摘?要：“中華性”是近30年來在學術(shù)界引起爭論的一個術(shù)語，我們對該爭論進行批判性評論。回歸“中華性”是我們面對他者和全球化沖擊時產(chǎn)生的應激反應，事實上“中華性”并非一個同質(zhì)性整體，而是處于不斷的變遷之中。文化自我建構(gòu)的過程既包含不變的部分也包含變化的部分，不變的是基底，變化則是常態(tài)。即便在我們最為保守的飲食文化領(lǐng)域，“中國味道”也在不斷變化，“中國胃”的適應性也在增強。無論是面對異國美食，還是面對異域文化，在文化自覺的同時保持從容開放，也許是對我們更有益的姿態(tài)。

關(guān)鍵詞：中華性;自我建構(gòu);文化認同;“中國胃”;飲食文化

中圖分類號：C955

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2019）06-0099-08

Chineseness?and?Self￣construction?of?Culture

GUO?Huiling

（School?of?Social?Development，?East?China?University?of?Political?Science?and?Law，?Shanghai，?201620，China）

Abstract：

A?critical?comment?is?supposed?to?be?made?on?the?concept?“Chineseness”，?a?widely?discussed?term?in?the?academic?field?in?the?last?30?years.?A?return?to?“Chineseness”?is?a?typical?fight￣or￣flight?response?as?we?face?“the?other”?and?the?impact?of?globalization.?Virtually，?Chineseness?is?not?a?homogeneous?entity，?instead?it?is?changing?all?the?time.?The?process?of?self￣construction?of?culture?includes?not?only?constant?parts?which?serve?as?the?base，?but?also?changing?parts?which?serve?as?a?normal.?Even?when?it?comes?to?a?relatively?conservative?filed，?food?culture，?we?still?find?changing?“Chinese?tastes”?and?more?adaptive?“Chinese?stomachs”.?Either?facing?delicious?foods?around?the?world，?or?facing?different?cultures?form?outside?China，?a?self￣conscious?openness?may?add?to?a?richer?cultural?self￣construction.

Key?words：

Chineseness;?self￣construction;?cultural?identification;?“Chinese?stomachs”;?food?culture

“我們是中國人，長的是中國胃，得吃中國菜！”這種說法常見于嘗試其他菜式的國人乃至華人口中。于此，似乎“中國人”“中國胃”“中國菜”都具有了某種本質(zhì)性，通透、整體而排外?！爸袊恕彼坪醵际穷愃频?，自古如此，從未改變的;“中國胃”似乎是千年來一直如此，無從改變的;“中國菜”似乎也是一個種類，沒有差異。這三個詞語都構(gòu)成了近三十年來學界爭論的一個概念的成分，即“中華性（Chineseness）”。

任何概念的出現(xiàn)都與社會語境息息相關(guān)，在與他者相遇、文化碰撞的過程中，文化自我身份的標識就變得重要。最初“中華性”的概念在海外華人中間更為常見，在全球化和現(xiàn)代化過程中，文化急速變遷使得在中國內(nèi)陸也出現(xiàn)了相關(guān)提法和討論。但無論是縱向的歷史傳承和變化，還是橫向的文化交融和借鑒，“中華性”一直處于變化之中。“中國人”在不同人種的不斷移入和遷出過程中形成，而且也將在未來繼續(xù)變化;“中國胃”隨著生活條件的改善，對不同食物的適應和偏好也在轉(zhuǎn)變;“中國菜”從早期明顯的地域區(qū)分，到不同菜系的相互碰撞和影響，再到對世界上不同烹飪方法和觀念的采借，可能的變化依然在延續(xù)。

盡管變化是常態(tài)，但過快的變化依然會引起社會、文化和身心上的不適。這種不適引發(fā)人們從態(tài)度上搖擺到另一個極端，即拒絕任何變化。這可能正是人們常常追尋傳統(tǒng)、返祖歸宗的原因，也正是“中華性”概念出現(xiàn)的原因。其深層的原因在于文化自我認同受到挑戰(zhàn)，轉(zhuǎn)而追求文化上的確定性。然而，在全球化的浪潮中，閉目塞聽、拒絕改變終究是不適宜的，那么，在迎面而來的文化沖擊中，既保持文化自覺自信，又能以開放態(tài)度取長補短，自主地建構(gòu)“中華性”，也許是可以選擇的道路。

