摘? 要：“經(jīng)世”思想近些年頗受關(guān)注，但學(xué)界研究也出現(xiàn)了如下問題：一是把“經(jīng)世”僅僅理解成窄義的日常治國(guó)理政行為，而忽略其深層文化根基一面的闡釋;二是把“經(jīng)世”視為明清危機(jī)時(shí)期改革家推行激進(jìn)政策的工具，而沒有看到趨于保守的政治官僚同樣具有經(jīng)理世事的情懷和能力;三是把“經(jīng)世”僅僅看作古代王朝遭逢鼎革易代之際發(fā)生的思潮，而沒有看到處于常態(tài)過渡時(shí)期的歷史同樣存在著經(jīng)世思想并持續(xù)發(fā)揮著作用。

關(guān)鍵詞：經(jīng)世;實(shí)學(xué);治道;治法;體用

在筆者印象中，“經(jīng)世”一詞的頻繁出現(xiàn)無不受制于外力超強(qiáng)度的脅迫，第一次“經(jīng)世”話題的勃興乃是因?yàn)槊髂┣宄鯘M人南下，漢人潰敗;第二次重申“經(jīng)世”議題是因西學(xué)全面滲透，中學(xué)困窘到?jīng)]有了退路，才呼喚出了一系列改革。即使到了當(dāng)代，好像大家仍覺得“經(jīng)世”觀念流行一定是個(gè)壞時(shí)代倒逼出來的一種叛逆行為，20世紀(jì)80年代臺(tái)灣率先召開一個(gè)“經(jīng)世”思想的專題研討會(huì)，主持人呂實(shí)強(qiáng)和劉廣京不約而同都提到開會(huì)的動(dòng)機(jī)乃是受到費(fèi)正清《中國(guó)對(duì)西方的反應(yīng)》（China’s Response to the West）的刺激。此書論證，中國(guó)近代歷史的發(fā)展，不管是維新運(yùn)動(dòng)（包括自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)、變法運(yùn)動(dòng)、立憲運(yùn)動(dòng)）還是革命運(yùn)動(dòng)等所有的變動(dòng)，都是受到西方特別是歐美沖擊（impact）的影響，假使沒有這些撞擊的話，中國(guó)大概不會(huì)發(fā)生多大的變化。芮瑪麗（Mary C.Wright）《中國(guó)保守主義最后的立場(chǎng)：同治中興》一書（The Last Stand of Chinese Conservatism： The T’ung-chih Restoration， 1862-1874），也認(rèn)為儒家傳統(tǒng)與制度不具備近代化的能力和動(dòng)力。所以，召開會(huì)議的目的就是通過對(duì)明清以來“經(jīng)世”思想的闡發(fā)來回應(yīng)和批評(píng)這些觀點(diǎn)[“中央研究院”近代史研究所編：《近世中國(guó)經(jīng)世思想研討會(huì)論文集》，臺(tái)北：1984年，第1頁(yè)。]。說來說去，“經(jīng)世”議題的重啟仍然是在外部壓力下做出的另一波回應(yīng)。

但檢視以往研究，筆者一直有三點(diǎn)困惑始終縈繞于心，第一點(diǎn)困惑是清初士人受到滿人南侵的刺激，以為明末士人只識(shí)性理良知，不懂事功經(jīng)濟(jì)，遂導(dǎo)致不可挽回的潰敗爛局。比較典型的范本是蕭一山引李恕谷的一段話說：“目明之末也，朝廟無一可倚之人，天下無復(fù)辦事之官。坐大司馬堂，批點(diǎn)《左傳》;敵兵臨城，賦詩(shī)進(jìn)講。其習(xí)尚至于將相方面，覺建功奏續(xù)俱屬瑣屑，日夜喘息著書，曰：‘此傳世業(yè)也’。以至天下魚爛河決，生民涂毒！”[ 李塨：《恕谷后集》卷四《與方靈皋書》，參見陳山榜等點(diǎn)校：《李塨集》下冊(cè)，北京：人民出版社，2014年，第1401頁(yè)。]更有“無事袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”之譏。好像明末士人一律恥談時(shí)務(wù)，只會(huì)束手言虛，坐以待斃?？墒侵灰_陳子龍編纂的《皇明經(jīng)世文編》，滿眼望去皆是有關(guān)國(guó)計(jì)民生、時(shí)政事功的議論，哪里有奢談心性的影子？即如陽(yáng)明講良知之學(xué)，其任職江西，恰以出色的治理實(shí)政揚(yáng)名天下，絕非袖手空論之輩，似乎與李恕谷的觀感大相徑庭，這又作何解釋？況且歷史上改朝換代并不罕見，明清易代以前的各朝卻少見有人批評(píng)前朝是因?yàn)殛I失“經(jīng)世”思想才導(dǎo)致本朝覆滅。這使筆者愈加懷疑，所謂明季清初士人缺失“經(jīng)世”知識(shí)的論斷缺乏根據(jù)，很可能是后人出于某種目的有意建構(gòu)的結(jié)果。

