李加武 邢起龍

摘要：郭店楚簡《五行》的心理認(rèn)識(shí)論思想導(dǎo)源于它對“心”、“德”關(guān)系問題的討論。荀子在以下兩個(gè)方面合理吸收了《五行》的認(rèn)識(shí)論思想：一是在對認(rèn)識(shí)論性質(zhì)的定位上;二是在構(gòu)建全面性、系統(tǒng)性的認(rèn)識(shí)論思想體系上。荀子對《五行》的認(rèn)識(shí)論思想既有繼承又有創(chuàng)新，其中不變的一條主線就是不斷趨向于合理化和理性化。探討荀子與《五行》在心理認(rèn)識(shí)論上的關(guān)系問題，對于了解荀子思想的來源具有重要意義。

關(guān)鍵詞：《五行》;荀子;認(rèn)識(shí)論

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“郭店簡和上博簡中儒家心靈哲學(xué)研究”（16BZX036）;教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“荀子對郭店楚簡的批判性繼承研究”（18YJC720008）;湖北省教育廳人文社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“楚地出土文獻(xiàn)中的先秦儒家心靈哲學(xué)研究”（15Q070）

中圖分類號：B222.6? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2019）11-0020-08

“心”與“德”的關(guān)系問題向來是先秦儒家十分關(guān)注的話題之一。據(jù)學(xué)者考證，這一問題的產(chǎn)生最早可以追溯至西周恭王時(shí)期。郭梨華先生認(rèn)為，“德”與“心”的緊密聯(lián)系從“德”的字形演變中就可以明顯看出。在周恭王時(shí)期的史墻盤銘文中，“德”首次與“心”的因素發(fā)生關(guān)聯(lián)，而在此之前“德”主要是指“個(gè)體的外在行為”①。西周統(tǒng)治者之所以強(qiáng)調(diào)“心”之于“德”的重要作用，乃是因?yàn)樗麄儗ⅰ靶摹敝兄暗隆币暈榫S持國祚與天命的關(guān)鍵因素?！对娊?jīng)·大雅·皇矣》說：“維此王季，帝度其心，貊其德音，其德克明?！仁艿垤?，施及孫子?！碧斓蹖ξ耐踔竿跫炯右钥疾欤l(fā)現(xiàn)他心性純厚、道德醇明，所以才將大位授予他及他的子孫。對此，也有學(xué)者提出不同觀點(diǎn)，認(rèn)為“德”字從產(chǎn)生時(shí)就與“心”有關(guān)，“德”即“得于心”、“省心”、“心循”、“正心”之意，是指“端正心性、反省自我”②。例如，王中江先生指出，“德”的構(gòu)形和造字本義是指“內(nèi)心的意識(shí)和活動(dòng)”③。在《尚書》中，“心”與“德”就已互補(bǔ)使用。但是，無論從心的“德”字是字形演變的結(jié)果，還是就是其本字，都無疑向我們表明，從西周時(shí)期開始，“心”與“德”的關(guān)系得到顯著加強(qiáng)并受到人們關(guān)注。

郭店楚簡《五行》延續(xù)了先秦學(xué)者對“心”、“德”關(guān)系問題的討論，開篇就強(qiáng)調(diào)仁、義、禮、知、圣“五行”形于內(nèi)謂之“德之行”、不形于內(nèi)謂之“行”?！靶巍敝浮靶纬伞被颉俺尸F(xiàn)”，“內(nèi)”指“心”。因此，仁、義、禮、知、圣“五行”是否形成或呈現(xiàn)于內(nèi)心，就成為區(qū)分“德之行”與“行”的標(biāo)志，這實(shí)際上即意味著是否有“心”的參與，成為區(qū)分“個(gè)體成德與否的關(guān)鍵因素”④。當(dāng)然，這與簡文對“德”的理解有關(guān)，即它將“德”的本質(zhì)界定為內(nèi)在性，并且自覺地“將主體的內(nèi)在道德意識(shí)和外在道德行為區(qū)分開來”⑤。在此意義上，探討“德”的內(nèi)在生成也就成為《五行》的思想主題。

那么在《五行》中，“心”與“德”是怎樣發(fā)生關(guān)聯(lián)的呢？一般來說，二者產(chǎn)生聯(lián)系的方式不外乎兩種：一種是由內(nèi)而外的呈現(xiàn)，即“發(fā)于中心”;一種是由外而內(nèi)的成形，即“具外物于內(nèi)心”。在前一種方式中，“德”是“自然形成于內(nèi)在心性的道德”;在后一種方式中，“德”是“通過學(xué)習(xí)外在的道德規(guī)范而形成的道德”⑥。而在簡文中，以上兩種“生德于中”的方式是同時(shí)并存的，這也許就是荀子批評思孟“五行”說“甚僻違而無類”（《荀子·非十二子）的原因吧⑦。