一、“中華性”的提出及其爭議

與賽義德筆下的“東方主義”類似，“中華性”概念也建立在想象中的差異和對立基礎(chǔ)上。[1]如果說前者更多指代一種西方想象東方的外部東方主義困境，后者則更多地是一種東方想象東方的內(nèi)部東方主義困境。近代以來，中西方社會和文化互動愈加頻繁，中國越來越受到西方文化的影響，這種影響催生了各種形式的內(nèi)部東方主義。1990年代，一批國內(nèi)學者提出了“中華性”的概念，便是這種內(nèi)部東方主義中的一波。該概念提出以后，在學界掀起了一波相關(guān)討論。“肯定該文的學者認為這是中國文化走向新世紀的宣言;否定者認為該文是偏激自大的民族主義的情緒化表達。”[2]我們將對該討論作出大致梳理，以便澄清其意涵及可能存在的問題。

什么是“中華性”？該概念被不同學者討論，大體的意思是相近的?！邦櫭剂x，是指保持作為中國人的內(nèi)在特質(zhì)。廣義上是指所有能夠保持中國傳統(tǒng)習俗、承襲中國文化等的具有中國血統(tǒng)的人?！盵3]從情感訴求上看，它“往往伴隨著自我獨特性或優(yōu)越感的自主認定”。[4]在概念的提出者張法等人看來，中華性的含義可以追溯到較為古老的文化觀念，包括三綱五常[5]、忠孝仁義[6]等傳統(tǒng)價值觀念。在張法等看來，自我中心主義也是其中重要的部分，“中華民族的內(nèi)心中積淀了深厚的中心化情結(jié)。”[5]

為什么我們需要提出“中華性”的問題？張法等學者慷慨激昂地陳述了提出該“新知識型”的緣由和必要性。“中華性是中國文化在面對一個新世界，一個就目前來說是以西方文化為主流文化，以各大文化共在互動的世界中，給自己提出的問題?！薄艾F(xiàn)代性就是西方文化主導下的走向統(tǒng)一世界史（全球化）的特性”。[7]對于中國而言，現(xiàn)代性“主要指喪失中心后被迫以西方現(xiàn)代性為參照系以便重建中心的啟蒙與救亡工程?！敝袊默F(xiàn)代化過程，無異于“他者化”的過程。[5]其他學者也有類似觀點，例如，“在一些人‘歐美中心論’的主導下，現(xiàn)實中往往會滋生‘被殖民’傾向，視文化發(fā)展的過程是一種文化對另一種文化的奴役或取代過程，是現(xiàn)代對傳統(tǒng)、新對舊的替換”;“無限度外向或開放的中華性最終將會失去其自身的血統(tǒng)規(guī)定性”。[6]在這種論調(diào)之下，他們開出了拯救中華的藥方，即重返傳統(tǒng)文化和價值觀，拒絕“西化”。

然而，“中華性”概念的提出如一石激起千層浪，評論和批評聲音不絕如縷。有的學者從理論溯源上批評其“誤入歧途”，有的學者批評其二元對立、非此即彼的偏激性，還有的從文化整體論的角度批評其謬誤性。首先，“中華性”概念的提出是世界后殖民主義批判浪潮在中國的衍生物。后殖民主義批評的初衷是取消西方優(yōu)越性的本質(zhì)主義傾向?！皬睦碚摮霭l(fā)點上來講，‘中華性’來自于后現(xiàn)代的思維模式，但是其表現(xiàn)出的本質(zhì)主義追求又和后現(xiàn)代的思維模式相背離?！盵2]“中華性”概念是“一個貌似新穎、實則更加陳腐的中心與元話語”，其實質(zhì)是“反本質(zhì)主義的后現(xiàn)代與后殖民理論在中國最后演變?yōu)橐环N更加陳腐的本質(zhì)主義”。[8]“后殖民理論的意圖并不是要扭轉(zhuǎn)東/西方二元對立的局面，而是要打破這種局面，消除文化霸權(quán)，讓文化更加多元發(fā)展?！盵9]但張法等學者采納了其中批判西方文化霸權(quán)的部分，卻意欲將“中華性”推到中心，獲得新的“霸權(quán)”，其中的理論謬誤昭然若揭。

其次，中華性論者批判了“源自西方”的現(xiàn)代性，意欲樹立“中華性”的正統(tǒng)地位，但這種二元對立的思維方式也是有缺陷的?！爸腥A性”之論“導致了中國的現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性的對立，否定了中國的啟蒙運動和現(xiàn)代化追求的社會價值與歷史意義。”[2]中華性論者拒絕使用現(xiàn)代性，而代之以“中華性”，但“值得質(zhì)疑和反思的是此種二元對立意義上的拒絕‘他者’是否就是‘自性’之表征？”[10]事實上，“像‘東方’‘西方’這類詞語不是什么‘恒定的現(xiàn)實’，而是‘經(jīng)驗與想像的一種奇特的結(jié)合’?！盵8]“中華性”論者“對自己的傳統(tǒng)文化盲目的自信，由此陷入了慣有的東/西方二元對立，無法真正審視自己的文化，也未能將中國文化較好地傳遞給世界?！盵9]文化自覺是要了解孕育自己思想的文化，[11]既不盲目復古，也不崇洋媚外。[12]只有徹底消除文化霸權(quán)，“才能真正實現(xiàn)中國文化的國際化、世界化?！盵9]