第二點(diǎn)困惑是，筆者總懷疑，“經(jīng)世”一詞變得時(shí)髦是受到西方科學(xué)至上思維的過度支配，總是覺得如果不拿起科學(xué)尺度對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)上上下下比量一番，難免顯得迂腐落伍，跟不上時(shí)勢(shì)。于是“經(jīng)世”含義中只要疑似西方“科學(xué)”的內(nèi)容就被貼上進(jìn)步的標(biāo)簽，奉若珍寶，否則就想當(dāng)然地被掃入陳腐之列。比如蕭一山在《經(jīng)世釋義》這篇文字中一開始說經(jīng)世二字從《春秋》里解讀就是“經(jīng)理世事”的意思，“實(shí)在和經(jīng)濟(jì)的意思差不多，古今都是一致的”。隨后他也察覺到，“經(jīng)濟(jì)”二字“自近數(shù)十年來被東邦學(xué)者用作生計(jì)之學(xué)的?？泼Q后，我國(guó)人也普遍的仿用，已失去她原來的含義，翻變成最時(shí)髦的名詞，經(jīng)世二字，卻久已不為一般學(xué)人所稱道，即偶一提及，也似嫌陳腐”[ 蕭一山：《經(jīng)世釋義》，《經(jīng)世》第1卷第1期（1937年）。]。蕭先生的話外之音是，“經(jīng)世”的內(nèi)涵只有和西方“經(jīng)濟(jì)”一詞貼近靠攏，自覺縮窄原來的意思，才會(huì)煥發(fā)出新意，才能變成有用的學(xué)問。這就有可能把“經(jīng)世”本義中非經(jīng)濟(jì)的一面遺漏在外無人搭理。這不免讓人起疑，難道古代“經(jīng)世”的涵義果真如此狹窄嗎？

第三點(diǎn)困惑與第一點(diǎn)相通?！敖?jīng)世”往往被理解成一種“亂世思維”，而不是“治世思維”，我們只在清代道咸以后西方入侵的亂局中看到“經(jīng)世”家的身影，或者倒推回明清易代之際，好像只有那些痛罵晚明士人言行虛驕空洞的改革家們才有資格談?wù)摗敖?jīng)世”，“經(jīng)世”只是革新者的秀場(chǎng)、激進(jìn)家的舞臺(tái)，持保守意見的人無論做什么事都與“經(jīng)世”絕緣。呂實(shí)強(qiáng)的看法比較有代表性，他說：“經(jīng)世思想，顧名思義是經(jīng)國(guó)濟(jì)世，或經(jīng)世致用之意，它本來就含有改善與維新的傾向。這與后來的中國(guó)近代化的問題，自然有密切的關(guān)系”。這同樣讓人感到疑惑，因?yàn)榇蠖鄶?shù)和平時(shí)期的中層或底層官僚，恰恰一直在從事著魏源所編《皇朝經(jīng)世文編》里所列舉的那些與刑名錢谷賦役河工相關(guān)的瑣事，他們的行為大部分屬于“經(jīng)濟(jì)”的范疇，如果他們不算“經(jīng)世”家，那“經(jīng)世”又該是什么呢？本文擬對(duì)民國(guó)初年直至最近有關(guān)“經(jīng)世”看法的變化作一些初步的梳理和檢討，并嘗試提出拓展“經(jīng)世”研究的幾點(diǎn)看法。

一、“經(jīng)世”觀念和范圍的界定

“經(jīng)世”觀念自古重要似乎毋庸置疑，蕭一山說，“中國(guó)學(xué)術(shù)的本源，和儒家學(xué)說的真諦，只是‘經(jīng)世’兩個(gè)字”，又引李二曲的話云：“吾儒之學(xué)，以經(jīng)世為宗”，這些對(duì)“經(jīng)世”的重視都被歸宗追溯到孔子“吾欲載之空言，不如見諸行事之深切著明也”這句話。但“經(jīng)世”的范圍到底有多大卻一直見仁見智，眾說紛紜。

界定“經(jīng)世”有人建議應(yīng)盡量遵循古義，貼近經(jīng)典。在《經(jīng)世思想之義界問題》一文中，王爾敏指出，儒家出于司徒之官，以入世從俗教化為本務(wù)，意即儒家最初就有居官位行政務(wù)之責(zé)。“經(jīng)世辭旨，本不深?yuàn)W，由‘經(jīng)國(guó)濟(jì)世’一詞簡(jiǎn)化而來，同時(shí)‘經(jīng)國(guó)濟(jì)世’亦可簡(jiǎn)化為‘經(jīng)濟(jì)’，二者應(yīng)具同等意義。20世紀(jì)以前，意義明確，人人共喻，實(shí)與今日所謂‘政治’一詞相通，而與今日所謂‘經(jīng)濟(jì)’（Economics）不同。”[ 王爾敏：《經(jīng)世思想的義界問題》，氏著《中國(guó)近代思想史論續(xù)集》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年，第33頁(yè)。]按筆者的理解，王爾敏認(rèn)為“經(jīng)世”更是經(jīng)典意義上的廣義政治行為，而不可縮窄到用現(xiàn)代“經(jīng)濟(jì)”的語(yǔ)義加以解釋。

王爾敏又認(rèn)為，“經(jīng)世”之義不但近于“政治”，其心理修養(yǎng)部分也不可偏廢，“蓋儒者經(jīng)世之念其本于有志節(jié)使命，而政治思想則為一種主張見解與政學(xué)理論之認(rèn)識(shí)。一位主觀立場(chǎng)，奉為身心性命之學(xué)。一位客觀立場(chǎng)，視為一種傳習(xí)學(xué)科之實(shí)現(xiàn)”[ 王爾敏：《經(jīng)世思想的義界問題》，《中國(guó)近代思想史論續(xù)集》，第38頁(yè)。]。這就把“身心性命”之學(xué)也囊括到了“經(jīng)世”范圍之內(nèi)。

