劉強

為學(xué)與修身

既然為學(xué)之道，其目的不在“為人”，而在“為己”，不是向外“求諸人”，而是向內(nèi)“求諸己”，那么，為學(xué)的第一步，便不是所謂治學(xué)，而只能是修身。我們說儒學(xué)是“人學(xué)”，關(guān)鍵在此。

關(guān)于為學(xué)與修身之關(guān)系，《論語·學(xué)而》篇有三章值得注意：

子曰：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！?/p>

子夏曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖日未學(xué)，

吾必謂之學(xué)矣。”

子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。可謂好學(xué)也矣。”

這三章都涉及“學(xué)”字，但又不是我們今天所謂的知識論或文化課的“學(xué)”，而在在關(guān)乎立身處世的“行”，也即“修身”“行己”和“做人”。細讀這三章，很容易得出一個結(jié)論，即在孔子看來，做人好、修身好便是學(xué)問好，反過來，做人、修身不好的人，一定沒有真學(xué)問！你可以說孔子的這種學(xué)問觀有一點“泛道德主義”的傾向，但你不能不承認，對于人類共同體而言，有才無德者的破壞力，要遠遠大于有德無才者。更何況，孔子并非片面強調(diào)德，而是致力于培養(yǎng)德才兼?zhèn)?、文質(zhì)彬彬之君子。古人講究“經(jīng)明行修”“文行出處”，蓋緣乎此。這一判斷對于我們今天的人才觀、學(xué)問觀，不啻一種當頭棒喝！可以說，孔子的為學(xué)之道，事實上也就是君子修身之道。孔門的學(xué)問，并非僅指學(xué)習(xí)知識、道理和技能，更多的是指“修身”與“行己”，也就是今天所說的“做人”。連墨子都說：“士雖有學(xué)，而行為本焉?！保ā赌?修身》）準乎此，那些寫了很多書、拿了很多專利、擁有很高知名度的所謂人才，不一定就真有學(xué)問——如果他們連起碼的做人道理都不懂的話。

那么，到底何謂修身？修身之道所指為何呢？下面就結(jié)合（《四書》來談一談。

修身之次第

首先須明白，修身的“身”，不是他人之身，而是己身，故修身也即“修己”。《說文解字》稱：“身，躬也。象人之形?！毙摒B(yǎng)好己身，使之合禮、合德、合道，乃是君子“為己之學(xué)”的第一步?！靶藜骸币辉~，最早見于《論語·憲問》篇：

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园踩??！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！”

這里的“修己”，便是修身。修身，即修治己身，其最終目的是完成君子人格，達至仁者之境，不修身則無以為君子、仁人。在孔子看來，“修己以敬”是君子為學(xué)的第一步，沒有恭敬心，徒有表現(xiàn)欲，很難成就君子人格。在孔門諸弟子中，子路可謂“大師兄”，剛直率真，而有“好勇”之病，故孔子對癥下藥，因材施教，而有以激之。子路兩度問“如斯而已乎”，正可見其憨直外露之性格。不過，作為《論語》的讀者，我們還真要感謝子路——他不問，孔子就不答，孔子不答，我們恐怕就永遠不明就里、蒙在鼓里了?！抖Y記·學(xué)記》有云：“善待問者如撞鐘，叩之以小者則小鳴，叩之以大者則大鳴，待其從容，然后以盡其聲，不善答問者反此。”孔子正是“善待問者”和“善答問者”，在子路的兩次追問下，他分別答以“修己以安人”“修己以安百姓”，真是遞進爭高，層轉(zhuǎn)層深。尤為值得注意的是，“安人”與“安百姓”，雖規(guī)模、境界有小大之別，但都以“修己”為前提，來不得半點含糊?！@可以說是修身的“三段論”。

竊以為，這一章啟發(fā)了《大學(xué)》首章的“三綱八日”。“三綱”即“明明德”“親民”“止于至善”。其中，“明明德”便是“修己以敬”，“親民”便是“修己以安人”，“止于至善”便是“修己以安百姓”。而“八目”也正在此基礎(chǔ)上推衍而來：