最后，中華性之論將“現(xiàn)代性”和“中華性”都看作是統(tǒng)一的整體，對應于西方和東方。但現(xiàn)代性也并非意義單一明確，而是具有多源性，例如盧梭、黑格爾、尼采的現(xiàn)代性敘述是迥然有別的，“縱使中國接受西方的現(xiàn)代性，這現(xiàn)代性也已‘模糊不清’，難以辨認”。[10]一方面，現(xiàn)代性的觀念多樣而復雜，另一方面，在中國傳播的過程中又因接受者不同而在不同地域、不同人群中有不同理解和接受度。西式快餐麥當勞，到了中國成為家人、朋友聚餐的地方。社會行動者接受某種物品、觀念或生活方式的同時，也是將之轉(zhuǎn)化和融解到自己體系中的過程。很難講，是我們的餐館被麥當勞化了，還是我們將麥當勞中國化了。但有一點是確定的，彼物要被接受，必須通過“我”看見、理解和改造，使之恰如其分地融入到既有的文化和思維方式中。

同樣，中華性的提法“把中國看成是一個毫不含糊的、毋庸置疑的整體”，[13]，但這只是一種想象，中國歷史上曾有“蠻夷的反復入侵、王朝的興起和衰敗、外來宗教的吸收”。[13]從族群和地域的復雜性上來看，“中華性”的內(nèi)容也是非常多元復雜的。費先生論述了中國民族的多元一體格局，中國的一體融合是建立在56個民族的多元認同基礎(chǔ)上的。[14]如果說“中國人中共享一種中華性的特征”，那么這種共性的文化觀念更多的是現(xiàn)代的。[13]文化吸收借鑒中包含行動者層面的能動性和互動性過程，宏觀層面的文化傳播在微觀層面引起的反應是開放的。無論是縱向歷史上的各種交融流通，還是橫向上的族群地域差異，都決定了“中華性”是多元復雜的。

中華性之論是文化特異論[12]不斷返潮中的表現(xiàn)形式之一，從當前來看，肯定者少，反對者多。在這場討論中，本質(zhì)主義取向、二元對立思維方式和文化整體論受到批評。人們不斷從后現(xiàn)代主義取向返回到現(xiàn)代主義，可能與人們在面對差異和變遷時產(chǎn)生的不確定感有關(guān)，正是這時文化自我的確立尤為顯得重要。

二、他者、全球化與文化變遷

文化自我是在面對他者時凸顯的。在面對他者時，我們就需要詢問“我是誰”，在面對劇烈變遷時，我們才會疑慮“我到底是誰”。中華性的提出正是一種對這類詢問和疑慮的回應。與傳統(tǒng)社會中時間和空間上的局限相比，當今，隨著通訊和交通的發(fā)展，我們遇到他者的概率大大提高，這時文化自我問題便更多地浮出水面。然而，我們可能需要面對的是，“我”已經(jīng)變成了“多元自我”和“多變自我”，文化變遷已經(jīng)成為我們必須接受的現(xiàn)實和常態(tài)。同樣，“中華性”是多元而變化的，而且行將發(fā)生更多的變化，這會引發(fā)文化自我的不適，但這也許是我們在劇烈的社會轉(zhuǎn)型中必須要面對的文化心理過程。

“中華性”問題的出現(xiàn)，最早在于旅行和遷移過程中產(chǎn)生的文化震撼?！爱愘|(zhì)文化的挑戰(zhàn)使海外華人更加強烈地意識到維護自己文化身份的必要性，而相比從前在家鄉(xiāng)或祖國時，這一問題在很大程度上似乎是不存在的?！盵15]“中國人的想象是在異國文化中不可避免地產(chǎn)生的內(nèi)在欲求?！盵16]28“民族是作為對抗外敵入侵而形成并鞏固的?！盵2]然而，當我們發(fā)現(xiàn)“自我”時，似乎“自我”就開始變化了。