張灝建議對(duì)“經(jīng)世”內(nèi)涵進(jìn)行分層敘述，他批評(píng)把“經(jīng)世”僅僅理解為“官僚政體之治術(shù)”以便和西方“bureaucratic statecraft”一詞相對(duì)應(yīng)，實(shí)際上宋明“經(jīng)世”思想可分解成三層意思：首先是一種入世精神，與“出世”相對(duì)立，區(qū)別于佛道世界觀。

張灝雖然反對(duì)窄化“經(jīng)世觀”，但又認(rèn)為儒家經(jīng)世主要是透過政治以表現(xiàn)其入世精神的，“經(jīng)世”一詞的字面意義，“經(jīng)”就是“治”和“理”的意思，因此“經(jīng)世”就是“治世”和“理世”，或者是“治理天下”的意思，一個(gè)理想的人生是從政以領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)。“修身”的最佳表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)就是“治世”，所以是“政治本位”的人生觀[ 張灝：《宋明以來儒家經(jīng)世思想試釋》，“中央研究院”近代史研究所編：《近世中國(guó)經(jīng)世思想研討會(huì)論文集》，第6頁(yè)。]。這與西方人體現(xiàn)上帝榮耀的終極追求大異其趣。

“經(jīng)世”精神的第二個(gè)特點(diǎn)是，“政治是人格的擴(kuò)大”，在“天理史觀”的影響之下，儒家經(jīng)世思想蘊(yùn)含有一個(gè)基本信念，人為的努力可以實(shí)現(xiàn)典型的人格，也可重建典型的社會(huì)[ 張灝：《宋明以來儒家經(jīng)世思想試釋》，“中央研究院”近代史研究所編：《近世中國(guó)經(jīng)世思想研討會(huì)論文集》，第15頁(yè)。]。

張灝最予人啟發(fā)的觀點(diǎn)是，“經(jīng)世”觀還分為“治道”和“治法”兩層，所謂的“治法”就是用以實(shí)現(xiàn)治體的客觀制度規(guī)章，這是“人格本位政治觀”的一種實(shí)現(xiàn)形式?！爸畏ā焙髞硌葑兂闪送砬寮蔚酪院罅餍械乃^“經(jīng)世之學(xué)”，“經(jīng)世之學(xué)”區(qū)別于義理之學(xué)、考據(jù)之學(xué)和辭章之學(xué)。它講究如何由制度的安排，政府多種政策的運(yùn)用，以及法令規(guī)范的約束以求政治社會(huì)秩序的建立?？偠灾?，它是希望憑借外在政治和文化力量達(dá)到儒家所謂的“治平”理想，以有別于理學(xué)家過分重視修身觀念所衍生的“人格本位政治觀”[ 張灝：《宋明以來儒家經(jīng)世思想試釋》，“中央研究院”近代史研究所編：《近世中國(guó)經(jīng)世思想研討會(huì)論文集》，第16頁(yè)。]。

他發(fā)現(xiàn)，《皇朝經(jīng)世文編》收錄的文章大多談的就是“治法”一面，如吏、戶、禮、兵、刑、工六部的典章制度與政策規(guī)范。治法內(nèi)容包括官僚制度的業(yè)務(wù)性和制度性問題，如詮選、賦役、鹽務(wù)、漕運(yùn)、河工等，反映出的是儒家傳統(tǒng)中的功效理性。所謂功效理性是指一種處理專門業(yè)務(wù)的態(tài)度，這種態(tài)度講究經(jīng)驗(yàn)觀察，接受經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，并多多少少依靠成本功效或成本利潤(rùn)的計(jì)算作為處理業(yè)務(wù)的原則[ 張灝：《宋明以來儒家經(jīng)世思想試釋》，“中央研究院”近代史研究所編：《近世中國(guó)經(jīng)世思想研討會(huì)論文集》，第17頁(yè)。]。同時(shí)，“治法”也包括“禮制”，指國(guó)家各種祭典、個(gè)人的婚喪儀式，以及有關(guān)家族與學(xué)校的制度典章，是一種道德教化的外化機(jī)制和儀范。故曾國(guó)藩才提出和推行“禮學(xué)經(jīng)世”的理念。

晚清的龔自珍則認(rèn)為，尊德性和道問學(xué)是“質(zhì)”和“文”的關(guān)系，是孔門之道的兩大端，不可用“文”廢“質(zhì)”，也不可用“質(zhì)”廢“文”。尊德性是體，道問學(xué)是用，體用兼?zhèn)?，才是學(xué)問。這個(gè)觀點(diǎn)用在“經(jīng)世”上就是倫理是經(jīng)世之根本，沒有倫理，經(jīng)世就失去意義，兩者也是“體用”的關(guān)系，不可偏廢。因此，光強(qiáng)調(diào)“經(jīng)世”中“經(jīng)濟(jì)”的功利事功一面顯然是不夠的，需要兩者兼顧，也就是說，講事功也不能丟掉“道德”“倫理”的一面，只不過要同時(shí)講，瘸腿的偏向不是“經(jīng)世”的真諦[ 何佑森：《清代經(jīng)世思潮》，《孔子研究》1996年第1期。]。清初的一些學(xué)者在這一點(diǎn)上有明確的意識(shí)，如萬斯同就不同意僅僅把“經(jīng)世”看做“經(jīng)濟(jì)”，他認(rèn)為離開倫理的“經(jīng)世”，可以稱之為經(jīng)濟(jì)，結(jié)合倫理與經(jīng)濟(jì)的言行那才算是“經(jīng)世”，這種看法似乎與晚清魏源、康有為、俞樾刻意把“經(jīng)世”收縮進(jìn)窄義“經(jīng)濟(jì)”范圍的做法有很大不同。