古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

這里，“格物”“致知”“誠意”“正心”，正是孔子教導(dǎo)子路的“修己以敬”，皆為“修身”之功夫，如果修身功夫做得好，便實現(xiàn)了所謂“內(nèi)圣”;而“齊家”“治國”“平天下”，則是從“修己以安人”到“修己以安百姓”的次第展開，如果真能做到“安人”與“安百姓”，則是實現(xiàn)了所謂“外王”。也就是說，修身雖然是“向內(nèi)求”，但修身的結(jié)果，卻可以施及家國天下，并最終成就君子的理想和抱負。這是一個由內(nèi)及外、由近及遠、由小到大、由己及人、由人及物的推理過程，也是君子為學(xué)必經(jīng)之次第與階梯。每次讀到這一章，便不禁為古圣賢的澄明智慧與誠篤信念擊節(jié)贊嘆。

為什么說“修身在正心”呢？《大學(xué)》第八章解釋說：

所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正;有所恐懼，則不得其正;有所好樂，則不得其正;有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。

這說明，先秦儒家已經(jīng)注意到“身心一如”的內(nèi)在關(guān)系。如果說修治己身是一“向內(nèi)求”的姿態(tài)，那么“修身在正心”，則在“向內(nèi)求”的方向上更進一步，由形體之“身”深入到精神之“心”?！吨杏埂肥渍抡f：

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂

之和。致中和，天地位焉，萬物育焉。

其實，“中和”之境便是“正心”之果，而“忿懥”“恐懼”“好樂”“憂患”等，皆人之情欲所“發(fā)而不中節(jié)”者，“發(fā)而不中節(jié)”正因不能“正其心”，不能“正其心”，又豈能“致中和”？“心不在焉”實際上就是“心不在身”，也即宋儒所謂“心不在腔子里”，這就是“身心分離”之狀。一旦“身心分離”，則你的視聽言動、飲食起居，都會出現(xiàn)紊亂、恍惚、錯位、無感，這便是“麻木不仁”了。從哲學(xué)思想史的角度看，儒家之心學(xué)實已在此發(fā)軔。而“身心”這一范疇，作為儒學(xué)修身功夫論的原初概念，無疑啟發(fā)了后來作為認識論或者說美學(xué)方法論的“形神”這一范疇。進而言之，道家的“神為形主”的思想，其實與儒家“心為身主”的思想淵源有自，一脈相承。

那么，“身修而后家齊”又該如何理解呢？（《大學(xué)》第九章接著說：

所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖情而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩?！贝酥^身不修不可以齊其家。

“辟”，讀為僻，猶偏也。整章意為：之所以說管理好家族先要修養(yǎng)好自身，是因為人們對自己親愛的人會有偏愛，對自己厭惡的人會有偏見，對自己敬畏的人會有偏向，對自己同情的人會有偏私，對自己輕視的人會有偏執(zhí)。因此，能喜愛某人又了解其缺點，厭惡某人又能承認其優(yōu)點，這樣的人天下太少了。這說明，修身不僅次第，而且是由內(nèi)而外、漸次擴展和生發(fā)的。

修身之方法

關(guān)于修身之方法，大概可以歸結(jié)為以下幾點：

一日懲忿窒欲。此語出自《周易·損卦》：“山下有澤，損，君子以懲忿窒欲?！笨追f達疏：“君子以法此損道懲止忿怒，窒塞情欲……懲者，息其既往;窒者，閉其將來。懲、窒互文而相足也?！薄皯头拗嫌?，說得通俗些，就是管理好自己的情緒和欲望，類似于現(xiàn)代管理學(xué)中“自我管理”中的“情商管理”。《論語》開篇就說：“人不知而不慍，不亦君子乎？”“不慍”即不生氣，正是“懲忿窒欲”的結(jié)果，也是君子人格的表現(xiàn)。用今天的話說，就是有效地做好了情緒的自我管理。西諺云：“生氣，就是拿別人的錯誤懲罰自己?！贝葷壬苹饡膭?chuàng)始人證嚴法師也說：“你看別人不順眼，是因為你修養(yǎng)不夠?！保ā鹅o思語》）坊間流傳杜月笙的一句名言：“頭等人，有本事，沒脾氣;二等人，有本事，有脾氣;末等人，沒本事，大脾氣。”這些話，都是對“懲忿窒欲”的不同詮釋和應(yīng)用。