要討論《五行》中由外而內(nèi)“生德于中”的方式，就不得不涉及到它的認(rèn)識(shí)論思想。對此，前輩學(xué)者已有論及，并對這一思想在簡文思想體系中的地位和作用也有比較合理的定位。例如，張正明先生認(rèn)為，一部失傳已久的《五行》其實(shí)就是“一部結(jié)構(gòu)完整、構(gòu)思縝密的認(rèn)識(shí)論”⑧。劉信芳先生也認(rèn)為，《五行》的認(rèn)識(shí)論雖然具有一定的缺陷，但是“與同時(shí)代的古希臘哲學(xué)相比絲毫未見遜色”⑨。在探討簡文的認(rèn)識(shí)論思想之前，我們首先需要明確的是，簡文并不是就認(rèn)識(shí)論談?wù)J識(shí)論，而是表現(xiàn)出使認(rèn)識(shí)論就范于倫理學(xué)的傾向，它希望主體借助于認(rèn)識(shí)的手段實(shí)現(xiàn)修身養(yǎng)性、得道成德的目的，即以“知”成“德”⑩，所以我們將其稱之為道德認(rèn)識(shí)論。同時(shí)，簡文的認(rèn)識(shí)論也表現(xiàn)出全面性和系統(tǒng)性的特點(diǎn)，即它明確提出了認(rèn)識(shí)的主體、對象、動(dòng)力、方法和目的等，并針對它們的具體內(nèi)容一一展開分析。在上述兩個(gè)方面，荀子都體現(xiàn)出與《五行》極強(qiáng)的理論相似性。作為孟子之后儒家的又一位大師，荀子正是在合理吸收先秦諸子思想精華的基礎(chǔ)上，進(jìn)而建立起自己博大精深的思想體系的。因此，探討荀子與《五行》在認(rèn)識(shí)論上的關(guān)系問題，對于了解荀子思想的來源具有重要意義。

一、認(rèn)識(shí)的主體

從最普遍的意義上說，認(rèn)識(shí)的主體只能是人?！段逍小返乃枷胴暙I(xiàn)在于，它將“心”在認(rèn)識(shí)中的地位和作用凸顯出來，自此全部認(rèn)識(shí)論的問題才算有了“一個(gè)真正的起點(diǎn)”。雖然不必如梁濤先生所言，簡文的“心”基本上是指“認(rèn)知心”或“理智心”，但是無疑“心”的認(rèn)識(shí)功能是簡文所要著重論述的部分?！段逍小穼ⅰ靶摹钡恼J(rèn)識(shí)功能概括為“圣”和“知”這兩種能力（即“中心之圣”和“中心之知”），并對兩者的特點(diǎn)做了一番詳細(xì)的解讀。

《五行》簡25說：“見而知之，智也。聞而知之，圣也?！焙?0—21說：“不聰不明，不圣不知。”從定義上，“知”是指“見而知之”，即基于視覺的知覺能力;“圣”是指“聞而知之”，即基于聽覺的知覺能力。簡22—23說：“未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明?！薄笆ァ薄ⅰ爸弊畛躞w現(xiàn)為一種特殊的聽覺和視覺能力，分別是對“君子道”的“聞”和對“賢人”的“見”。但是，它們又不能僅僅停留在最初的感性階段，而是要上升到更高的理性認(rèn)識(shí)階段，故簡23—24說：“聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣。見賢人而不知其有德也，謂之不知?！薄奥劇薄ⅰ耙姟狈謩e是“圣”、“知”之為“圣”、“知”的必要而不充分條件，在“聞”、“見”之后還要“知”，要充分認(rèn)識(shí)到“圣人”和“賢人”的內(nèi)在本質(zhì)，即君子之“道”和賢人之“德”?？梢?，“圣”、“知”分別包含了兩方面的能力，即感性認(rèn)識(shí)能力和理性認(rèn)識(shí)能力，而且簡文對這兩方面的能力是同時(shí)并重的。無疑，這在一定程度上“極大推進(jìn)并發(fā)展了自孔子以來的儒家認(rèn)識(shí)論思想”。因?yàn)榭鬃与m然已經(jīng)認(rèn)識(shí)到感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)的區(qū)別，但他更愿意相信感性認(rèn)識(shí)的可靠性，所以《述而》篇說：“多聞，擇其善者而從之，多見而識(shí)之，知之次也。”他將“知”，即理性認(rèn)識(shí)的價(jià)值排在“聞”、“見”之后，顯示出他重感性經(jīng)驗(yàn)的一面?！段逍小返淖髡卟煌诳鬃拥牡胤皆谟?，相對于作為感性認(rèn)識(shí)能力的“聞”、“見”，他同樣重視作為理性認(rèn)識(shí)能力的“知”。這無疑是儒家認(rèn)識(shí)論思想史上一次質(zhì)的飛躍，重要性自不待言。

此外，《五行》認(rèn)為，“圣”和“知”的能力分別產(chǎn)生于“圣之思”和“知之思”。簡14—16說：

知之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則知。

圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。

“由思之長而得，由得而不忘，由不忘而明，由明而見賢人，由見賢人而知其有德，進(jìn)而玉色，終生成知;由思之輕而形，由形而不忘，由不忘而聰，由聰而聞君子道，由聞君子道而知其為君子道，進(jìn)而玉音，終生成圣?！彪m然“圣”和“知”是主體先天具有的兩種認(rèn)識(shí)能力，但是在最初它們還處在潛在而非完成的階段，還需要經(jīng)過一番“思”的功夫，才能由潛在變成現(xiàn)實(shí)。

與《五行》相同，荀子明確將“心”確定為認(rèn)識(shí)的主體，《解蔽》篇說：“人何以知道？曰：心”、“心生而有知”。而在某些時(shí)候，他也將“心”稱為可以知仁義法正之“質(zhì)”、“知能”、“天君”。同時(shí)，他認(rèn)為“心”的這一認(rèn)識(shí)能力來源于人的自然本性，是所有人先天具有的機(jī)能?！督獗巍菲f：“凡以知，人之性也?！薄缎詯骸菲f：“然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)。”這就進(jìn)一步表明了“心知”的普遍性，故《榮辱》篇說：“材性知能，君子小人一也?！?/p>