文化觀念如病毒一般在遭遇它的人們之間傳染，即便人們免疫力不同，但在屢次和持久的傳播之下終究無法毫發(fā)未損。當我們嘗試第一塊“洋糖”時，我們還是會產(chǎn)生甜蜜感;當我們第一次走進咖啡館時，即便對其苦味有所不悅，但其中所含的咖啡因和彌漫出的獨特香氣還是會令我們愉悅。人類所共享的生物系統(tǒng)使我們對很多事物具有相似的反應，或喜愛，或厭惡，或無感，這使我們往往在產(chǎn)生文化震撼的同時，也會產(chǎn)生某種共鳴，“發(fā)現(xiàn)另一個自我”。自我在這時成長為更加飽滿和豐腴的生命，對于海外華人也是如此?！霸诋愑蛭幕紦?jù)主流的社會中，想要找尋到一種文化認同和歸屬感，需要在秉持華人‘華人性’的過程中，實現(xiàn)與當?shù)匚幕嬲饬x上的融合?！盵3]在遭遇他者時，我們會產(chǎn)生身份恐慌，我們有所堅守又有所開放，文化自我正是在這時得以形成和發(fā)展。

也許文化的傳播和交融一直都在發(fā)生，只是到了近代才變得尤為頻繁。張騫出使西域，鑒真東渡日本，玄奘西行印度，鄭和下西洋，是我們耳熟能詳?shù)臍v史故事。然而，近代以來，隨著外國傳教士登上這片東方奇域，隨著西方堅船利炮開進中國海岸，隨著國外商品大量涌進中國，這種傳播開始引發(fā)不適。西方文化的沖擊和遭遇導致我們產(chǎn)生兩種態(tài)度：“一是‘俯視’的目光，將我們的憤怒轉(zhuǎn)化為一種自我中心的意識，轉(zhuǎn)化為抗爭”;“二是‘仰視’的目光，我們將對于西方的模仿和欽羨轉(zhuǎn)化為對它的仰視而失掉了自我?！薄拔覀兛偸窃谶^度的自我意識和過度的失掉自我之間搖擺?！盵17]這其中其實反映的是我們的兩種需要，一是獲得文化自我的確定性和優(yōu)越感，一是在外來文化中發(fā)現(xiàn)新鮮感和認同感。在處理這二者的關(guān)系時我們時常顧此失彼。

只有承認文化變遷是常態(tài)，我們才能從容而鎮(zhèn)定地協(xié)調(diào)我們內(nèi)在的這兩種需要，即在堅守和開放中間找到平衡點。賽義德曾言，“一切文化都你中有我，我中有你，沒有任何一種文化是孤立單純的，所有的文化都是雜交性的，混成的，內(nèi)部千差萬別的。”[1]漢族的歷史可以被看作是移民的歷史，[16]26無論從人種上還是文化上都是“雜交”的，我們并無法真正地去追溯所謂的“正統(tǒng)”。漢人、華人不過是想象中的共同體。在傳統(tǒng)社會，文化傳播和傳染也一直在發(fā)生，有些時候這個過程特別是自上而下、被動的宗教、觀念和行為方式的推廣。

也是劇烈而令人抗拒的。但當這一切趨于平靜，我們會將之理解為既有的，這些文化和行為方式成為文化自我的一部分，新的變化又難以令人接受。

近代以來，隨著全球化的發(fā)展，西方文化涌入中國，外驅(qū)性的文化變遷既有內(nèi)在動力又面臨阻礙。在面對西方文化時，我們“希望變得和西方各主要國家一樣強大，能夠成為現(xiàn)代化的、偉大的民族國家”[2]，由而產(chǎn)生學習西方文化的內(nèi)在驅(qū)力。然而，過快的變化又讓我們覺得“失去了自我”。[5]但不得不說，“為了使自我成為自我，就必須冒失去自我的危險?！盵2]除了面對變化時的文化心理調(diào)適，“老子天下第一”的理念[7]也使外驅(qū)的變化令人難以接受。但這一理念已與時空壓縮的全球化形勢格格不入?！叭绻f全球化是大勢所趨無法避免，那么最終我們要追求的目標應該是普遍的合理主義?！盵16]32新的文化觀念“理應包含著以一國中心主義為恥的‘機能’”。[2]“現(xiàn)代性悖論的特質(zhì)，使其具有霸權(quán)和解放的雙重意義”，既使人否定其他文化的“主體性和智慧性”，又會形成“反對霸權(quán)主義的防衛(wèi)力量”。[10]在全球化的浪潮中，只有積極而審慎地擁抱現(xiàn)代性，才能使我們以合適的心態(tài)匯入世界。

