)分。李大釗則高舉民主旗幟，發(fā)展了梁啟超救亡意識下自由政治思想，將民主作為最重要的政治文明現代性成分，在理性中繼續(xù)宣揚為自由而戰(zhàn);后期又用唯物史觀的養(yǎng)分厚植民主的正當性基礎，從德性倫理中架構公共秩序，以無產階級的站位同自由、民主相結合，開辟了救亡的成功之路。

兩位不同階級站位的啟蒙思想家兼與文化道德的情感基因，以相繼發(fā)展的政治智慧在現代社會的轉型中既積極倡導國民新人格的培養(yǎng)與自我價值的實現，又在良知和情理的道德精神中發(fā)掘政治共同體雙向認同，為現代社會轉型的實踐路徑注入了強烈的人文關懷。

二、自由與民主的政治思想脈絡梳理

（一）梁啟超自由政治思想——以良知為導源

面對數十年來中國圖自強而未果的社會遭遇，梁啟超提出“欲維新吾國，當先維新吾民”的政治主張，以“新民之道，未有留意焉者”[3]48的嗟嘆來反思民族國家的苦難之弊。他的自由政治思想主要集中于1900年前后，其對自由闡述的差異性轉折主要劃分為兩個時期。在《自由書》時期，從西方民權思想入手，鑒于“個體自由的核心原則”[4]48，借變法改制來倡行改造制度和改造自我——這時他認為，爭取自由的關鍵在于主觀自身。在《新民說》時期，強調塑造新國民，指明了自治的兩條實現途徑，一者是政治上的，堅持自治性、獨立性，不受制于人;二者是倫理上的，堅持以己治己、反躬自省。此時的梁啟超還強調，自治就是自己服從自己，自己管理自己，出于良知上的默許和道德上的驅使必須服從法律。在這兩本書中，梁啟超多次且廣泛地提及“公德”，以此成為《新民說》的核心道德價值，從“中國所以不振，由于中國公德缺乏”[5]272的開宗明義到“合群之力愈堅而大者，愈能占優(yōu)勝權于世界”[6]429的利群追求?？梢?，梁啟超的自由政治思想發(fā)生著時期上的轉變而走向深入，其在道德良知的導向中重視了個人的意義，同時上升至自由的目標又超越了個人意義的自我，標志著一種服從;這種服從是基于良心良知上的遵從，是對真我的服從和對自己的嚴格要求。在這個意義上，梁啟超所理解的自治旨在重視群體性的傾向。這種利群主義精神又將個人夾雜其中，通過分工相助和群策群力，個人也才能獲得真正的自由。實際上，這種利群主義的優(yōu)先立場最終是為了自保、自利、自求，確證了個人權利的自由與情感認同基礎，由此形成了梁啟超以自由主義為旗幟、以德性良知為義理、以國家主義為認同的現代型社會體制架構。

賈云平教授在文章中指出，“國民精神的痼疾已醞釀成近代中國所有悲劇苦難的溯因”[7]，面對中國社會向現代加速轉型的過程，梁啟超以良知的啟蒙強調人的主體性的確立與高揚，通過“為民族復興召喚時代的新民”，此撻伐惡源、革除流弊，體現出改造奴性的思想創(chuàng)見和深遠意義。同樣，張錫勤教授聚焦“國民性”改造的理論，指出中國近代以來的血淚史和急速的社會轉型引發(fā)了國人對自身現代化的關注，普遍意識到需要覺醒一代新人[8];梁啟超關于國民劣陋內在積弊的闡述，在國民奴性、愚昧、好偽、無動的清算中彰顯了他塑造新民格的政治探索。梁啟超以敏銳的時局洞察力和果敢的民族擔當進行深切的民眾改造，實現了政治思想的溫和向轉化。在主張上從權力范圍的框定到良知良能的自覺，從省察己身的責己、省己走向自新，從限制與服從的自我超越之自勝出發(fā)達到自強進而達到真自由;而在具體實踐中，又側重利群主義傾向，主張個人利益服從群體利益，法律功能就在于保群利，而群利又具有終極的個人意義與價值。由此，盡管梁的主張充盈著濃厚的主觀色彩和實施機制上較多的缺陷，但他基于政治哲學中自由與自治的探索為那個時代注入了難得的思想血液，為現代民主政治建設提供了經驗支持，為在道德、政治二重維度整合下的社會公共生活設計了較為理性的構圖。