除了將“心”確定為認(rèn)識(shí)的主體，荀子還肯定了“天官”的認(rèn)識(shí)主體地位?！疤旃佟笔侵溉说母杏X器官，主要包括耳、目、鼻、口、形五者，與“天君”一樣，它們也是每個(gè)人與生俱來的機(jī)能。與《五行》將感性認(rèn)識(shí)能力和理性認(rèn)識(shí)能力同時(shí)歸之于“心”的做法不同，荀子將它們分別歸諸“天官”和“天君”。他已經(jīng)充分意識(shí)到“天官”在認(rèn)識(shí)中的地位和作用，強(qiáng)調(diào)要認(rèn)識(shí)外物首先需要發(fā)揮感覺器官的作用，即所謂的“緣天官”、“天官意物”。同時(shí)，他又指出感覺器官具有以下兩方面的特點(diǎn)：一是不同的感覺器官分別能感知事物的不同屬性;二是每一種感覺器官只能感知其所能感知的部分，并且它們之間不能相互取代[“耳目鼻口之不可以相借官”（《君道》篇）、“耳目鼻口形能各有接而不相能”（《天論》篇）]。這就導(dǎo)致通過感覺器官所獲得的認(rèn)識(shí)難免會(huì)帶有這樣或那樣的片面性。如果人們受這種片面性認(rèn)識(shí)的支配，就會(huì)陷入到各種各樣的“蔽”中。因此，為了形成對于事物的正確性和全面性認(rèn)識(shí)，就必須發(fā)揮心的“征知”功能，即理性認(rèn)識(shí)能力?！墩菲f：

心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也。

“征”，指分析、整理、驗(yàn)證，“征知”就是在感性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，對感性認(rèn)識(shí)的成果加以整理、分類和綜合，使它們形成為一個(gè)統(tǒng)一體，成為可以說出來的知識(shí)和概念，這就是心的理性認(rèn)識(shí)能力。相對于“天官”的感性認(rèn)識(shí)能力，荀子更加看重“心”的理性認(rèn)識(shí)能力，并將其視為“心”的最顯著和最重要功能。在這一點(diǎn)上，我們可以看出，由孔子到《五行》再到荀子，儒學(xué)發(fā)展之路不斷趨于理性化的色彩。

二、認(rèn)識(shí)的對象

《五行》明確指出，“圣”和“知”的認(rèn)識(shí)對象分別是“君子道”和賢人之“德”。簡22—24說：

未嘗聞君子道，謂之不聰;未嘗見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不圣;見賢人而不知其有德也，謂之不知。

簡文認(rèn)為，一個(gè)人向“賢人”、“君子”學(xué)習(xí)，就是要有志于學(xué)習(xí)那個(gè)決定“賢人”、“君子”之為“賢人”、“君子”的本質(zhì)性因素，即“君子道”和賢人之“德”，故簡7說：“士有志于君子道，謂之志士?！倍熬拥馈焙唾t人之“德”的實(shí)際內(nèi)容就是由仁、義、禮、知、圣構(gòu)成的“五行”，故簡6—7云：“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子。”

與《五行》將“君子道”和賢人之“德”作為認(rèn)識(shí)的對象相近，荀子也認(rèn)為“知”要以“道”為對象。他在《解蔽》中說：“凡以知，人之性也?？梢灾镏硪病?，即肯定主體具有認(rèn)識(shí)能力和外物具有可知之理，同時(shí)又指出還需要對認(rèn)識(shí)的范圍加以合理的限定：“學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王……故學(xué)者以圣王為師，案以圣王之制為法?！奔匆髮ⅰ皩W(xué)”和“知”的對象限定在“圣王”及“圣王之制”上，而“圣王”和“圣王之制”所體現(xiàn)的精神性元素就是“道”，也就是要求將“道”作為認(rèn)識(shí)的對象。

荀子為什么要將“道”設(shè)定為認(rèn)識(shí)的對象呢？這與他對“道”的獨(dú)特性理解密切相關(guān)。雖然在《荀子》中，“道”同時(shí)具有“自然天道”和“人道”的雙重意涵，但是他無疑更加重視“人道”?！度逍А菲f：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”而“人道”的具體內(nèi)涵就是作為“治之經(jīng)理”（《正名》篇）的“禮義”，所以《禮論》篇說：“禮者，人道之極也?！薄稄?qiáng)國》篇說：“道也者，何也？曰：禮讓、忠信是也。”《非相》篇說：“人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮。”《勸學(xué)》篇說：“學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！痹趯Α暗馈钡木唧w內(nèi)容的理解上，荀子體現(xiàn)出與《五行》的某種相似性，這也是他們同屬儒家學(xué)派的一個(gè)具體表現(xiàn)。

同時(shí)，荀子認(rèn)為，“人道”既是道德層面的人倫規(guī)范，也是本體層面的宇宙之本，因?yàn)樗鞘ト嗽凇吧喜煊谔臁?、“取象于天”的基礎(chǔ)上制定出來的，在本質(zhì)上體現(xiàn)了“天地之理”。所以從根本上說，“人道”與“形上天道”是合一的。無獨(dú)有偶，《五行》也將“君子道”與“形上天道”聯(lián)系起來。簡26—27說：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”在將與“形上天道”直接相通且內(nèi)含道德因素的“人道”作為認(rèn)識(shí)對象這一點(diǎn)上，荀子顯露出與簡文的內(nèi)在相通性。