上引《大學(xué)》傳七章所說的“修身在正其心”，身有所“忿惶”“恐懼”“好樂”“憂患”，“則不得其正”，其實也是“懲忿窒欲”的意思?！胺蕖迸c“欲”皆出于“心”，只有很好地管理自己的負面情緒和貪欲，也即管住自己的“心”，才能做到《中庸》首章所說的“致中和”之境。后來的儒者都追求“未發(fā)之中”，也是“懲忿窒欲”的最好表達。但話又說回來，這種境界并非人人可期而至，故王陽明說：“不可謂未發(fā)之中常人俱有。蓋‘體用一源’，有是體即有是用。有未發(fā)之中，即有發(fā)而皆中節(jié)之和。今人未能有發(fā)而皆中節(jié)之和，須知是他未發(fā)之中亦未能全得。”（《傳習(xí)錄》卷上）

在孔門中，顏回堪稱“懲忿窒欲”的表率?！墩撜Z·雍也》篇載：

哀公問：“弟子孰為好學(xué)？”孔子對日：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣！今也則亡，未聞好學(xué)者也。”

顏回的“不遷怒，不貳過”，正是“懲忿窒欲”的結(jié)果。明明顏回是“修身”好，孔子卻偏說他“好學(xué)”，可知“為學(xué)”最終是落實在“修身”上的。顏回在回答孔子“盍各言爾志”的提問時，曾說：“愿無伐善，無施勞。”（《論語·公冶長》）這還是在談君子修身之道，說明要想做一個君子，不僅負面的情緒和過失要克制，就連自己的優(yōu)點和功勞，也不能張揚和表白。因為喜怒哀樂都是“欲”，“怒”要克制，“喜”也要克制?？鬃舆€提出“君子有三戒”：“少之時，血氣未定，戒之在色;及其壯也，血氣方剛，戒之在斗;及其老也，血氣既衰，戒之在得?！保ā墩撜Z·季氏》）不用說，這也是教人“懲忿窒欲”。

說到“欲”，《論語·公冶長》篇有一則好例：

子曰：“吾未見剛者?！被蛟唬骸吧陾枴！弊釉唬骸皸?/p>

也欲，焉得剛？”

孔子言下之意，申棖也有不少貪欲，哪里能夠真正剛強呢？成語“無欲則剛”或由此出?？鬃舆@么說，難道是要人無欲無求嗎？當然不是。儒家對人的正當欲望一向肯認和重視，（《禮記·禮運》就說：“飲食男女，人之大欲存焉。”告子也說：“食、色，性也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┍M管肯定“人之大欲”，但儒家的修身之道，則主張“窒欲”和“寡欲”。孟子正是在此基礎(chǔ)上提出“養(yǎng)心”說的。

孟子曰：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣;其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！保ā睹献印けM心下》）

意思是：養(yǎng)心沒有比減少欲望更好的方法了。那些平素欲望少的人，盡管也有失去本心的，為數(shù)卻是很少的;那些平素欲望多的人，盡管也有能保存本心的，為數(shù)也是很少的。朱熹解釋此章說：“欲，如口鼻耳目四肢之欲，雖人之所不能無，然多而不節(jié)，未有不失其本心者，學(xué)者所當深戒也?！?/p>

所謂“寡欲”，并非要人“無欲”，只是要給欲望“做減法”。因為欲望若不加節(jié)制，就會變本加厲，無休無止，永無滿足之日，人就成了欲望的奴隸?！抖Y記·樂記》說：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！焙笫廊寮摇按嫣炖?，滅人欲”之說，實已在此萌芽。如程頤在論及“人心惟危，道心惟微”時就說：“人心，私欲，故危殆。道心，天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！保ā抖踢z書》卷二十四）朱熹循此立論，說：“圣人干言萬語，只是教人存天理，滅人欲?！薄皩W(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始為學(xué)?！保ā吨熳诱Z類》卷四）王陽明也說：“只要去人欲，存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。”（《傳習(xí)錄》）