（二）李大釗民主現代觀念——以情理為精神

“民主”是20世紀以來中國救亡圖存的主要思潮之一，民主色澤的缺失，無疑標志并導致一個社會的現代性誤入歧路。學者王宜放以李大釗早期思想研究中的幾個問題為視角，立足于必要的社會現實基礎，在“挽時局于既倒”的民族主義理想潮流中從政治派別、階級站位、社會身份、文化影響等不同范式條件下分析李大釗早期關于民主政治的思想取向[9]。朱德建曾論述了李大釗關于民主、法治及其實現途徑的思想發(fā)展脈絡，“他的民主觀念特別重視普通民眾的地位和作用”，由于逐漸看清了“資產階級大談民主實則極不民主的本質，在早期思想中就開始重視民主法律保障的制度基礎”[10]，以唯民主義為精神終至發(fā)展為社會主義民主觀，從制度建構、文化培育、意識認同上構筑起現代政治的必要內容。李大釗作為近代中國民主主義的倡行者以及我國最早的馬克思主義者，對民主飽含著深析洞見。他從近代社會動蕩的煙云中反思了維新派政治體制改革的受挫失敗，也汲取了立憲民主人士的“新民”之論，更體察了革命派的政治手段同共和方案相結合的創(chuàng)見，伴隨著民主共和的新肇終于以新文化運動的思想之力高擎起“科學”與“民主”的旗幟。其中，前者梁啟超基于自由政治的公共倫理的思考推動了李大釗民主政治思想的超越，甚至在后期以發(fā)展著的馬克思主義史觀從社會轉型的運動中尋找文化根源，探析政治共同體背后內在的原則與約范，實現了將前者政治美德的創(chuàng)造性轉化。面對傳統“道德-政治”架構的分離，李大釗在文章中指出：“現代國民自覺近世國家之真意義，使之確足福民而不損民;民之于國，斯為甘心之愛，不為違情之愛”[11]317，可見他仍以國民愛國的良知出發(fā)，在民主憲政的實踐中致力于實現法之良善及其精神的思想自由，呈現出“道”與“法”的二元論傾向[12]16。這種“道-法”的思想生動映現了那個轉型時代的共同體架構，據以精神性的情感基座并輔以法律的“血氣”之規(guī)約推動了公共倫理與精神價值的雙向認同，使國家與個人既有政治上的聯系，更有道德情理上的緊密。

需要指出的是，李大釗的民主立足于社會關注的問題層面，針砭時弊，涵蓋著包括政治生活在內的多方面好的內在要素。他對于民主的界定從三個層面展開：其一，政治制度上的解釋，作為一種制度形式上的體現，包括了直接民主與間接的代議制民主;其二，生活方式上的詮釋，作為一種生活方式的追求，民眾可以自由表達利益訴求;其三，一種精神上的精華或價值理念的寄托。以李大釗為代表的五四知識分子，著眼于政治制度背后的理念精神，在“個人德性和倫理規(guī)范的互動中”不斷對中國社會的現代進程予以“道德”與“政治”、 “善”與“正當”、 “公德”與“私德”的中國式價值再造[13]。李大釗的平民主義政治是排除了強力的政治，內含著自由政治的精神，倡導人人都應當自由溝通并平等地積極參與到政治、生活的方方面面，充分調動、運用起理性尤其是主觀的情理;正如他所言：“多數宜有容納少數方面的意見之精神，少數宜有服從多數決議之道義”[14]594。但鑒于民眾的民主意識尚且淡薄，加之傳統封建帝制思想遺留迄深，國人普遍注重感性，因此必須培育并夯實立憲民主的本土基礎。從其本質上看，要實現真正的民主或“純正的平民主義”就必須讓人民全體在經濟、政治、社會的各個領域都享有自由，實現自由的聯合與聯合下的自由?？傊?，李大釗的民主觀念，突出強調了以情理精神為內理、以法律規(guī)范為保障的自由之實現;而且這種自由既彰顯個人的主體地位，又要保證團體下的甚至全體人民的自由，其途徑必然是不據以強力而據以情理的商議。李大釗的民主思想是當代中國協商民主的萌芽，也是其近代以來中國社會現代轉型的思想架構不斷深化的寶貴歷史脈絡。