但在《五行》中，“君子道”、“德”還缺乏承載的客體，因此主體要想認(rèn)識(shí)它們，還需要在一般的理性化的推理認(rèn)識(shí)之外，求助于神秘性的個(gè)人體驗(yàn)。這就決定了“圣”在《五行》中，除了指一般的感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)之外，還意指“一種精神性的直覺體驗(yàn)、一種心靈感應(yīng)、一種神契之知”，在簡文中表述為“圣之思也輕”，即“圣”有如氣一樣輕盈，它代表著人心與“君子道”、超越天道的感應(yīng)和貫通，是個(gè)體對生命本體、宇宙本體的內(nèi)在冥契和直覺體認(rèn)。

與此相對，荀子認(rèn)為，作為認(rèn)識(shí)對象的“道”并不是不著形跡的，相反，它有著具體的載體，即儒家經(jīng)典。儒家經(jīng)典和“道”展現(xiàn)為內(nèi)容和形式的關(guān)系：儒家經(jīng)典是“道”的呈現(xiàn)形式，“道”是儒家經(jīng)典的精神內(nèi)核。這樣一來，主體就可以通過讀經(jīng)以明“道”、緣經(jīng)以求“道”、學(xué)經(jīng)以識(shí)“道”。儒家經(jīng)典就成為主體在認(rèn)識(shí)“道”的過程中所無法繞開和回避的中間環(huán)節(jié)，故《勸學(xué)》篇說：

學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦《經(jīng)》，終乎讀《禮》?！省稌氛?，政事之紀(jì)也;《詩》者，中聲之所止也;《禮》者，法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎《禮》而止矣，夫是之謂道德之極。

又《儒效》篇說：

天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道歸是矣?！对姟费允瞧渲疽?，《書》言是其事也，《禮》言是其行也，《樂》言是其和也，《春秋》言是其微也。

在荀子看來，“道”的全部精神原則都集中體現(xiàn)在《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》這幾部儒家經(jīng)典中。學(xué)者只要能夠好好消化這幾部儒家經(jīng)典，仔細(xì)體會(huì)它們背后的微言大義，就可以明“道”，就可以達(dá)到“道德之極”的狀態(tài)，也就可以“做圣人”。當(dāng)然在這幾部儒家經(jīng)典中，荀子尤其重視的是《禮》，故有“隆《禮》義而殺《詩》、《書》”的說法。但是無論如何，“認(rèn)識(shí)對象的性質(zhì)規(guī)定了主體的認(rèn)識(shí)方式，對象不同，認(rèn)識(shí)方法也不相同”。既然荀子之“知”的對象是承載著“道”的儒家經(jīng)典，而不是不著形跡的“君子道”及“德”，這就決定了荀子之“知”在性質(zhì)上完全沒有絲毫神秘性，它就是一般的感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一，是藉著對儒家經(jīng)典的解讀以明白其背后的“道”。由此也可以看出，從《五行》到荀子，儒學(xué)發(fā)展不斷趨向于理性化。

三、認(rèn)識(shí)的動(dòng)力

《五行》簡5—6說：

君子無中心之憂則無中心之知，無中心之知?jiǎng)t無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。

帛書本在這句話之后，還有“君子無中心之憂則無中心之圣，無中心之圣則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德”的一段話。但正如一些學(xué)者已經(jīng)指出的那樣，在簡、帛兩種版本的《五行》中，“知”均有廣、狹兩層含義：狹義上的“知”是指“五行”之一，與“仁”、“義”、“禮”、“圣”四者并列;廣義上的“知”是指一種“思之知”，它包括“仁之思”、“知之思”、“圣之思” 三者。帛書本在這里是誤將廣義上的“知”認(rèn)作狹義上的“知”了。

如果這里的“知”包含了“仁之思”、“知之思”、“圣之思”三者的話，那么結(jié)合文意我們不難得出如下一層衍生和遞進(jìn)的關(guān)系：憂→知之思→知、憂→圣之思→圣。這與簡14—16關(guān)于“知之思”與“知”、“圣之思”與“圣”的說法具有內(nèi)在一致性，實(shí)際上是將“憂”作為“圣”和“知”的起點(diǎn)和根源看待，以“憂”啟“圣”、以“憂”啟“知”。因此這也成為簡文的獨(dú)特思想。

而“憂”何以能夠啟發(fā)主體內(nèi)在的“圣”和“知”呢？這與“憂”在簡文中的獨(dú)特所指密切相關(guān)。簡9—12說：

“未見君子”，憂心不能惙惙;“既見君子”，心不能悅;“亦既見之，亦既覯之，我心則悅”。此之謂也?！拔匆娋印保瑧n心不能忡忡;“既見君子”，心不能降。

《五行》指出，一個(gè)人值得憂慮的地方在于，當(dāng)他還未見到君子時(shí)，毫無憂慮之心;當(dāng)他已經(jīng)見到君子后，又不能心生歡悅。言外之意是，主體理應(yīng)對自己未見到君子或者見到君子后卻不能理解“君子道”的本質(zhì)內(nèi)涵感到憂慮，這就是“憂”在簡文中的獨(dú)特所指，它代表著個(gè)人內(nèi)心深處強(qiáng)烈的道德自覺感，是個(gè)體期望在道德上有所建樹的迫切心愿，是主體內(nèi)在成德之志的一種具體體現(xiàn)。正是在這個(gè)意義上，《五行》將“憂”視為“仁之端”。也正是由于有了這種熱切的期望，個(gè)體才能將自身先天具有的“圣”“知”之能充分發(fā)揮出來，“憂”因此也就成為主體認(rèn)識(shí)能力得以顯發(fā)的內(nèi)在動(dòng)力。所以帛書本才會(huì)有“無中心之憂則無中心之知”、“無中心之憂則無中心之圣”的說法。