故有人評(píng)價(jià)說，把道德倫理、性命探求與經(jīng)濟(jì)事功相融合是明清之際經(jīng)世之學(xué)的特點(diǎn)。明清之際的經(jīng)世之學(xué)不僅繼承了前代關(guān)注解決實(shí)際社會(huì)問題的知識(shí)體系，同時(shí)也繼承了宋明以來對(duì)王朝統(tǒng)治秩序綱常倫教的理論化探討的成果，諸儒一方面以程朱理學(xué)思想來重建專制社會(huì)的意識(shí)形態(tài)合理性，另一方面又強(qiáng)調(diào)能有效地實(shí)現(xiàn)這些統(tǒng)治原則的政治體制的合理性以及行政事務(wù)的效率性[ 魚洪亮：《知識(shí)與救世：明清之際經(jīng)世之學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第78頁(yè)。]。

自近代以來，學(xué)人談“經(jīng)世”確有偏于“治法”一層的傾向，比如梁?jiǎn)⒊徒o“經(jīng)世”下了一個(gè)全新的定義，他說：“居今日而言經(jīng)世，與唐宋以來之言經(jīng)世者又稍異。必深通六經(jīng)制作之精意，證以周秦諸子及西人公理公法之書，以為之經(jīng)，以求治天下之理;必博觀歷朝掌故沿革得失，證以泰西希臘羅馬諸古史，以為之緯，以求古人治天下之法，必細(xì)察今日天下郡國(guó)利病，知其積弱之由，及其可以圖強(qiáng)之道，證以西國(guó)近史憲法章程之書，及各國(guó)報(bào)章，以為之用，以求治今日之天下所當(dāng)有事，夫然后可以言經(jīng)世。”[ 《湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂學(xué)約》，載舒新城編：《近代中國(guó)教育史料》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第28-29頁(yè)。]任公此處所提治學(xué)的重心已經(jīng)明確轉(zhuǎn)移到了西學(xué)中比較偏于時(shí)政的那一面了。這讓我們很容易聯(lián)想到咸同年間崛起的那批究心于邊疆地理和輿圖制作的士人，故有人認(rèn)定在道咸以后學(xué)界形成了一個(gè)以改革政務(wù)為導(dǎo)向的“經(jīng)世派”群體，這批人對(duì)政治時(shí)務(wù)的興趣直接延伸到了晚清。

對(duì)晚清存在“經(jīng)世派”的觀點(diǎn)曾有不少人表示贊同，但也出現(xiàn)了一些異議者，如王宏斌就明確反對(duì)嘉道年間存在所謂“經(jīng)世派”，并與“師夷長(zhǎng)技以制夷”的思想關(guān)聯(lián)在一起，也反對(duì)“向西方學(xué)習(xí)的洋務(wù)思潮和社會(huì)改良思潮與經(jīng)世思潮之間有著內(nèi)在的必然聯(lián)系”這類說法，因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)在一些所謂“守舊”人物身上同樣存在著“經(jīng)世”意識(shí)，他們反對(duì)“師夷制夷”，卻未必沒有“經(jīng)世”的自覺意圖，只不過手段和方法有所不同而已，他舉例說夏燮寫《中西紀(jì)事》，梁廷枏寫《海國(guó)四說》《夷氛聞?dòng)洝?，卻反對(duì)魏源“師夷”之論即是證明，咸同時(shí)期，理學(xué)名家如唐鑒、曾國(guó)藩、倭仁和李堂階的思想也各有差異，卻都有強(qiáng)烈的“經(jīng)世”傾向[ 王宏斌：《關(guān)于“經(jīng)世致用”思潮的幾點(diǎn)質(zhì)疑》，《史學(xué)月刊》2005年第7期，第113頁(yè)。]。

王宏斌認(rèn)為，“經(jīng)世”一詞在中國(guó)古代典籍中大致有三種涵義：一是時(shí)代經(jīng)歷，二是經(jīng)歷世事，三是“經(jīng)理世事”或“經(jīng)緯世事”，都是治理國(guó)家的意思，與“經(jīng)濟(jì)”“經(jīng)世濟(jì)民”等詞義相近。“經(jīng)世”一詞在二十五部史書中共出現(xiàn)204次，除了5處指“時(shí)代經(jīng)歷”外，其余各處涵義均為“經(jīng)緯世事”?！敖?jīng)世”一詞都是形容某人是否具有治國(guó)安邦的才能和抱負(fù)，都是強(qiáng)調(diào)一個(gè)人的政治素養(yǎng)，只有清代學(xué)者把它提升為一種專門的學(xué)養(yǎng)，即“經(jīng)世之學(xué)”?？墒且朊鞔_劃分出一個(gè)“經(jīng)世派”是非常困難的，因?yàn)檎麄€(gè)清代幾乎所有儒家信徒的文集論述，都很難把其中任何一本著作排除在“經(jīng)世”范圍之外，因?yàn)槿寮抑叹褪且浴敖?jīng)世為宗”[ 王宏斌：《關(guān)于“經(jīng)世致用”思潮的幾點(diǎn)質(zhì)疑》，《史學(xué)月刊》2005年第7期，第108頁(yè)。]。