三、道德良知與自由政治的秩序

（一）良知視域下梁啟超與李大釗關于自由思想的相同理路

1. 以共同的西方思想淵源為旨趣

梁啟超的思想基礎是自由權利思想，并一貫借用天演論說，從競爭、取勝、擇優(yōu)的角度承認“人人有自主之權”，這個“權”是權力，“力”亦即“利”[15]29;主張興民權，以這一權力來爭取自由就會有可靠的保障，將權力與自由看作是統一的，同時在后期以自治、自勝的理念推行群體自由之平衡的能力。李大釗的民主觀念基托于民權觀念的成長，在他看來，自由主義是強調個人自由利益的，共和主義是保障公共意志的，這兩種西方思潮深深影響了他，通過將此二者的結合才形成具有哈貝馬斯色彩的商議性民主觀念[16]。李大釗將“民主”的一系列譯語舍棄，直接定義為“平民主義”或“德謨克拉西”（音譯），這種平民主義的界定將人人自主的內在價值呈現出來，正是一種自由的象征。他強調民主政治在本質上是依據公意上的認可而非強力或暴力，這種公意指“以議會為神腦，……以眾體為一體，以眾意為一意”[17]520，在內心情理的感召下“合眾體，集眾意”發(fā)展成為一種自由民權的表征，這正是自由商討又不失理性服從的結果。因此，無論是“民權”的伸張還是“自治”的推行，都是對個人內在價值的肯定;從“求自由的本性”到以“權力捍衛(wèi)”或“權利行使”，都賦予自然法則的合理性認同。梁啟超與李大釗在西方自由民權的聲潮助推下，將個人自由意志與國家倫理道德規(guī)范相結合，從二元關系的互動中推動自由政治秩序的形成與道德義務的培養(yǎng)，不斷強化“天賦德行”或“本源真我”的內心良知。

2. 以法律規(guī)范界定德性秩序

梁啟超認為，自由既是行動上的自立，同時也應守律不逾矩，要有服從和規(guī)范，即“不侵他人之自由”。他努力界定出什么是真正的自由以為自由正名與劃界，為此直接指出“自由權乃道德本也”[18]101，但自由不等于任意恣行，自由與法律并非相悖。從他的觀點來看，自由本身內含著“約束與服從”，自由自治的真正性就在于所依循的法律性，即所謂“文明真自由”。另外，所謂法律制約同時也就是保障，法律的真正目的在于保護自由， “法律者，所以保護各人之自由而不使互侵也，此法律之精意也”[19]684。李大釗同樣注重以法律制度的框架來維系民主，以防止遮蔽掉自身的法律基礎，實現自身的規(guī)則約束。他主張“夫憲法乃立國之根本”[17]32來奉行憲法至上，為平民主義中的“自由民權”作張本，又從多個層面對民主的自由實現進行了制度分析與設置，要求“以法律為血氣”充分讓理性參與其中，在理性精神的感召下真正實現自由公意之民主。他們二位分別通過“文明自由”的政治路徑以及“公共善”的贊美，皆在法律的框定中借用理性的精神規(guī)范了自由秩序，進而使基于國民道德的自由民主追求上升成一種社會良知的情感維系，共同為“自由”理念注入了現代的文明意涵。

3. 均重視德性教育下的良知認同

梁啟超在《自由書》中要求普及教育以增強國民素質，強調開民智、聚民力、齊民德、升民氣，因為他認為“強國必先強民”，強調敦促個人的自我精進與改造;在《新民說》中，突出強調“自治”色彩，意在“治己”中實現獨立自由。將“自由”和“自治”同等齊觀，就必須將“自律”與“自省”落到實處，實現以己克己;至于如何才能達到這一點，梁啟超特別強調要去除心中之“奴性”[19]681。在走向“新民”的過程中，需不斷完善國民品格，為此就必須樹立個人權利的思想。李大釗直接宣稱“遍一切生活皆民主”[14]501，他早期的“民彝體”論就植根于中華傳統的精神來端正自由信仰。李大釗眼中的“民彝”實質就是一種道德因素，他的“民主”也就成為一種理想與道德價值的政治觀念，同樣為自由精神寄予了一種國民品行的認同。李大釗還堅信普通大眾都有一種道德理性，所謂“人人皆而同識”，由此所賦予的平民主義的概念就包含著一種“明德”、 “至善”的良知概念。因此，兩位思想先驅均從道德與現實角度去論證自由政治的正當性問題，其中梁指出要有邊界意識，實現自身的自由就必須做到保護他人的自由。在權利生于求強、爭優(yōu)、進取的同時加入倫理道德因素，爭取主權或所有權的思想來自于天性的良知良能。李在文章中寫道：“無德之民，力何于有？無力之民，權何于有？”[17]41——這就表明，民主政治的重要前提在于廣興民德，進而自由地商討與服從公意才有可能，以此強調了人道主義和倫理社會主義彼此互動的有機框架，從德性認同中寄寓了深沉的社會政治關懷。