而在《性惡》篇，荀子也提出過這樣一個(gè)問題：“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”即在理論上人人都可以成為具有“仁義法正”之道的圣人，然而在現(xiàn)實(shí)中卻很少有人能夠成為圣人，這是為什么呢？荀子認(rèn)為，這是因?yàn)殡m然一方面每個(gè)人都具有可以認(rèn)識(shí)“仁義法正”之道的能力，另一方面“仁義法正”之道也具有可知之理。然而，在現(xiàn)實(shí)中人們卻未必肯去認(rèn)識(shí)“仁義法正”之道并最終成為圣人，這與“小人可以為君子，而不肯為君子;君子可以為小人，而不肯為小人”的道理一致。和《五行》的作者一樣，實(shí)際上荀子在這里必需要解決好這樣一個(gè)問題，即激發(fā)主體去認(rèn)識(shí)“道”的內(nèi)在動(dòng)力到底有沒有？如果有，它又是什么？

勞思光先生認(rèn)為，對這個(gè)問題的回答直接關(guān)系到荀子理論體系能否成立，而且這也是荀子思想的盲區(qū)，他說：“荀子以為，人之文化成分，則待自覺努力以成就之。但問題在于此種自覺努力如何而可能？倘根本上人只具動(dòng)物性，并無價(jià)值自覺，則何能有此努力乎？蓋此乃荀子思想之真糾結(jié)所在，或十分糊涂之處。”“荀子不能說明‘性惡’之人何以能有‘人為之善’。……遂伏下荀子理論之致命因子?！?蔡仁厚先生也認(rèn)為，在荀子那里，是“欠缺這種內(nèi)發(fā)自發(fā)的憤悱不容已的力量的”。然而，事實(shí)上果真是這樣嗎？筆者以為不然。因?yàn)椤缎詯骸菲餮裕?/p>

凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外;故富而不愿財(cái)，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也;性不知禮義，故思慮而求知之也。

荀子在這里明確指出人有“欲為善”的內(nèi)在欲求。同時(shí)，他還將主體的這一內(nèi)在向善欲求類比于人的自然生理欲望?！稑s辱》篇說：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息?！比说淖匀簧碛麃碜杂谥黧w內(nèi)部的缺乏狀態(tài)，“缺乏導(dǎo)致了需要，需要產(chǎn)生了欲望，需要與滿足構(gòu)成了人性存在的基本結(jié)構(gòu)”。同理，人之所以欲為善，乃在于人性中沒有禮義，故強(qiáng)學(xué)以求有之。而且荀子認(rèn)為主體這一內(nèi)在向善欲求的具體內(nèi)容實(shí)際上也是一種“憂”?！缎奚怼菲f：

見善，修然必以自存也;見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也;不善在身，菑然必以自惡也。

愀然，楊倞解釋為“憂懼貌”。憂懼，即主體內(nèi)心追求善、遠(yuǎn)離惡的道德意識(shí)。那么，這也就表明主體有自覺追求并認(rèn)識(shí)“仁義法正”之道的內(nèi)在動(dòng)力。這也就是唐君毅先生所說的，在《荀子》中，主體自有“一超拔乎惡性，以求知道中理而為善之‘能’”。

四、認(rèn)識(shí)的方法

《五行》簡47—48說：“目而知之，謂之進(jìn)之;喻而知之，謂之進(jìn)之;譬而知之，謂之進(jìn)之。幾而知之，天也?！边@里的“目而知之”、“喻而知之”、“譬而知之”、“幾而知之”說的都是一種認(rèn)識(shí)方法。而“知之”和“進(jìn)之”的對象是“君子道”及賢人之“德”。關(guān)于“目而知之”的具體內(nèi)容，帛書《五行·說文》解釋說：

目之也者，比之也?！菽局?，則有生焉，而無好惡。循禽獸之性，則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性，則巍然知其好仁義也。不循其所以受命也，循之則得之矣，是目之已。……文王源耳目之性而知其好聲色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性則巍然知其好仁義也。

劉信芳、龐樸兩先生都認(rèn)為這里的“目”是“侔”的假借字，是“比”、“比照”的意思。“目而知之”，是邏輯學(xué)上的直接推理形式，相當(dāng)于我們?nèi)粘Ｕf的“類比”，“它是對原判斷的詞項(xiàng)附加比詞，從而構(gòu)成一個(gè)推論形式”。帛書《五行·說文》舉例說，通過與草木之性、禽獸之性的比較，我們發(fā)現(xiàn)人性的獨(dú)特之處在于有仁義;通過與耳目之性、鼻口之性和手足之性的比較，我們發(fā)現(xiàn)心之性的獨(dú)特之處在于好仁義。以上兩種推論形式就是“目而知之”。關(guān)于“喻而知之”的具體內(nèi)容，帛書《五行·說文》解釋說：

喻之也者，自所小好喻乎所大好。

魏啟鵬先生認(rèn)為，“喻”意為“曉”、“明”，“喻而知之”就是指“一種由小及大、由此及彼的類推方法”。關(guān)于“譬而知之”的具體內(nèi)容，帛書《五行·說文》解釋說：

譬丘之與山也，丘之所以不如名山者，不積也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不積也。舜有義，而我亦有義，而不如舜之義，不積也。譬之而知吾所以不如舜，進(jìn)耳。