“經(jīng)世”既是一種積極入世的生活態(tài)度又是一種人生準(zhǔn)則，既是一種政治才能又是一種社會(huì)行為，既是政治追求的過程又是理想的境界。凡是關(guān)懷現(xiàn)實(shí)社會(huì)具有政治抱負(fù)的人，無論是處于知識(shí)積累階段還是學(xué)富五車的大儒，無論是專門從事文學(xué)創(chuàng)作還是撰寫歷史，無論是究心輿地、軍事還是研究農(nóng)桑、治河，無論是師儒還是官吏，無論是在朝還是在野，甚至無論政治學(xué)術(shù)傾向如何，他們的言行均可歸入“世事”的范圍。

“世事”的內(nèi)容如此廣泛，僅從是否具有“經(jīng)世”意識(shí)來劃分“經(jīng)世派”也許是容易的，因?yàn)橐獙ふ腋鶕?jù)的話，關(guān)于“經(jīng)世”的言行可以說是俯拾皆是，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中想?yún)^(qū)分出一個(gè)“非經(jīng)世派”實(shí)體則是相當(dāng)困難的。無論屬于哪一個(gè)學(xué)派還是哪一個(gè)時(shí)代，無論在野從事學(xué)術(shù)研究還是當(dāng)官?gòu)恼査祝瑤缀鯖]有一個(gè)學(xué)人超越“經(jīng)世”的范疇。如果要勉強(qiáng)劃分出一個(gè)“經(jīng)世派”，則當(dāng)時(shí)的讀書人和文武官員中的絕大多數(shù)人都不能被排除在這個(gè)概念之外。既然幾乎人人都可以歸入“經(jīng)世派”，那么這種劃分便失去了實(shí)際意義[ 王宏斌：《關(guān)于“經(jīng)世致用”思潮的幾點(diǎn)質(zhì)疑》，《史學(xué)月刊》2005年第7期，第112頁(yè)。]。

另一類研究是把“經(jīng)世”與“實(shí)學(xué)”對(duì)應(yīng)連綴起來，甚至一度風(fēng)行把“實(shí)學(xué)”等同于“經(jīng)世學(xué)”，這一類觀點(diǎn)喜歡羅列所有與實(shí)際事務(wù)相關(guān)的學(xué)問，把它們統(tǒng)統(tǒng)稱之為“實(shí)學(xué)”，如葛榮晉主編《中國(guó)實(shí)學(xué)思想史》中就羅列出“兵學(xué)”“朱子學(xué)”“諸子學(xué)”“史學(xué)”“中醫(yī)學(xué)”“乾嘉學(xué)派”“西學(xué)”等目，所謂“實(shí)學(xué)”范圍幾乎無所不包，如此雜亂地鋪陳，猶如一個(gè)展品分類極不專業(yè)的博物館陳列，毫無章法可循。最詭異的是，作者居然將“經(jīng)世”與“理學(xué)”“心學(xué)”切割開來，打成截然對(duì)立的兩截。還在宋明理學(xué)家群體之外發(fā)明了一個(gè)似是而非的標(biāo)簽，叫“宋明實(shí)學(xué)家”。其依據(jù)是：“根據(jù)內(nèi)圣外王的原則，宋明實(shí)學(xué)家認(rèn)為必須由實(shí)體轉(zhuǎn)向達(dá)用，講內(nèi)圣之實(shí)體轉(zhuǎn)向?yàn)橥馔踔畬?shí)用，才能成為真正的圣人。所謂達(dá)用在實(shí)學(xué)家那里，又有兩層含義：一曰經(jīng)世之學(xué)，即用以經(jīng)國(guó)濟(jì)民的經(jīng)世實(shí)學(xué);二曰實(shí)測(cè)之學(xué)，亦叫格物游藝之學(xué)或者質(zhì)測(cè)之學(xué)，即用以探索自然奧秘的自然科學(xué)?！盵 葛榮晉主編：《中國(guó)實(shí)學(xué)思想史》中卷，北京：首都師范大學(xué)出版社，1994年，“引論”第4頁(yè)。]這就把“經(jīng)世”中蘊(yùn)含著的“道”的那一部分內(nèi)容給驅(qū)逐了出去，只留下“經(jīng)濟(jì)”“質(zhì)測(cè)”方面的學(xué)問。這樣說的理由好像僅僅是因?yàn)槊髂┣宄醯囊恍W(xué)人曾用“實(shí)學(xué)”自稱其學(xué)，并以此相互期許的緣故。