在中華論者眼中，外驅(qū)的文化變遷似乎是“他者化”甚至“殖民化”，但這顯然低估了文化主體的作用。在社會和文化中成長和生活的行動者，使用他/她在社會化過程中習得的思維方式和技能進行思考和行動?，旣悺さ栏窭拐f，“制度決定人的思維”。[18]既然如此，當我們面對外來文化時，首先會應用我們既有的思維方式和文化來看待、理解和應用它，而非作為完全被動的客體被之席卷和占據(jù)。外來文化只有進入文化自我的內(nèi)心、適應所進入的社會才能被看見、接受和轉(zhuǎn)化為原有體系中的一部分?！爱愘|(zhì)文化的相遇與其說僅僅是外來沖擊致使本位文化改變，不如說是本位文化自身內(nèi)部因素重組的結(jié)果?！薄罢J為中國文化因西方文化而斷裂，從文化發(fā)展的歷史來看是錯誤的?！盵10]亨廷頓提出，隨著全球化的進程加快，文明差異引起的沖突將取代政治經(jīng)濟的沖突成為主要沖突。[19]這恰恰說明文化不會被輕易“他者化”，而是因為文化主體的態(tài)度不同而不同。一方面，文化接觸的時間跨度長短會帶來不同的反應。緩慢的文化交流會帶來潛移默化的文化變遷，此時不會出現(xiàn)激烈的文化沖突。而短時間內(nèi)的異質(zhì)文化沖擊更容易帶來對抗。另一方面，不同層面的文化元素有不同的融合可能性，像建筑風格等“邊緣層面”的文化更容易傳播和接受;而涉及到文化主體的情感和信仰等的“核心層面”的文化元素則較少存在交流的可能性。[20]

隨著全球化的推進，與異質(zhì)文化相遇變得稀松平常。合適的態(tài)度也許不是試圖將西方文化從中國文化中剔除出去，而是與異質(zhì)文化進行交流，相互促進發(fā)展。與多元文化并存的社會語境相適應的也許是一種世界主義取向，即“在一個多樣化的社群中感到十分自在，如同在家中一樣”。[9]在面對異質(zhì)文化時，既能保持自尊自覺，又能對對方尊重和開放，這樣才能促進文化交流和發(fā)展。

三、文化認同中的變與不變

中華性一直處于變遷之中，它會因語境不同呈現(xiàn)出不同的表現(xiàn)形式，但每個文化主體都會以一種本質(zhì)主義的方式去界定和實踐其“中華性”。這與個體文化認同的形成及其特性有關(guān)。通過建立文化自我認同，我們獲得某種確定性，才能以此確定的部分為基礎(chǔ)來思考和應對我們所面對的人和事物。也就是說，認同中體現(xiàn)出的這種本質(zhì)主義視角是我們在應對自然和社會生活時所必需的?！巴ㄟ^選擇認同，個體是在處理一種首要分類，作為人他們應該是誰，他們應該如何與群體中的其他人相處。”[13]這一分類是決定我們思考和行為方式的框架，這決定了它不可過于頻繁和快速的變化。

自我認同的形成與個體早期社會化過程尤為關(guān)聯(lián)。幼年和童年時期的社會化建立個體認同的基底，后期的變化雖然可以很大卻會是緩慢的，且需要在與早期自我認同的不斷協(xié)商中進行改變，甚至有些部分從根本上無法改變。[21]作為一個中國人，我們在早年經(jīng)歷中，深深地浸潤在中國特有的地理、社會和文化環(huán)境中，形成相應的自豪感和優(yōu)越感。這種優(yōu)越感對于自我的存在、保全和維繼是必需的，這種心理取向使個體在面臨險境和威脅時依然保持積極，成功存活、繁衍和興盛。但這種具有進化適應性的心理取向卻也埋下了沖突和不適應的伏筆。

全球化的進程顯然太快，以至于遠遠超過了人類心理適應性的進化進程。到今天，我們必須面對這樣的事實，即“所謂本真的民族性或‘中華性’這樣一種東西實際上是不存在的”。它不僅是“存在于部分學者心目中的一種文化本質(zhì)主義的迷障”，[2]而且是根植于每個普通人內(nèi)心的曾經(jīng)的制勝法寶?！叭司芙^這樣一個基本信念：人的身份不僅不是與生俱來的、固定不變的，而且是人為建構(gòu)的，有時甚至就是制造出來的?！币驗樗皠訐u了人們對文化、自我、民族身份的某種實在性及恒定的歷史真實性的樸素信仰”。[8]對于中國人而言，“不可以也不可能不在存在論意義上呈現(xiàn)出某種只能以‘中華性’來加以定位的態(tài)度?！薄懊總€中國人身上的中華性因著那種不可置換的中國經(jīng)驗而不可取消?！盵15]只是當下它開始變得與時代格格不入，而需要從文化心理層面進行重新適應和調(diào)整。