4. 均蘊含著國家獨立的主權觀念

中國現代社會的轉型是民族危亡關頭下的覺醒與探索，梁啟超與李大釗的自由思想架構回應了社會體制轉型的嘗試。梁啟超逐漸意識到一味強調絕對自由的失誤性以及追求自由需要付出的代價，從政治上（國家）和倫理道德上（個人）兩個層面開始重新審視自由的意涵，強調自由不僅包括個人的自由，也應包括國家的自由——國家的主權與獨立。最終以造新國民為目標——“新民云者，在吾民之各自新而已。自新之謂也，新民之謂也”[3]96，同時呼吁全體國民積極參與救國的事業(yè)，在國家危難之際，應當“以一群一國之自由為目的，而不以一身一事之自由為目的”[20]。李大釗始終聚焦于反封建反專制的民族解放追求來研究民主問題，因此他的民主不是瞿秋白的歷史工具論，尤其具有現實性上的針對性，將爭取民族獨立和民主自由結合起來，且將它看作為一種理想價值，具有動員號召民眾的能力。在這個層面，民主同樣是一種共同體的價值認同。甚至，李大釗在接受了共產主義思想轉變?yōu)樯鐣髁x者之后，還將社會主義與民主結合起來，來說明社會的大同與聯合、團結?？傊?，李大釗的大眾民主、公意協商、集體表決、服從多數、商談倫理都懷有著一種國家共同體的強烈情懷，這個共同體既是國家主權的共同體，也是情感價值的共同體。梁啟超也在個人自利、自保和國家富強之間的徘徊中將個體自由與社會倫理之間的聯系通過個人自治接連起來，形成以個人德治為微觀基礎的自由政治共同體理想，內涵著國家獨立的主權觀念。

（二）良知視域下梁啟超與李大釗關于自由思想的差異殊境

1. 在對法律的把握與分析上存在異域

盡管梁氏李氏都十分重視法律的積極作用，但他們對于法律的認知與把握層面總顯得如此有差距。梁啟超認為塑造的新民要學會自治，其基本標準就是學會遵守法律，他將法律所具有的強制力歸因于民眾的良知與自覺，是權權相競而終以協調的產物;在民眾的自覺推動下，相互以法律為界，互不侵權、共守內心的道德服從，以此來作為核心性內涵，標志著對自由的實現與維護達成一種社會化共識。但在李大釗眼中，法律制度規(guī)范是自由民主的象征與發(fā)展的必然產物，是民主政治生活不可或缺的保障，不僅具有修齊治平的克己色彩和理想主義要素，也道出了自己眼中的評判標準問題——制憲正當性。李大釗從憲法與法律之區(qū)別、憲法起草設定的剛性與柔性之兼?zhèn)涞染C合角度進行了詳細見解，并呼吁“欲為幸福之立憲國民，當先求善良之憲法;欲求善良之憲法，當先求憲法能保障充分之自由”[21]432。他認為法律的制定源于社會對自由秩序的規(guī)范，而自由秩序的構建又出于社會民眾的“律己”程度;法律的實施在很大程度上由于階級觀念的差別，德性力量也必然存在分化，因此法律的維系僅靠民眾內心的自愿遵循是遠遠不夠的，必須要施以法律的強制效能?？梢?，李大釗對于法律強制力的解讀在民眾的德性維系中兼以把握共同體法律意志的情理精神，以全面的思維視野涵蓋了政治德性的意義，甚至包含著階級的進步取向。而梁啟超只是從道德上或倫理上來強調法律實施上的必要性，對于其重要性及其更加廣泛的社會影響卻幾乎未見。