有人提出，“經(jīng)世實(shí)學(xué)”概念的提出實(shí)際上否認(rèn)了“經(jīng)世”意識(shí)是儒學(xué)各派共同擁有的傳統(tǒng)，如果忽略了這個(gè)大前提，就會(huì)發(fā)生許多誤解?！皩?shí)學(xué)”其實(shí)沒有固定的概念（如宋儒以宋學(xué)為實(shí)，以佛學(xué)為虛;程朱學(xué)者以程朱之學(xué)為實(shí)，以陸象山心學(xué)為虛;王陽(yáng)明學(xué)說盛行之后，又以本身為實(shí)，以程朱為虛;清學(xué)以心學(xué)為虛，以漢學(xué)為實(shí)）令人難以把握。就個(gè)體來說，有的理學(xué)家（如明末王學(xué)末流）有空談心性的流弊;但從整體而言，理學(xué)家的“經(jīng)世”意識(shí)絲毫不比其他學(xué)派弱。理學(xué)家固然強(qiáng)調(diào)個(gè)體心性修養(yǎng)的重要性，但他們不是勸人出世、遁世，而是教人積極入世、經(jīng)世，他們不單單是為了“內(nèi)圣”而“內(nèi)圣”，而是把“內(nèi)圣”作為“外王”的基石，以求實(shí)現(xiàn)“治國(guó)平天下”的最大事功。清代儒學(xué)各派無論是漢學(xué)家、理學(xué)家還是晚清崛起的今文經(jīng)學(xué)派，從未忽視“經(jīng)世”觀念，他們之間的區(qū)別在于學(xué)術(shù)路徑不同，“經(jīng)世”方法不同，而不在于“經(jīng)世”意識(shí)的強(qiáng)與弱。[ 王宏斌：《關(guān)于“經(jīng)世致用”思潮的幾點(diǎn)質(zhì)疑》，《史學(xué)月刊》2005年第7期。]也即是說，“經(jīng)世”不宜以派別視之，只宜分路徑之差異，實(shí)則是一個(gè)多項(xiàng)選擇題，而不是僅存在一個(gè)單一答案，或如張灝所說，是偏于“治道”還是“治法”的問題，同時(shí)也要顧及兩者如何關(guān)聯(lián)，也即傳統(tǒng)意義上“內(nèi)圣”與“外王”如何銜接的問題。

以“實(shí)學(xué)”涵蓋“經(jīng)世”內(nèi)容的論著還刻板地遵循著“哲學(xué)史”式的詮釋方式，說什么明末出現(xiàn)了一股從“心本體論”向“氣實(shí)體論”的轉(zhuǎn)化[ 葛榮晉主編：《中國(guó)實(shí)學(xué)思想史》中卷，“引論”第2頁(yè)。]，故而講究實(shí)功，提倡經(jīng)世。王船山就是所謂“元?dú)鈱?shí)體論”的代表，明末羅欽順、王廷相等人則完成了從“理本論”“心本論”向“氣本論”的歷史性轉(zhuǎn)化。由“氣本體論”轉(zhuǎn)而肯定“情欲”之合理和事功之重要，為“自然人性論”的出現(xiàn)張目。這就徹底割裂了中國(guó)傳統(tǒng)思想的內(nèi)在連續(xù)性，更沒有看到“理學(xué)”“心學(xué)”的信奉者也同樣可能推崇事功之學(xué)，“心學(xué)”更是情欲解放的動(dòng)源。如此厚此薄彼地把所有關(guān)涉實(shí)政的事務(wù)混沌一片地統(tǒng)統(tǒng)裝入“實(shí)學(xué)”的大筐，再冠以“氣本體論”這種似是而非的標(biāo)簽，使得“實(shí)學(xué)”面目更加模糊不清，難以識(shí)別。

鄭宗義就批評(píng)葛氏“既知實(shí)學(xué)本是泛稱，宋明理學(xué)家也講實(shí)學(xué)，又知明清之際流行的實(shí)行、實(shí)習(xí)、實(shí)功等言實(shí)之辭，乃是因有激于王學(xué)末流空談心性而來的一種要求崇實(shí)黜虛風(fēng)氣，便知不可以把史學(xué)講成是一有特定內(nèi)容的學(xué)問領(lǐng)域”[ 鄭宗義：《明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型探析：從劉蕺山到戴東原》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2000年，第184頁(yè)。]。因?yàn)槊髂┣宄趿餍械膶?shí)行、實(shí)功、實(shí)學(xué)等詞之實(shí)應(yīng)是實(shí)際義、實(shí)用義、篤實(shí)義而非實(shí)有所指。況且葛氏實(shí)學(xué)一詞幾無所不包，稍為受過邏輯訓(xùn)練的人都知道，外延無所不包即等于內(nèi)容空洞無物。實(shí)際上，我們根本不能在葛氏所謂的實(shí)學(xué)內(nèi)容中抽引出一些共法來界定實(shí)學(xué)作為一門特定學(xué)問的特性，故不能與有公法的“宋明理學(xué)”相提并論乃不言而喻[ 鄭宗義：《明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型探析：從劉蕺山到戴東原》，第185頁(yè)。]。

有論者考證，“實(shí)學(xué)”一詞最早見于《舊唐書·楊綰傳》，但涉及的是科舉取士中的六經(jīng)與策問，要求考生“務(wù)取深義奧旨，通諸家之義”，策問則“皆問古今理體及當(dāng)時(shí)要?jiǎng)?wù)，取堪行用者”。但并沒有明確“要?jiǎng)?wù)”與“行用”的范圍和內(nèi)容，其所指的是要修正德業(yè)不進(jìn)，從政者浮競(jìng)躁動(dòng)不知廉恥的現(xiàn)象，和上述“實(shí)學(xué)”中的“經(jīng)濟(jì)”“質(zhì)測(cè)”內(nèi)容毫無關(guān)聯(lián)。反而唐宋時(shí)期的“實(shí)學(xué)”指的都是“經(jīng)學(xué)”，范圍接近孔孟之道，認(rèn)為這才是“萬世治安之本”。