那么，“存天理，滅人欲”到底指的是什么？真的是要滅掉人的正當欲望，“壓抑人性”嗎？只要讀讀朱熹和他弟子的這段對話就一目了然了：

或問：“飲食之間，孰為天理，孰為人欲？”（朱子）答曰：“飲食者，天理也;要求美味，人欲也。”（《朱子語類》卷十三）

我們真要感謝這位善于提問的弟子，他能以飲食設(shè)譬，真是妙不可言！但弟子善問，還需老師“善答問”。朱子不愧是明師，他的回答斬截明快，一語中的，給人以撥云見日之感。原來所謂“天理”，就是指人的正當欲望;而“人欲”，則是指人的貪欲和私欲！比如饑則欲食，寒則欲衣，這便是“天理”;如果你饑寒交迫，想的卻是山珍海味、錦衣玉食，那就是“人欲”了！朱子說“存天理，滅人欲”，正是要我們“存天理之公，滅人欲之私”！以往批判宋明理學(xué)，常常以此為口實，口誅筆伐，頻做誅心之論，殊不知完全是斷章取義，郢書燕說。如此厚誣先賢，真是強不知以為知，不僅混淆了是非和視聽，而且侮辱了古人的智商，降低了民族文化的水準，數(shù)典忘祖，得不償失！

二曰謹言慎行?！墩撜Z》中有許多格言，都關(guān)乎言行之辨。例如：

子貢問君子。子曰：“先行其言，而后從之?！保ā墩撜Z-為政》）

說明君子之道，重在行而不在言。君子立身處世，不僅要言行一致，而且要行在言先。又如：

子張學(xué)干祿。子曰：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤;多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣?！保ā墩撜Z·為政》）

子曰：“君子欲敏于事而訥于言?！保ā墩撜Z·公冶長》）

這都是教人謹言慎行，訥言敏行，不要做“語言的巨人，行動的矮子”。在孔子看來，一個人言行不一，是非?？蓯u的事：

子曰：“古者言之不出，恥躬之不逮也?！保ā墩撜Z-里仁》）

子曰：“君子恥其言而過其行?！保ā墩撜Z·憲問》）

這里“逮”也好，“過”也好，都賦予語言以一種不易覺察的“速度感”——紅口白牙地“滿嘴跑火車”太容易了，而真正的踐行諾言卻非常難，所以才有“君子一言，駟馬難追”的說法。如果說，謹言慎行、訥言敏行是一種“未發(fā)之中”，那么言行一旦發(fā)出，又該遵循怎樣的標準呢？且看下面一章：

子張問行。子曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣！言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？”（《黼·衛(wèi)靈公》）

孔子認為，言語當忠誠信實，行為當誠篤恭敬，做到這一點，人即使走遍天下，甚至到化外之地，也能暢通無阻;做不到這一點，就是在本鄉(xiāng)本土，甚至街坊鄰里間，也將寸步難行！《中庸》所謂“言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！”蓋即此意也。

在言行之間，孔子顯然更重視“行”，所以“孔門四科”，首德行，次言語，再次政事，復(fù)次文學(xué)?？鬃又詫Α把浴辈粔蛐湃危c他對“仁”的理解有關(guān)?？鬃诱f：“巧言令色鮮矣仁。”（《學(xué)而》）又說：“仁者其言也切?！保ā墩撜Z-顏淵》）“有德者必有言，有言者不必有德”。（《論語·憲問》）這方面，孔子有過教訓(xùn)，也犯過“輕信”的錯誤：

宰予晝寢。子曰：“……始吾于人也，聽其言而信其行;今吾于人也，聽其言而觀其行?！保ā墩撜Z·公冶長》）

宰予是孔門四科“言語”科的高材生，但卻言行不一，作為“反面教材”，甚至改變了孔子對人的基本認知和態(tài)度。吸取教訓(xùn)之后的孔子，得出了一個屢試不爽的結(jié)論：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉！”（《論語·為政》）這句話的潛臺詞是：真要了解一個人，不要看他如何“言”，而要看其如何“行”！這說明，言行不慎，實乃修身之大忌！