2. 在邏輯理性的設計層次上存有區(qū)別

李大釗的自由觀是一種內在價值，包含著生活與政治中的一切好的內在要素。他首先從三個層面對自由進行了界定，從“民彝”思想引申出平民主義，其內含著自由觀的追求，確認了這個現代性的印記與象征;且將自由主義和共和主義結合起來，倡行協商公意政治形式，認為公意（普遍利益的體現）不同于眾意（眾多意見的總計），它是眾多個人自由討論的結果，其間必通過說理、講理、論理等理性精神之感召得以參與、實施。梁啟超在積極宣揚自由中也理性認識到自由所誘致的道德混亂狀態(tài)，這種道德權威的危機使他開始重新為自由正名，以“自治”來界定“真自由”，要求從政治上和倫理上以己治己。為此，梁啟超探討了個人自由與“群治”的關系，要求實現在政治上和道德上的自我克制、自我管理并兼顧私德與公德且以公德為大，進而成就文明之自由——既是競爭性的存在，更是生存之間的彼此拓展，是對等意識與邊界意識的均衡，更好維護群體之秩序，實現自由民主之內容。梁啟超分析了社會問題，卻又把社會問題高懸起來并沒有很好解決。他的這一邏輯探討帶有極大的理論色彩，充盈著理論落實到現實中的隱憂和疑慮，這種邏輯預設只能在良知可感且十分樂觀的條件下才變得清晰具體。而為了使自由更加真實具體，李大釗則從教育啟蒙、鄉(xiāng)村建設、返本開新和精英示范來強調開展固本培元的政治文明基礎[22]。李氏的邏輯預設比起梁氏更加，其自由觀念比起梁啟超更加直接貼近了社會，立足于現實問題以此借由良知理性去推動自由的現實化，厘清了現代中國社會通往自由生活的民主步調。

3. 在理論足性的問題上存在分化

梁啟超將自由看作是“精神發(fā)生之原力”[15]78，作為集體的共同意志的表征，具有規(guī)則約束下的相對性而非妄為渙散，以此將以德治己視為走向自由的一個樞紐和實現自由的必然要求。盡管他兼于自由與自治做出了一系列的理論求索，在理論闡述上存在著肯定自治價值的積極一面，卻又無法論證人具有天賦而不可轉讓權利之正當性的矛盾。在李大釗的理論架構中，民彝思想的本位色彩決定了他對于自由問題的重視，甚至可以說他認從的“彝德”精神是推動近代中國社會轉型的理論種子和思想前導。此外，隨著李大釗向社會主義者的蛻變，他的思想在后期開始應用馬克思主義的唯物史觀進行民主的社會主義補充。這種歷史唯物主義的解釋，將人的自主活動的價值與內在精神理念充分彰顯出來，以一種理論足性來特別強調唯物史觀下的歷史觀與社會觀的統一，在理論的建構上顯現出民權情理與社會運行自由機制的雙重保障。這是對于民權最重要的界說，它同改造國民的新民理論結合在一起，把戊戌時期的民權學說推進到國民政治學說的新階段。然而，盡管梁啟超著力闡述人人自由以不侵犯他人自由為界，但始終未能從實踐性的方法論層面予以說明——可能是通過良知規(guī)勸下的法律規(guī)則進行權利制約與權利保障，但這種內在的天生人性的效能能否如此發(fā)揮還未可知;梁氏同時也主張壯大個人力量，他寫道： “茍我民不放棄其自由權，民賊孰得而親之”[15]16，通過個人的德治能力來維護與實現群體利益，并認為享民權自由的責任全在于“自主之志”[15]24。鑒于他只是一味闡釋成個人自由，并未具體指出個人利益對于個人自由究竟意味著什么，以及個人利益（自由）又如何通過群體利益來實現的思想也存在理論空缺，使得上述說法的合理性也尚待考究。

四、道德良知與民主政治的規(guī)范

（一）良知視域下梁啟超與李大釗關于民主思想的共同脈絡

1. 對于民主權利正當性都立意于形上與形下的雙向論證

梁啟超分別從天演論和良知真我的角度引申出權力的來源及實現，同時兼之形而上（權利）與形而下（生命）的生存之道[23]，合理劃分出了自由與任意恣行的界限，以內在人倫的生命良知賦予競勝擇優(yōu)的權利論說以精魂。在19世紀的最后幾年，他由《公羊傳》 《孟子》等中國傳統的“大同三世說”引申出“民主”，以此作為宣傳“民權”的輔料;他還指責蔡鍔流弊，進一步“開天下之智”，拋開托古改制的功利目的，依然從中看出他張民權、行改制的理性啟蒙意義。李大釗對于平民主義的正當性同樣進行了“形上”與“形下”的論證：一方面基于中國傳統文化，將民主與“民彝”思想掛鉤，所謂“民彝者，凡事真理之權衡也”，在檢驗民主政治的良窳中實現了“形上道的懸于智照”與“形下器的應于事物”[24]145-165，指明了民主的自由性走向和自由的民主化前奏;另一方面的“形下”論證，主要從道德、歷史與現實角度，強調人道主義和倫理社會主義，以情理的人文關懷來追溯民主，將民主的意涵以理論和具體、文化和情理統一起來，強調須發(fā)動人民的運動，聽取大多數民眾的意愿來解決社會問題。