劉信芳先生指出，“譬”在經(jīng)典中多作“辟”?！赌印ば∪　氛f：“辟也者，舉他物而以明之者”，可見“辟”也是指一種與“侔”相似的“類比方法”。帛書《五行·說文》以“丘之與山”的關(guān)系來類比“舜之與我”的關(guān)系，即是其例。綜上言之，“目而知之”、“喻而知之”、“譬而知之”雖然在具體的細(xì)節(jié)上有所差異，但是它們都可以被納入類比推理的范疇。

關(guān)于“幾而知之”的具體所指，帛書《五行·說文》解釋說：

幾也者，賚數(shù)也。唯有天德者，然后幾而知之。

對于“幾”，最流行的一種解釋是：“幾者，動(dòng)之微，吉兇之先見者也?！薄皫锥保煌凇百啊?、“喻”、“譬”等經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)方式，而是指一種直覺體悟，它可以由微知著、由表及里，帛書《五行·說文》以之表示“由內(nèi)心德性的萌動(dòng)而知達(dá)‘天道’”。

在認(rèn)識(shí)方法上，相對于《五行》提出的“目而知之”、“喻而知之”、“譬而知之”等，荀子也十分重視“以類度類”的類比推理方式?！斗窍唷菲f：

故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。

“度”，是指推論、測度、衡量。在《荀子》中，“類”這一概念的內(nèi)涵比較豐富，它既可以指“實(shí)體類”，即指“由被經(jīng)驗(yàn)所感知的對象特征的同異所區(qū)分的人類和物類”;也可以指“關(guān)系類”，即指“自然事物和社會(huì)人事由因果等關(guān)系而相應(yīng)地聯(lián)系起來的序列條理”。例如，《致士》篇說：

川淵深而魚鱉歸之，山林茂而禽獸歸之，刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之。

其中，“川淵深而魚鱉歸之”、“山林茂而禽獸歸之”、“刑政平而百姓歸之”、“禮義備而君子歸之”就屬于同一種關(guān)系類。又如《大略》篇說：

施薪若一火就燥也，平地若一水就濕也，草木疇生禽獸群焉，物各從其類也。是故質(zhì)的張而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，樹成蔭而眾鳥息焉，醯酸而蚋聚焉。

以上八種關(guān)系也屬于同一種關(guān)系類。荀子認(rèn)為，同類的事物或關(guān)系具有相同的“理”;不同類的事物或關(guān)系，其“理”也異。只要事物或關(guān)系的“類”不相悖，那么就算時(shí)間再久、距離再遠(yuǎn)，其“理”也是相同的，由此構(gòu)成在它們之間進(jìn)行類比推理的前提和基礎(chǔ)。這與《五行》以“丘之與山”的關(guān)系來類比“舜之與我”的關(guān)系具有某種一致性，其中，“丘之與山”與“舜之與我”就屬于同一種關(guān)系類，在它們之間具有某種相似的性質(zhì)，所以也就可以相互推論。

以上說的“以類度類”還是指一種由個(gè)別事物或關(guān)系到個(gè)別事物或關(guān)系的類比推理方式。此外，荀子的“以類度類”還可以指由事物的一般性質(zhì)去推論該類事物中某一特定事物性質(zhì)的“演繹推理方法”。在這里，“以類度類”的前一個(gè)“類”字是指某類事物的一般性質(zhì)，即“理”;后一個(gè)“類”字是指該類事物中某個(gè)特定事物。在他看來，事物的現(xiàn)象雖然紛紜駁雜、千變?nèi)f化，但其背后的“類”或“理”卻相對簡單、永恒不變。如果抓住了后者，也就掌握了前者，這也就是荀子所反復(fù)倡言的“以類行雜”、“以一行萬”、“以一知萬”、“以一持萬”、“以道觀盡”、“精于道者兼物物”的認(rèn)識(shí)方法。同時(shí)，荀子在《非相》篇中將他的這一認(rèn)識(shí)方法稱為“譬稱以喻之”、“分別以明之”，這與《五行》“喻而知之”、“譬而知之”的說法如出一轍，于此也可窺見兩者的深層聯(lián)系。

五、認(rèn)識(shí)的目的

《五行》簡5—6說：

君子無中心之憂則無中心之知，無中心之知?jiǎng)t無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。

簡8—9說：

不形不安，不安不樂，不樂無德。

簡26—28說：

聞君子道，聰也。聞而知之，圣也?！兄x也;行之而時(shí)，德也。

見賢人，明也。見而知之，知也。知而安之，仁也。

簡30—31說：

見而知之，知也。知而安之，仁也。

上述幾段話共同表明，對“君子道”以及賢人之“德”的理性認(rèn)識(shí)并不是終點(diǎn)。在“知”以后主體還要將“知”的內(nèi)容轉(zhuǎn)化為個(gè)體生命存在的一部分，成為自身的意志、情感和行動(dòng)，做到在意志上“安”于道、在情感上“樂”于道、在行動(dòng)上“時(shí)行之”，經(jīng)歷一個(gè)由“知”到“志”、由“志”到“情”、由“情”到“行”的完整過程，才算是認(rèn)識(shí)在個(gè)體層面的完成。簡文認(rèn)為，能做到這一點(diǎn)的就是作為完美人格象征的“君子”。