又比如針對(duì)晚明制藝之文，宋元以來的理學(xué)相較而言又成了“實(shí)學(xué)”，程朱一系又比“心學(xué)”似更“篤實(shí)”，而并非僅是“質(zhì)測(cè)之學(xué)”“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”才顯得“實(shí)在”。問題在于，陽(yáng)明雖以倡導(dǎo)心學(xué)著稱，其篤實(shí)踐履，融合義理與事功之學(xué)的另一面卻也同時(shí)被人推崇，如施邦曜“少好王守仁之學(xué)，以理學(xué)、文章、經(jīng)濟(jì)三分其書而讀之，慕義無窮”[ 張廷玉等撰：《明史》卷二六五《施邦曜傳》，北京：中華書局，1974年，第6852頁(yè)。]，就把陽(yáng)明學(xué)中的經(jīng)濟(jì)一端列為必修的功課，說明以空談歸咎陽(yáng)明也許是后人構(gòu)造出來的一種想象，以缺乏“實(shí)學(xué)”詆斥明季學(xué)問同樣并不公正。即使像施邦曜后來也寫出“愧無半策匡時(shí)艱，惟余一死報(bào)君恩”的詩(shī)句，并被顏元感嘆稱許一番，但這種贊譽(yù)只不過是個(gè)人發(fā)出的感慨，不能作為明末缺乏“經(jīng)世”意識(shí)和相關(guān)知識(shí)的證據(jù)。明代不乏究求“經(jīng)濟(jì)”的名臣如張居正、高拱、楊一清、李三才、徐貞明、周忱等，而底層究心于“經(jīng)世”之學(xué)的人就更多了[ 魚洪亮：《知識(shí)與救世：明清之際經(jīng)世之學(xué)研究》，第75頁(yè)。]。比如歸有光和唐順之都是明代“經(jīng)世派”的代表，歸有光甚至創(chuàng)建了吳中的“經(jīng)世之學(xué)”。大量事例可以證明，明末儒生有融合事功與性命之學(xué)的傾向，主張學(xué)與事、道與器不可分割，而不可單單挑出“事功”之學(xué)單面論析，當(dāng)然在特定時(shí)期也可能更強(qiáng)調(diào)“事”而非“學(xué)”的重要性，甚至指認(rèn)“學(xué)”即是“事”，“事”即是“學(xué)”，張居正、王艮、高攀龍都有類似的看法，強(qiáng)調(diào)作為行政事務(wù)的“事”背后的那套知識(shí)的重要性，陳子龍編纂《皇明經(jīng)世文編》的用意大概也在于此。據(jù)此可知，如有人再斷言明季士人只會(huì)參禪打坐、口吐虛理，恐怕難以服人。

從經(jīng)典文獻(xiàn)的文本觀察，宋代真德秀的《大學(xué)衍義》“主于理”，明代丘濬的《大學(xué)衍義補(bǔ)》卻又“主于事”，細(xì)究為政之道，補(bǔ)的就是真德秀缺乏“經(jīng)國(guó)濟(jì)世”的這部分內(nèi)容。丘濬自己就說，“觀《衍義》之要，尚遺治平二條”，“止于格致、誠(chéng)正、修齊，而闕治國(guó)、平天下之事”，才起意補(bǔ)充。目的是“為酌古道而施之于今政，衍先儒之余義，補(bǔ)圣治之極功”，從《大學(xué)衍義》的43卷，擴(kuò)至163卷。內(nèi)容包括《正朝廷》《正百官》《固邦本》《制國(guó)用》《明禮樂》《秩祭祀》《崇教化》《備規(guī)制》《慎刑憲》《嚴(yán)武備》《馭夷狄》《成功化》十二個(gè)方面。更毋論陳子龍《皇明經(jīng)世文編》里收集了多少種經(jīng)國(guó)體裁的文章，《文編》中涉及明代臣僚有關(guān)刑法、職官、科舉、邊防、軍餉、水利、災(zāi)荒、貢市、番舶等內(nèi)容與丘濬的設(shè)想有明顯的繼承關(guān)系?！洞髮W(xué)衍義補(bǔ)》也影響到了黃宗羲、顧炎武在《明夷待訪錄》《日知錄》里的相關(guān)論述[ 關(guān)于真德秀《大學(xué)衍義》與丘濬《大學(xué)衍義補(bǔ)》的關(guān)系，可參看朱鴻林：《理論型的經(jīng)世之學(xué)：真德秀〈大學(xué)衍義〉之用意及其著作背景》及《丘濬〈大學(xué)衍義補(bǔ)〉及其在十六七世紀(jì)的影響》，均見氏著《中國(guó)近世儒學(xué)實(shí)質(zhì)的思辨與習(xí)學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年。]。