三曰克己慎獨。先說“克己”。我們說過，“為己之學(xué)”的“為己”，可以解作“為了自己”，也可把“為”當作動詞，解作“修己”“行己”“克己”?！翱思骸保蔷有薜莱扇手翞槠D難的一步：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣！”（《論語-顏淵》）

克己復(fù)禮，就是克制自己的私欲，以復(fù)歸到合禮的狀態(tài)。前面說的“懲忿窒欲”正是“克己”的功夫。孔子還說：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！保ā墩撜Z·季氏》）這里的“九思”，也可一言以蔽之，即“思無邪”。其中，“忿”“欲”和“思”都屬于“未發(fā)”狀態(tài)的“克己”，而“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”則是“發(fā)而皆中節(jié)”，也即所謂“復(fù)禮”“歸仁”的狀態(tài)了。

因為君子要“克己復(fù)禮”才能成就仁德，所以相比向外表現(xiàn)的“示眾”和“從眾”，儒家更重視向內(nèi)反躬的“慎獨”和“誠意”。（《大學(xué)》傳六章說：

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至。見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外。故君子必慎獨也。謙通“慊”，滿足義;自謙，也就是自足自洽，心安理得。所謂“獨”，根據(jù)朱熹的解釋：“獨者，人之所不知，而己所獨知之地也?！薄吧鳘殹?，即在獨處無人注意時，自己的行為也要謹慎不茍，合禮中道。所以修身之道，也是修心之道，“誠于中”才能“形于外”，萬不可自欺欺人。又，《中庸》首章云：

天命之謂性;率性之謂道;修道之謂教。道也者，不可須臾離也;可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君予慎其獨也。

這里的“率性”，即遵循人之本性，如果“率性之謂道”，那么“修道”其實便是“修身”。而“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，便是“修身”到了“慎獨”境界，也即“修己以敬”了。又《論語·季氏》篇載：

孔子日：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?/p>

可知，“戒慎恐懼”是君子才有的內(nèi)在敬畏，小人則無此敬畏。《中庸》說“小人而無忌憚也”，也是此意。換言之，一個人若能“慎獨”，便是“知天命”了，因為“知天命”，故能充滿對天理良知的莫名敬畏。有此敬畏，自然能“慎獨”?！吧鳘殹钡墓Ψ颍瑯O為精密幽微，其對于君子心性和人格的塑造，其實已接近宗教信仰的境界。就此而言，儒教是否存在，根本無須討論和證明，因為真正的信仰，無不出于信者的“自覺”和“自信”，至于不信者的“疑”與“惑”，完全可以忽略不計。

四日內(nèi)省自反?！翱思荷鳘殹备M一步，便是“內(nèi)省自反”，即自我反省、自我攻錯的修身功夫。如孔子說：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！保ā墩撜Z·里仁》）又說：“吾未見能見其過而內(nèi)自訟者也?！保ā墩撜Z·公冶長》）“君子求諸己，小人求諸人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）這里的“求”，乃責也，故此句的真實意思是“君子責諸己，小人責諸人”。以此來衡量辨別君子小人，立竿見影，毫發(fā)不爽！孔子還主張：“躬自厚而薄責于人，則遠怨矣！”“攻其惡，無攻人之惡”，“樂道人之善”，“無求備于一人”，等等，無非“嚴以律己，寬以待人”之意。換言之，一個人要想做君子，就必須“對自己狠一點”！

因為能“反求諸己”，便沒有工夫去“怨天尤人”?！墩撜Z·憲問》篇載：

子貢方人。子曰：“賜也賢乎哉？夫我則

不暇?！?/p>

子貢是孔門“言語”科高弟，才高意廣，善于貨殖，堪為“孔門首富”，故其人難免心高氣傲，目中無人。方者，謗也;“方人”，也即非議他人。針對此病，孔子毫不留情地指出：你端木賜就那么好嗎？我連修養(yǎng)自己都來不及，又哪有工夫去批評他人呢！