2. 對于民族國家的道路走向上有一致性認同

自由主義和民族主義儼然已成為20世紀社會進步的向導與凱歌[25]。無論梁啟超的自由觀念還是李大釗的民主思想，他們基于近代（晚清）以來民族觀念的兩大維度——民族愛國主義、建構主義或稱自由主義，探尋近代中國的轉型問題，以民族主義作為共同的思想根基，從合法性、民族自治的政治權利出發(fā)建立民族主義基礎上的民主國家，寄寓著一種民族道義的情懷。這種民族道義首先需要啟蒙民眾，在民智民力的呼喚下，以“真我之良善”構建“真我之國家”，以民族道義的價值認同催生國家民族主義的成長。當然，民主的傾向對于李氏更為突出，他堅持認為鞏固民主共和制度須“以自由為基”[17]153，建設民主國家的目標首先是并一直都是內在的概念。國家的自由尤其凸顯為獨立國家的民主主權，他們二人致力于兼之個人本位與群體指向，將自由主義和民族主義的融合是現代民主民族國家的理想歸宿。

3. 都體現為對人的主體性之確立與高揚

從個人領域的“思想之自由，真理之所出”[26]以打開歷史新局面，到“不自由毋寧死”的國家獨立之主權，再到社會群體下的“文明真自由”，一直衍生出道德倫理上的“良知良能之真我”，梁啟超一直在深入理解著自由，目標就是實現群體自由基礎上的每個人的自由，這種廣義自由主義終致發(fā)展為社群主義，將民眾考慮其中，主張使“舉國之人，見識相等”，促進以人為主體的自由精神的啟蒙與覺醒。李大釗不僅從制度安排上來說明人的自由主權，同時在生活多個方面也進行了考究，他積極進行理論反思和理性批判，努力消除封建專制思想，從平民主義的角度極力摒棄“精英政治”和“有限民主”的說法，以自由做基石指出“立憲政治基于自由之理”，“意念自由之重，其事實生民之彝德，天賦予人人以心矣，尤非自由不可”[17]159，通過挖掘并培養(yǎng)人們的“自主意識”和政治意識，使其“意念自由”。他又從“民彝”之論的民權確證，推演發(fā)展至講理商議下的公意政治生活，直接宣稱要“洗滌英雄主義、哲人政治等宿穢”[17]363來實現政治上的光明前途，這實質就是對人的主權的宣言與論證[27]。

4. 對于普及民主思想具有類似的“中級社會”觀

梁啟超對于所謂“中等社會”寄予厚望。他認為少數封建統治者和大多數勞動群眾都不能指靠，唯有中等社會寄托著個人“真我”的內核和自我個性的延伸，是“一國進步之機鍵”。正統的中國社會，包括地方性開明士紳、富裕的小資產階級和民族資本家，但是這一批人尚沒有成為一股足資憑倚的政治力量。因為國民政治找不到“主動力者”，更找不到云集響應者，所以遲遲不能形成有聲有勢的民主運動[28]?；赝畲筢?，他的民治主義下的人民參政以倫理道德的精神改造為補充，本身就是一種受教的過程——即良知使然、德性啟迪、情理熏陶，但由于政治系統之中各派力量的紛繁抗爭加之社會現狀的風雨飄搖，為此將民主的期盼寄托于“有恒產者”，讓其扮演“中級社會”的核心角色，終望“其運命乃能永久”[17]465，感召一個階級的理性精神來帶動全社會的家國理念，進而切實推動“個人政治、寡頭政治及英雄政治的歷史退場”[29]22。盡管這種觀點并非李大釗民治思想的主流，但仍然內含著“道德-政治”的機理，作為他本人回應現代社會之變的政治思想成分是不能忽視的。