簡6—7說：“五行皆形于內(nèi)，而時(shí)行之，謂之君子?！薄拔逍小奔慈?、義、禮、知、圣五種德行，亦即“君子道”及賢人之“德”的實(shí)際所指。這就是說，“君子”不僅要能認(rèn)識(shí)到“君子道”及賢人之“德”，而且要能將它們“形于內(nèi)”，即內(nèi)化為自身的意志和情感，還要能將它們適時(shí)地呈現(xiàn)出來，展現(xiàn)為自身的行動(dòng)。同樣的，簡20—21說：“不聰不明，不圣不知，不知不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德?！辈瘯段逍小ふf文》對“不樂無德”的解釋是“樂也者，流體，機(jī)然忘塞，忘塞，德之至也，樂而后有德”，即認(rèn)為有德的“君子”在通過“圣”、“知”的作用認(rèn)識(shí)到“君子道”及賢人之“德”以后，還要將它們“流體”，即流布于全身的每一處，展現(xiàn)為自身的情感（“仁”）、意志（“安”）和行為，這便是一個(gè)由心到身、由知到行的通體呈現(xiàn)過程。

但簡文又指出，認(rèn)識(shí)的目的還不能僅僅停留在個(gè)體層面。簡29—30說：“和則樂，樂則有德，有德則邦家興?！睂ⅰ暗隆迸c“邦家”聯(lián)系起來，認(rèn)為主體對“君子道”及賢人之“德”的認(rèn)識(shí)、體悟及力行不能僅僅停留在個(gè)人的層面，還應(yīng)該將其擴(kuò)大到國家和社會(huì)生活的領(lǐng)域。這表明《五行》的道德認(rèn)識(shí)論思想已經(jīng)掙脫出個(gè)人修養(yǎng)的范圍，而擴(kuò)大到社會(huì)政治生活領(lǐng)域。

與《五行》相同，荀子也認(rèn)為主體對“道”的理性認(rèn)識(shí)并不是終點(diǎn)，相反，他認(rèn)為當(dāng)主體在知“道”以后，還要在意志層面可“道”、守“道”，在情感層面安“道”、樂“道”，在行動(dòng)層面依“道”、傍“道”。只有經(jīng)歷一個(gè)由“知”到“志”、由“志”到“情”、由“情”到“行”的完整轉(zhuǎn)化過程，個(gè)人身心才能全幅呈現(xiàn)為道德的功用。在此階段，隨著“道”已內(nèi)化為個(gè)體生命中的組成部分、人性中的重要內(nèi)容，主體的安“道”、守“道”、行“道”實(shí)踐也將會(huì)變得非常自然。所以《解蔽》篇說：

仁者之行道也，無為也。圣人之行道也，無強(qiáng)也。

至人也，何忍，何強(qiáng)，何危。

而且荀子十分強(qiáng)調(diào)行“道”對于知“道”的意義和價(jià)值?！度逍А菲f：

不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣?！恍?，雖敦必困。

“止”，謂“終點(diǎn)”、“目的”。荀子認(rèn)為，行“道”不但是知“道”的最終目的，還是檢驗(yàn)主體對“道”的認(rèn)識(shí)是否正確的唯一標(biāo)準(zhǔn)，更是進(jìn)一步深化主體對“道”的認(rèn)識(shí)的必由之路。如果一個(gè)人只有對“道”的理論認(rèn)識(shí)而無行“道”的實(shí)際行動(dòng)，那么就算他的理論認(rèn)識(shí)再為豐富深厚，也是毫無意義的，更不能算作對“道”的“真知”。所以《性惡》篇說：“凡論者貴其有辨合，有符驗(yàn)。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行?！币簿褪钦f，主體要想深化和發(fā)展對“道”的理性認(rèn)識(shí)，就必須付諸個(gè)人的實(shí)際行動(dòng)，只有通過行“道”才能確實(shí)地證明知“道”的恰當(dāng)與否。為此，荀子提倡“君子之學(xué)”，反對“小人之學(xué)”，因?yàn)榍罢呤菍W(xué)以致用，后者則只是停留在口耳之間。而“圣人”就是能夠?qū)⒅暗馈迸c行“道”有機(jī)統(tǒng)一起來的人，故《儒效》篇說：“行之，明也。明之為圣人?！?/p>

與《五行》一樣，荀子指出，主體還不能僅滿足于個(gè)體層面的知“道”、守“道”、樂“道”、行“道”，他還應(yīng)該把個(gè)體層面的道德修養(yǎng)推廣到社會(huì)政治生活領(lǐng)域，并做出一番“參稽治亂”、“經(jīng)緯天地”、“材官萬物”、“制割大理”的偉大事業(yè)。而且他認(rèn)為，主體的這一“推德”實(shí)踐是效仿上天使“萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成”的行為，故也可被稱為“天德”。所以《王制》篇說：“夫是之謂天德，是王者之政也?！彼踔琳J(rèn)為，主體的這一“推德”實(shí)踐不僅能在社會(huì)政治領(lǐng)域產(chǎn)生影響，還可以對自然界的存在產(chǎn)生影響，這表現(xiàn)為君子可以“理天地”“與天地參”，并達(dá)到“變化代興”的效果。