有孔子的榜樣在前，自然有眾弟子效法在后。《論語·學(xué)而》載：

曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？

與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”

曾子“三省”正是“內(nèi)省自反”的最佳范例。顏淵死后，曾子成為孔門道統(tǒng)的真正傳人，正在其能修身為己，不折不扣地踐行夫子之道。這種自反精神也在《大學(xué)》《中庸》和《孟子》中得到很好的繼承，如孟子多次提到“反求諸己”：

孟子日：“愛人不親，反其仁;治人不治，反

其智;禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，

其身正而天下歸之?！?/p>

“仁者如射：射者正己而后發(fā);發(fā)而不中，不

怨勝己者，反求諸己而已矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）

這也即是（《大學(xué)》所謂“君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”?！抖Y記·學(xué)記》也說：“學(xué)然而后知不足，教然后知困;知不足，然后能自反也;知困，然后能自強也;故日教學(xué)相長也?！笨梢姡粋€人若能“自反”，就能夠勇猛精進，自強不息。

明代思想家呂坤在《呻吟語》中論及修身，說：“人不難于違眾，而難于違己。能違己矣，違眾何難？”他又講了一個故事說：“一友與人爭而歷指其短。予日：‘于十分中君有一分不是否？’友日：‘我難說沒一二分?！枞眨骸覍⑦@一二分都沒有了，才好責人?！笨梢哉f，“反求諸己”與“見賢思齊”，一反一正，都是君子修身的“不二法門”。

五日遷善改過。人非圣賢，孰能無過？儒家修身，亦注重遷善改過之道。《周易·大象傳·益》：“君子以見善則遷，有過則改?！边@應(yīng)是“遷善改過”的最早出處。此外還有“改過不吝”（《尚書·仲虺之誥》）、“有過必悛，有不善必懼”（《國語-楚語下》）、“人誰無過，過而能改，善莫大焉”（《左傳·宣公二年》）等，皆遷善改過之嘉言。

孔子的君子之教，亦強調(diào)：“過則勿憚改?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“法語之言，能無從乎？改之為貴?！保ā墩撜Z·子罕》）“過而不改，是謂過矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）子夏也說：“小人之過也必文?！保ā墩撜Z·子張》）這是說“改過”。而“泛愛眾而親仁”“就有道而正焉”（《論語-學(xué)而》），“居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者”（《論語·衛(wèi)靈公》），“見善如不及，見不善如探湯”（《論語·季氏》），則是說“遷善”。

也有遷善、改過（徙義）合說并舉者。如《述而》篇子日：“三人行，必有我?guī)熝?，擇其善者而從之，其不善者而改之。”“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！庇郑吨杏埂纷尤眨骸盎刂疄槿艘玻簱窈踔杏梗靡簧苿t拳拳服膺，而弗失之矣。又日不遷怒，不貳過，有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也?！鳖伝氐摹安毁E過”，其實正是改過、遷善之結(jié)果。一個人的缺點毛病不斷改掉，其優(yōu)點長處也就越發(fā)彰顯，距離君子成德也就越來越近。

“改過遷善”非一時一地之行為，而是貫徹終身、一以貫之的修身之道。從孔子的“加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無大過矣”“丘也幸，茍有過，人必知之”（《論語·述而》），到蘧伯玉的“欲寡其過未能也”（《論語·憲問》），“年五十而知四十九年非”（《淮南子·原道訓(xùn)》），再到子貢所謂“君子之過，如日月之食焉：過也，人皆見之;更也，人皆仰之”（《論語·子張》），皆可見君子修身的功夫次第和規(guī)模境界，可謂“冰凍三尺非一日之寒”也！

類似的表述其例甚多，如曾子說：“朝有過，夕改，則與之;夕有過，朝改，則與之?！保ā洞蟠鞫Y記·曾子立事篇》）《大學(xué)》說：“見不善而不能退，退而不能遠（一作速），過也。”孟子也說：“人恒過，然后能改?！保ā睹献?告子下》）“古之君子，過則改之;今之君子，過則順之。”（《孟子·公孫丑下》）此就“改過”而言。孟子還說：“殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者?！保ā睹献印けM心上》）“子路人告之以有過則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取于人以為善?！保ā睹献印す珜O丑上》）此就“遷善”而言。漢代儒者揚雄也說：“是以君子貴遷善，遷善也者圣人之徒與！”（《法言·學(xué)行》）言下之意，圣人并非天生，而是日改一過，日遷一善，不斷修身進學(xué)才能達到的。換言之，“止于至善”的境界或許永遠都難以企及，但只要在“遷善改過”的路上一往無前，就可以算得上“圣人之徒”了！