（二）良知視域下梁啟超與李大釗關于民主思想的歧見異理

1. 在對待傳統文化的取舍問題方面存在分歧

在中國傳統文化中，舊有的民本思想成了難得的本土佳音。但這種原汁原味的民本主義以“天”作為中介，反映出天道至上、民道依賴于天道的色彩，這自然是對“民”的束縛甚至上升為神學統治下默言般的權威了，良知的作用在權威面前被掩抑深埋。因此，梁啟超傾向于引進西方，尤其從盧尓茲的政治自由論和哈耶克的古典自由主義中汲取力量，表現出既保守又先進的立場。而李大釗的“民彝”思想，接續(xù)了中華民族的精神血脈，在中國人的民族文化滋養(yǎng)中發(fā)掘固有的良知星火，找到東方式的人權本色來引導民主觀念，形成了民主之體的內容架構;同時，李大釗更把斗爭的鋒芒指向封建文化，批判儒學之糟粕，認為社會中“其民彝受繁蒙者彌厚，斯其政治趨腐敗也彌深”[17]160;而民彝之所以為封建文化所“絮蒙”，是因為人們在膜拜孔子或引經據典中會無意間喪失自我、喪失良知、喪失民權意識，使自身向封建權威沉淪而誘使人性泯滅，遮蔽了批判的維度。綜合二位思想的流變，梁啟超一方面培養(yǎng)公德意識以努力喚醒西方外來的民權良知，另一方面他的新民仍然內含著中國古代內圣外王的老立場，以“圣希天”的處世哲學為自由政治銬上了封建主義的枷鎖，并做起了頑固的“保皇派”，未從傳統倫理中汲取營養(yǎng)。李大釗葆有的沖決網羅、打破守舊、求新銳見的精神與追求一直是他早期民彝論的思想泉源，民彝之弊之批判使得他后期培植重建本土文化的呼吁顯得如此辯證，不僅基于本土特色新儒家論調成功開出“新外王”并與他的情理精神相呼應，而且為民主的人權精神注入了新的西方進步主義。

2. 在制度設計和規(guī)范引導層面面臨迥異

在“西學東進”之前，近代中國始終沒有系統性地形成關于民主、自由的政治哲學。李大釗對于政治制度的設計相應地同民主精神的觀念結合起來，以一種互為表里的形式為中國社會近現代民權觀的進步率先垂范。他提倡構建民主主義的共和國從憲法、議會和人權出發(fā)，進行制度層面的思考與論述，并提出平民主義理念下對代議制的催使以及伸民權、爭自由等其一系列可能相關性問題;后期為兼顧絕大多數人的利益，還將個人自由和意志的多樣性結合起來，形成“體驗式”的、 “滿意化的”民主生活，衍生為由自由主義思潮影響的社會主義觀念，甚至對蘇維埃模式下堅決反對資產階級的自由主義等都進行了較為理性的設計。然而梁啟超面對孔孟圣賢之道，嗟乎“何治人者有權，而治于人者無權”[19]262的嘆息，儒學仁政思想與民權主張的背離使梁氏的民權思想僅以倡言學理、良知認同和闡釋原則為主，始終沒有以政治制度的建構為當時中國社會的民主政治謀出路。梁啟超的民主追求只是其自由觀的衍化與附屬，并非他本人所切實追求的價值理想;他的良知良能是為自由張本的，純粹是為了利群和自利，反而掩蓋了真實的民主意涵，僅從公民個人或者理論架設出發(fā)只能流于空文與空想。李大釗的民主政治觀念是趨于現實的、相對的，并且作為一種走向現代政治的手段與途徑，是現代民族國家的必要支撐。