在全球化時代，我們應當認識到“中國身份的流動性和中華文化發(fā)展走向的復雜性”。[2]“文化意義上的現(xiàn)代性，并非棄舊圖新”。[10]盡管現(xiàn)代性的源頭是西方，但傳播到中國的現(xiàn)代性與西方的現(xiàn)代性顯然有很多差異。任何外來事物必然首先通過文化主體的系統(tǒng)轉(zhuǎn)化才被接受。西方國家的節(jié)日平安夜，到了中國成為相互送蘋果的節(jié)日。不論是外驅(qū)的還是內(nèi)驅(qū)的，文化變遷是常態(tài)，個體認同的變化也是如此。陳寅恪曾言，“其真能于思想史上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也。”[22]252面對異質(zhì)文化，也許合適的態(tài)度不應是抵制，而是審慎的擁抱，自我在此過程中不是被“失去”，而是變得更加豐富而廣闊。

中華性的表現(xiàn)形式是多樣復雜的，除了不同社會語境的塑造，文化在不同行動者身上的印刻也因主體不同而不同。每個主體都是“文化的承載者、體知者、實踐者和傳播者”。在多元文化的背景下，更多地存在的是“流動主體性、多重自我與復合身份”。[8]文化認同與其說是“是”的問題，不如說是“成為”的問題，認同會不斷受到歷史、文化和權(quán)力的交互影響，而非基于一種過去的再發(fā)現(xiàn)。很多海外華人發(fā)現(xiàn)他們有多重認同，其認同變化深深根植于地方語境中。[13]一方面，早年社會化奠定了他們文化認同的基底色調(diào);另一方面，在異質(zhì)文化的浸染下，在所遭遇各種挑戰(zhàn)的情形下，他們策略性地創(chuàng)造和調(diào)整他們的認同，以應對多元文化語境的需要。

認同從來都是靈活多變的，有守舊的成分也有創(chuàng)造的成分，中華性也處于不斷的實踐、協(xié)商和變化之中。中華性具有各種各樣的意義，盡管不同意義之間并非完全不相關(guān)[23]，中華性在自己和他人眼中的期待也會發(fā)生變化。[24]身份認同具有策略性和場景性，不同中華認同變體出現(xiàn)在不同華人群體中：當巴拉圭和巴西經(jīng)濟衰退時，臺商加強了與中國大陸的經(jīng)濟來往和相應的對所屬大中華區(qū)域的認同;[25]面對新形勢，拉丁美洲華人改組他們的文化元素，以形成更現(xiàn)代性和策略性的中華性形式;[26]流散在南非的華人通過經(jīng)營中國城商場來協(xié)調(diào)其身份和與中國不斷變化的國際形象和政治的關(guān)系;[27]馬來西亞華人男孩創(chuàng)造男性認同成分以中和其邊緣地位。[28]在異質(zhì)的社會和文化語境下，人們在不斷的相互協(xié)商中創(chuàng)造他們的認同，而非僅僅墨守成規(guī)。

四、“中國菜”與飲食文化建構(gòu)

飲食文化處于文化認同的核心，透過一個民族的“胃”我們可以看到他們的一切。透過我們對“中國菜”的認同及其變遷，我們可以看到認同中的變化常態(tài)和不變的根源?！拔幕?，本原意義上，相對于自然。它是指‘培育’，亦即培育和馴化自然中的野生植物和動物，主要作為食物之用?！盵12]我們喜歡吃什么、怎么吃、餐飯的形態(tài)反應了我們的群體文化。吃本身是一種儀式，通過吃東西，我們界定自己。?“事物就是人們用來建構(gòu)生活的用品，如衣服、寢具、家具等補給品，沒有它們就等于毀滅自我?！盵29]食物和飲食方式也是如此。我是誰？我來自哪里？我將去向何處？很多情況下，吃的過程可以幫助我們回答這些問題，從而消減自我的不確定性。[30]我們曾于2008-2018年期間在山西長治張莊做過長期田野調(diào)查，在此我將援引相關(guān)的田野資料對飲食文化建構(gòu)問題進行討論。

在飲食上，非常細微的差異都關(guān)系到認同。成都人喜歡吃麻辣，重慶人喜歡吃香辣;同屬山西長治的村落，“我們村早飯吃玉米疙瘩，他們村早飯吃玉米糊糊”;“我奶奶做的爐面才正宗，面條當然要放在豆角上蒸，哪能在蒸鍋里面另外蒸？”如此種種。在一個時空壓縮的全球化社會中，通過吃來界定自己反而變得愈加重要。通過吃這個儀式，我再次確定了我是誰。雖然認同終究是可變遷的，但癥結(jié)就在于變遷過程中對身份的挑戰(zhàn)，人們可接受的變化在一定時間段內(nèi)是有限度的。