六、結(jié)語

綜上所述，在認(rèn)識(shí)論層面，《五行》與荀子表現(xiàn)出如下幾層關(guān)聯(lián)：首先，在認(rèn)識(shí)論的性質(zhì)上，兩者都表現(xiàn)出使認(rèn)識(shí)論就范于倫理學(xué)的傾向，所以我們將兩者的認(rèn)識(shí)論稱之為道德認(rèn)識(shí)論。其次，在認(rèn)識(shí)的主體上，兩者都將心確定為認(rèn)識(shí)主體，并認(rèn)為心的認(rèn)識(shí)能力是每個(gè)人先天具有的。但與簡文將感性認(rèn)識(shí)能力和理性認(rèn)識(shí)能力同時(shí)歸諸心的做法不同，荀子將它們分別歸諸心和感覺器官，而且尤其重視心的理性認(rèn)識(shí)能力。再次，在認(rèn)識(shí)的對象上，兩者都將與“形上天道”直接相通且內(nèi)含道德因素的“人道”作為認(rèn)識(shí)對象。但由于在《五行》中，“道”尚缺乏承載的客體，使得簡文中的認(rèn)識(shí)方式帶有某種神秘性。與此相對，荀子之“道”卻有著具體的載體，即儒家經(jīng)典，這也就決定了荀子之“知”完全不帶有任何神秘性，它就是指一般的感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一。復(fù)次，在認(rèn)識(shí)的動(dòng)力上，兩者都將代表個(gè)人內(nèi)心深處強(qiáng)烈道德自覺感的“中心之憂”作為主體認(rèn)識(shí)能力得以顯發(fā)的內(nèi)在動(dòng)力。再者，在認(rèn)識(shí)的方法上，兩者都十分重視類比推理的方法。最后，在認(rèn)識(shí)的目的上，兩者都認(rèn)為對“道”的認(rèn)識(shí)并不是終點(diǎn)。在“知”以后，個(gè)體還要在意志層面“安”于道、在情感層面“樂”于道、在行動(dòng)層面“時(shí)行之”，即經(jīng)歷一個(gè)由“知”到“志”、由“志”到“情”、由“情”到“行”的完整過程，才算是認(rèn)識(shí)在個(gè)體層面的完成。同時(shí)，兩者都表現(xiàn)出使認(rèn)識(shí)論思想掙脫出個(gè)人修養(yǎng)范圍而擴(kuò)大到社會(huì)政治生活領(lǐng)域的傾向。

以上我們不難看出，荀子對《五行》的認(rèn)識(shí)論思想既有繼承又有創(chuàng)新，其中不變的一條主線就是不斷趨向于合理化和理性化。認(rèn)識(shí)的角度往往決定了認(rèn)識(shí)的內(nèi)容。過去，由于我們過分關(guān)注荀子在《非十二子》等篇章中對思孟“五行”的批判，而片面夸大了他們在思想上的差異與對立，忽視了他們之間可能存在的思想傳承關(guān)系，這實(shí)際上“是對早期儒家學(xué)派內(nèi)部關(guān)系的重大誤讀”。事實(shí)上，正如常森先生所說：“很多時(shí)候，批判對手恰恰是從對手那里汲取智慧的途徑，批判愈深，汲取愈富?！敝灰覀兡軌蛏羁堂靼走@個(gè)道理，就能廓清表面的思想迷云，也就能充分意識(shí)到，荀子思想中的很多因素其實(shí)都可以從包括《五行》在內(nèi)的早期儒家文獻(xiàn)中找到根據(jù)。因此，在我們對早期儒家出土文獻(xiàn)的占有和認(rèn)識(shí)不斷豐富的今天，“仔細(xì)梳理荀子和儒家各學(xué)派的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，挖掘荀子之‘雜’背后隱藏著的深刻的儒學(xué)背景淵源”，無疑將具有重要的學(xué)術(shù)意義。

注釋：

① 郭梨華：《竹簡〈五行〉的五行研究》，收入武漢大學(xué)中國文化學(xué)院編《郭店楚簡學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》。

② 劉翔：《中國傳統(tǒng)價(jià)值觀詮釋學(xué)》，上海三聯(lián)書店1996年版，第90—95頁。

③ 王中江：《簡帛〈五行〉篇“悳”概念的義理結(jié)構(gòu)》，《學(xué)術(shù)月刊》2011年第3期。

④ 陳麗桂：《從郭店竹簡〈五行〉檢視帛書〈五行〉說文對經(jīng)文的依違情況》，《哲學(xué)與文化》1999年第5期。

⑤ 陳來：《竹簡〈五行〉篇與子思思想研究》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2007年第2期。

⑥ 郭沂：《郭店竹簡與先秦學(xué)術(shù)思想》，上海教育出版社2001年版，第147頁。

⑦ 歐陽禎人：《先秦儒家性情思想研究》，武漢大學(xué)出版社2005年版，第407頁。

⑧ 張正明：《楚文化史》，上海人民出版社1995年版，第176頁。

⑨劉信芳：《簡帛〈五行〉述略》，《江漢考古》2001年第1期。

⑩ 龐樸：《〈五行〉篇述評》，《文史哲》1988年第1期。

常森：《〈五行〉學(xué)說與〈荀子〉》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2013年第1期。

郭齊勇：《再論“五行”與“圣智”》，《中國哲學(xué)史》2001年第3期。

吉興：《解蔽與成圣：荀子認(rèn)識(shí)論新探》，《河北學(xué)刊》2004年第5期。

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勞思光：《新編中國哲學(xué)史》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第253、252頁。

蔡仁厚：《孔孟荀哲學(xué)》，臺(tái)灣學(xué)生書局1984年版，第397—398頁。

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廖名春：《荀子新探》，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第169頁。

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劉光勝：《出土文獻(xiàn)與荀學(xué)研究》，《孔子研究》2009年第4期。

作者簡介：李加武，安徽財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，安徽蚌埠，233030;邢起龍，湖北工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，湖北武漢，430068。

（責(zé)任編輯? 胡? 靜）