3. 對于民主的實現途徑方面分析懸殊

梁啟超的民主政治思想所遵奉的是自由權利原則，堅持克己的自律精神實現政治上與倫理上的統一。通過強調個人的自治，旨在尊重和保障他人的自由，在法律的權限中突出利群的根本目標，推崇的是國民政治的路線，這不失涵蓋了民主的內容。盡管梁啟超的自治理論發(fā)展得很是深入，也洋溢著民主關懷取向，但所追求憲政制度的目標因他本身以自由主義為進路以及資產階級意識的支配，卻不能作為他思想的主題。李大釗不僅從三個方面對民主進行了準確全面地把握，而且提出了具體培養(yǎng)民主的渠道：通過鄉(xiāng)村建設在最為廣大的鄉(xiāng)村地區(qū)培植民主沃土;通過返本開新，努力挖掘傳統思想資源厚植民主的本土優(yōu)勢;通過精英示范，開展團體生活與組織訓練提升集體意識，這就為后期發(fā)展形成的“工人政治”和“社會主義政治”[14]571埋下了組織基礎的引領與號召性影響。尤其是在十月革命后，李大釗接受馬克思主義理論，實現著一名社會主義者的華麗蛻變，又因此將民主與社會主義之間的錯綜復雜關系進行結合與引申，表明平民社會里有自由平等的個人，在個性解放的平民政治中有大同團結的聯合社會。無論是個人的德性民主還是集體認同的價值關懷抑或是社會的和合理念，以此形成了純正的平民主義[14]609現實架構。這是基于“沒有社會主義就沒有民主”的視角來說明的，很明顯李大釗就是這樣一種視角傾向。梁啟超在自由層面的闡釋都帶有很大的主觀色彩，在個人道德的約束和良知真我的“修煉”下極易走向消極民主的危險;對于民主政治也僅僅局限于“權利” “立憲” “議會” “法理構建”等純粹政治工具屬性的維持，尚沒有提出比較合理化的現實路徑，使得“道德-政治”的雙翼構圖缺失了相互支撐的動力，在道德的權衡中使自由與民主彼此錯位，延滯了社會的現代進程，潛藏了政治體制的實用主義傾向。

4. 在民主的社會性質問題上相去甚遠

李大釗的民主思想作為他思想脈絡的主體，也經歷了轉折式發(fā)展。他注意到了民主的階級性，終其一生都在圍繞提倡共和的形式，為民主尋求一個合適的國體或制度歸屬。在“民彝”思想階段，他的主張是資產階級的共和式民主;但經過十月革命的洗禮，共產主義的精神、無產階級的良知鼓舞了他后期民主思想走向成熟。通過提倡在中國建立蘇俄式民主或共產主義的民主，將民主與社會主義相結合，對民主的綜合性理解構筑起了社會主義民主政治的頂層設計。而梁啟超作為資產階級的維新派，在探討民主的社會性問題上難免圈窠于理想主義的藩籬，如他所云：“一身自由之者，我之自由也……（終乃）昂昂七尺立于人間者是也”[19]164，摒棄客觀的社會基礎來片面地凸顯精神超我的良知情懷。梁氏社會政治民主思想的中心內容是資產階級的民主憲政觀念：先前為了闡述關于自由權利的國民政治思想，極力推崇西方的君主立憲制度;后期又從禮贊美法之共和一退而鼓吹開明專制，以仿行預備立憲以及發(fā)展而成的虛君共和。但總體來看，梁啟超思想的漸進一直處于他資產階級民主的理論場域之下，極大程度上忽略了社會主義的政治價值，他的民權意識始終圍繞個人良知出發(fā)，以自我自由的實現來保證社會民主的實現;在“開明化的”良知中將社會的民主同君主的民主相混淆并簡單高懸起來，始終并沒有摘除“君主”的帽子，以“憲制民主”的色彩粉飾了社會化的群體價值。李大釗卻在努力挖掘歷史傳統價值的民主精髓同時，吸收借鑒先進的民主內容，通過揚個體之自由、繼民眾之彝德、修社會之認同、齊人類之共和，最終實現民主與集中、個性與自由、情理與規(guī)范的統一。可見李大釗的思想先進性與前瞻性已基本達到群眾史觀的境界了。

梁啟超的自由抑或是李大釗的民主都是那個轉型時代的思想智慧，盡管他們存在上述諸多滑離、分化與矛盾，但也有著前后相繼、密切相關的思維理路。他們通過著眼于對人的塑造而創(chuàng)設的挽救時局的路徑，對改造社會發(fā)展產生了積極的規(guī)范和導向作用，不僅培養(yǎng)了國民的權利意識、主體意識，更促進了現代意義民族主義的崛起，與近代政治革命相得益彰。在關乎理想個人的文化心理重架基礎上，進而形成一股民主、創(chuàng)新、自由與進步之風;將組織、紀律同觀念、主義納入國民品格的教育之中，以“道德-政治”的雙向認同為改變舊社會、創(chuàng)造新社會找到了一條比較現實的上升通道，為當下培養(yǎng)現代公民素養(yǎng)、公共精神與集體觀念，愛國主義教育與價值觀踐行等提供了極強的借鑒意義。

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