“以食為天”是一種傳統(tǒng)中國社會中的適應性文化。安德森有言：“中國（食物）體系的輝煌成就，在人類的創(chuàng)造中是罕見的?！盵31]在饑寒交迫的社會中，飽腹的需求使人們動用了所有的智慧。在長治張莊的困難時期，人們挖野菜、剝樹皮、炒米糠、下河南買紅薯片……生活的所有內(nèi)容，僅僅為了吃。在人們眼里，“千里做官，只為吃穿”。在具有鄉(xiāng)土社會典型特征的張莊，家族和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)決定著資源、財富和權(quán)力的獲得，出身決定的位置在很大程度上決定了一輩子的生活水準和方式。當財富的分配和獲得是以對特定客體（煤炭或鐵礦）的占有為主要方式，就使人的主動性就變得鮮有發(fā)揮余地。在傳統(tǒng)文化的教化下，跳廣場舞、健身成為“出風頭”“不守婦道”，逛公園和釣魚成為“不務正業(yè)”，投入到食物的生產(chǎn)中，就成了女性主動性發(fā)揮的主要場地。面對面粉這么一種食材，她們發(fā)揮了所有的智慧。在山西，面食的羅列是無窮無盡的。單單是一家的主婦，面食也能夠做出十幾種至幾十種之多，更別提每種都有很多變種了。

盡管文化是相對的，文化對與個人來講卻是認同、是生命。對于一個尚未社會化的嬰孩，其接受任何種類的食物都是可能的，但一旦他/她通過社會化接受了特定文化中的食物，便被打上了終身的烙印。食物與身體的互動是系統(tǒng)性的。從外界來看，周圍的人不停地操演著吃什么、如何吃，以模仿為天性的嬰孩慢慢習得了什么是好吃、什么東西應該如何吃。這種習得過程幫助我們建構(gòu)了一個世界，這便是生長于不同文化中的孩子對特定事物有完全不同的看法的原因。[32]極而言之，即便被看的客體是同一個，人們看到的卻是完全不同的，而我們依賴于各自的建構(gòu)來展開自己的生活，沒有這些“偏見”我們寸步難行。而從身體內(nèi)部來看，進入我們身體的食物也慢慢在體內(nèi)扎根。在反復地攝入某種食物后，我們的腸道培養(yǎng)了特定的菌群（例如“中國腸胃”和“美國腸胃”的差異），也培養(yǎng)了特定的生理性獎賞方式。“媽，我餓了”，這句話在召喚著不同的食物。我們饞的是什么？癮是什么？山西人吃大米飯“吃不飽”，江西人吃面條“吃不飽”。吃我們腸胃習慣接受的食物讓我們滿足和舒暢。

同時，以我們習慣的方式吃才吃得愜意。隨著科學衛(wèi)生觀念的傳入，我們被倡導要“分食”，但一家人各吃各的，卻讓我們覺得清湯寡水、意興闌珊。文化和權(quán)力對我們身體的規(guī)訓已經(jīng)進入骨髓。生物獎賞系統(tǒng)也在促進著我的食物與我的結(jié)合。張莊一帶面食攝入較為大量，面食進入身體后迅速轉(zhuǎn)化成大量的糖，我們身體得到糖之后會產(chǎn)生生理快感，于是我們覺得“吃得真爽”。而當張莊人去吃西餐時，蛋白質(zhì)、脂肪、碳水化合物等的不同比例搭配，以及細微的進食口感和方式的差異，都使他們的腸胃和身體難以適應，于是他們感到“吃不飽”。

對于中國而言，我們認為的“中國菜”正處在變化之中，“中國胃”的感受也在發(fā)生變化。隨著國際和國內(nèi)文化交流的增加和商業(yè)文化的發(fā)展，在中國原有八大菜系的基礎(chǔ)上，正在發(fā)生不同菜系之間的交融和借鑒，生產(chǎn)出更多的菜式變種。日本菜、韓國菜、泰國菜和各式西餐漸漸進入普通民眾的就餐范圍。甚至在請人吃飯時，不吃點非本土菜式，都覺得不夠有誠意。中國菜對國外菜式的采借也愈加增多。原來對火候和手藝尤為依賴的中國菜，發(fā)展出加入一包調(diào)料即可一步到位的“西式”中餐。中國式蓋澆飯上面鋪上一層奶酪再烘烤片刻即成為“焗飯”，也成為大眾喜愛的菜式。在烹飪方式、上菜方式和食用方式等方面，中國菜正在全面地借鑒國外各種菜式。如今的中國菜已經(jīng)離開“正宗”太遠了?！爸袊浮彼m應和喜愛的菜式也在發(fā)生變化。有些人開始嘗試和喜愛“重口味”，特別是辣口;有些人口味正在變得清淡，講究輕油輕鹽;有些人在國外呆一段時間后，喜愛上了咖啡和在飲料中加冰塊。