修身之效用

修身之方法已如上述，以下略說修身之效用。我們知道，孔子的言論和思想，并不以邏輯和思辨取勝，卻具有非常深刻的理論價值和十分強大的邏輯力量。有時候，一種偉大的思想，不一定是在絞盡腦汁地思考和奮筆疾書地推演中得來的，而常常就在師徒的閑談和對話中靈光乍現(xiàn)，呼之欲出。這種生命的感發(fā)和激蕩，給人的影響和改變是巨大的。后世論修身之道，無不自“子路問君子”一章開出。如《大學(xué)》首章談修身之道，起于格物、致知、誠意、正心的“內(nèi)圣”功夫，由此推衍開去，可直接通向齊家、治國、平天下的“外王”境界。該章最后總結(jié)道：

自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

這是說，修身是做人的根本，無論天子還是庶民，誰都不能豁免和逃避。這也可以說是儒家的“平等觀”。人在出身地位上，雖然有上下貴賤之別，但在修身上，則人人平等，絕無高下之分。修身為本，治平為末。修身不好而能治國平天下者，天下之大，未之有也！

由此可見，修身之道真是牽一發(fā)而動全身，貫穿人的一生。如果說，“正心”是“向內(nèi)”以修身，與“格物”“致知”“誠意”結(jié)合起來，屬于“盡精微”的一面，那么，“齊家”則是“向外”以修身，與“治國”“平天下”結(jié)合起來，屬于“致廣大”的一面。你不能不承認，儒家的修身工夫不僅在實踐上有著很強的可操作性，在邏輯上也是自足自洽的。

《中庸》第二十章也反復(fù)論及“修身”之道，今摘錄如下：

哀公問政，子曰：“……故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。恩知人，不可以不知天?！?/p>

子曰：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇?！敝谷?，則知所以修身。知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國家矣。

凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也.。

修身，則道立。尊賢，則不惑。親親，則諸父昆弟不怨。敬大臣，則不眩。體群臣，則士之報禮重。子庶民，則百姓勸。來百工，則財用足。柔遠人，則四方歸之。懷諸侯，則天下畏之。

齊明盛服，非禮不動：所以修身也。去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也。尊其位，重其祿，-同其好惡，所以勸親親也。官盛任使，所以勸大臣也。忠信重祿，所以勸士也。時使薄斂，所以勸百姓也。日省月試，既稟稱事，所以勸百工也。送往迎來，嘉善而矜不能所以柔遠人也。繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。

這真是一篇詳細論證修身之效用的“大塊文章”！其中已涉及修身以至平治天下的眾多方面，既有倫理學(xué)價值，也有政治學(xué)意義，至今依然可為鏡鑒。孟子說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！保ā睹献印るx婁上》）這是儒家的個體觀，也是儒家的天下觀。儒學(xué)不是把人看作原子意義上的個體，而是把人當作在時間和空間中不斷完善自我并對時空產(chǎn)生積極影響的大寫的“人”。故孟子說：“吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎？”（《孟子·萬章上》）這種“枉己不能正人”的思想，連道家也不得不承認?！痘茨献印ぴ徰杂?xùn)》說：“未嘗聞身治而國亂者也，未嘗聞身亂而國治者也?！庇终f：“矩不正，不可以為方;規(guī)不正，不可以為員;身者，事之規(guī)矩也，未嘗枉己而能正人者也?！边@種將修身與齊家、治國、平天下視為一體的思想，正與孔子“修己以敬”“修己以安人”以至“修己以安百姓”的思想一脈相承。關(guān)于此點，我們會在“治平之道”中詳談，這里就不贅述了。