我們覺得什么食物美味，怎么吃才美味，并不是恒定的，而與特定的語境相關(guān)。這種語境因文化賦予的某種等級秩序、階層差異帶來的生存空間不平等、資本誘導下消費文化的裹挾而不同。在傳統(tǒng)社會，人們對什么好吃什么不好吃、什么時間吃什么有著相對一致的觀念，正是這些觀念導引著鄉(xiāng)村的生活秩序。在文化轉(zhuǎn)型的今天，食物也進入科學實驗的視域，被放到顯微鏡下觀察其成分，放到反應杯中檢驗其營養(yǎng)結(jié)構(gòu)。在城市化和市場化進一步發(fā)展之余，網(wǎng)紅食品受到人們的追捧，其安全問題也或隱或顯地出現(xiàn)，影響著人們的食物選擇觀念。這些不同的知識和觀念也在不同程度上影響著張莊村民的飲食。

伴隨著文化轉(zhuǎn)型，多元價值觀和多元權(quán)威開始在村民生活中出現(xiàn)，這造成了某種程度上的失序。例如，產(chǎn)婦的食物是按照傳統(tǒng)以清淡寡少為宜，還是按照“科學觀念”營養(yǎng)食補為好？在傳統(tǒng)禁忌被質(zhì)疑之后，出現(xiàn)了很多的“膽大”和“違逆”，加之信息的爆炸和碎片化，哪些信息才是所謂的“科學”信息？這也造成很多困惑和困擾。村民認為，當下多數(shù)產(chǎn)婦都產(chǎn)奶不足，甚至很多都沒奶，這與沒有遵守傳統(tǒng)禁忌有關(guān)。這時有些人便產(chǎn)生回歸傳統(tǒng)的取向，宗廟得以再建和復興。然而，是否回歸傳統(tǒng)才是唯一正確的路？答案也許是否定的。

飲食文化是中國文化的重要一環(huán)。在飲食上，經(jīng)過生命早期及后期的不斷訓練和適應，我們的味覺和腸胃菌群皆已適應特定味道，這便是“中國胃”和“中國味道”。這種適應是長期形成的，記錄了我們認識和探索世界的試錯腳印。使中國胃舒適的中國味道代表著安全和滿足。同時，我們在不斷尋求新的刺激，鹽、糖、辣椒、胡椒等味道不斷地被嘗試和收入麾下。中國味道在不停地變化，但只有逐步、緩慢而有限的變化易于讓我們接受，大跨度的快速轉(zhuǎn)換則會令我們“水土不服”和腸胃不適。沒有什么比人們對于進入肚子的東西更加保守的了。[33]盡管如此，我們可以看到近半個世紀以來，我們吃的東西已經(jīng)發(fā)生了劇烈的變化。盡管我們最初嘗試特定食物時會感到不適，但嘗試幾次則開始欣賞它的魅力。當我們用欣賞的眼光和開放的味蕾嘗遍各式美食，我們會發(fā)現(xiàn)多元文化的魅力和“美美與共”的美妙。

更廣義的文化接觸和交流亦是如此，遭遇異質(zhì)文化的沖擊，會讓我們產(chǎn)生不確定性焦慮的應激反應，即抗拒變化和回歸傳統(tǒng)。但文化本質(zhì)上是一種建構(gòu)，它是在創(chuàng)造和傳播中存在的。因社會情境不同，社會行動者策略性地創(chuàng)造和采借不同文化元素并對之形成認同。如果我們要回歸到“中華性”，追溯到什么時代和什么地域的文化算是正統(tǒng)的“中華性”呢？中華性本身處于不斷的變化之中，只是我們在遭遇劇烈變遷時才越想抓住一根確定性的繩索。但回避和拒絕變化并不一定對我們有益，審慎地欣賞異文化，自主、自覺而從容地作出辨析和選擇，我們可能會建構(gòu)一種更加深邃、廣闊而豐富的生命。

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（責任編輯：王勤美）

收稿日期：2019-10-06

基金項目：

上海市哲學社科規(guī)劃課題“社會分層影響健康的性別差異研究”（2016ESH002）。

作者簡介：

郭慧玲，女，山西長治人，博士，講師。研究方向：社會心理學、健康社會學。