有學(xué)者發(fā)現(xiàn)，清初學(xué)人的著作與《皇明經(jīng)世文編》所收文章有明顯的相似點(diǎn)。如《文編》的“相權(quán)”演變?yōu)椤睹饕拇L錄》中的《置相篇》及《潛書》的《任相篇》;《文編》的“賦稅”演變成《明夷待訪錄》的《田制》;《文編》的“省葬”演變?yōu)辄S宗羲的《葬制或問》，《日知錄》的《火葬》等以及陳確的《葬書》;《文編》的“科舉”演變?yōu)辄S宗羲《破邪論》中的《科舉篇》;《文編》的“守令”演變?yōu)椤度罩洝返摹妒亓睢?《文編》的“馬政”演變?yōu)椤度罩洝返摹恶R政》;《文編》的“水利”“保甲”演變?yōu)椤度罩洝返摹端贰独锛住返鹊?。《文編》與《日知錄》等清人著作有如此高的相似性和重合度，表明清初經(jīng)世學(xué)與明末經(jīng)世思想之間確有密切的繼承關(guān)系。這些繼承關(guān)系昭示出明末清初學(xué)人的“經(jīng)世”論述并不一定建立在對(duì)明季空疏之學(xué)的反撥基礎(chǔ)之上，也不是對(duì)宋明理學(xué)的整體反動(dòng)，而是儒家傳統(tǒng)論域中的題中應(yīng)有之義。

其實(shí)，“經(jīng)世”觀念中包含著“事功”“功利”“義理”等多重內(nèi)容，需要分層次加以辨析。宋代的朱熹與陳亮之間曾發(fā)生義理與事功之爭(zhēng)，實(shí)際上只不過是各持儒學(xué)理念的一端而已，并非水火不容，非此即彼。甚至章學(xué)誠(chéng)評(píng)價(jià)素被明末遺民詬病的王陽(yáng)明，也說過“浙東之學(xué)，陽(yáng)明得之為事功”這樣的話。這是義理蘊(yùn)藏事功的另一種表達(dá)。

“義理”與“事功”并非互不相容，因事因人因時(shí)代而異，可能是清初某些人的共識(shí)，魏禧就推崇陽(yáng)明為“以道德之事功，為三百年一人”，“道德之事功”的意思大致是說，事功的表現(xiàn)必須建立在道德基礎(chǔ)之上，不以道德為依歸的事功，只是法家的事功，不是儒家期待的事功?！秱髁?xí)錄》中也涉“簿書訟獄”之事，《奏疏》中常談“宸壕”“猺賊”“錢糧”等“實(shí)學(xué)”，只是必須和良知或良心結(jié)合為一，如果分割兩者，就不是堯舜事業(yè)，而是法家之術(shù)了?？梢姟暗赖隆焙汀笆鹿Α笔菬o法分開的，不可割裂論之。朱熹和陳亮之所以發(fā)生爭(zhēng)論，是因?yàn)橹祆溲瞿绞ト?，陳亮向往英雄，漢唐高祖太宗這些君王統(tǒng)一天下，是英雄所為，重在一個(gè)“功”字，而圣人則要尋究“立功”的文化依據(jù)，如曹操那般重用不仁不孝之人，尊奉的就是法家的事功之術(shù)了[ 何佑森：《清代經(jīng)世思潮》，《孔子研究》1996年第1期，第53頁(yè)。]。

宋明之儒與清儒都重視“理”，所不同的是一講經(jīng)中之理，一講事物之理。宋明之儒認(rèn)為理在事上（或事外），推論出理是一切事物存在的依據(jù)，屬于宇宙問題，清儒則認(rèn)為理在事中，分析每一事物的本質(zhì)和變化規(guī)律，屬人文問題。清儒根據(jù)宋明儒的體用理論，從體中有用，用中有體的關(guān)系中，使宇宙與人文結(jié)合成為一個(gè)整體，這便是“經(jīng)世之學(xué)”，所不同的是，清儒反對(duì)分裂學(xué)問，將宇宙與人文二分，理事二分，經(jīng)史二分，天文與制度二分，主張“合二為一”[ 何佑森：《清代經(jīng)世思潮》，《孔子研究》1996年第1期，第53頁(yè)。]。所以無論宋明還是清季學(xué)術(shù)，對(duì)“經(jīng)世”的理解都具有或隱或顯的繼承性，不是非此即彼的割裂狀態(tài)，這也是我們今天更準(zhǔn)確地理解“經(jīng)世”觀念的一個(gè)前提。

二、“經(jīng)學(xué)經(jīng)世”“理學(xué)經(jīng)世”還是“禮學(xué)經(jīng)世”

如前文所述，“經(jīng)世”不宜與“理學(xué)”“心學(xué)”對(duì)立起來，不須刻意謀劃出一派另加解讀，而應(yīng)視為儒學(xué)整體系統(tǒng)中的一脈或一支。學(xué)界即有學(xué)者把“經(jīng)世”看做是“經(jīng)學(xué)”或“理學(xué)”的延伸，故有“經(jīng)學(xué)經(jīng)世”“理學(xué)經(jīng)世”或“禮學(xué)經(jīng)世”等諸種說法。

“經(jīng)學(xué)經(jīng)世”大致是指清末康有為等人借今文經(jīng)學(xué)推行變法的嘗試，“理學(xué)經(jīng)世”則指曾國(guó)藩等人借助宋學(xué)義理治家、治軍、治鄉(xiāng)的種種設(shè)計(jì)，“禮學(xué)經(jīng)世”則更像是以上構(gòu)想的具體實(shí)踐過程。無論三者的異同如何，它們都擁有一個(gè)共通的條件，那就是這些“經(jīng)世”觀及其踐履均產(chǎn)生于某個(gè)大變革的歷史時(shí)期。如“理學(xué)經(jīng)世”蘊(yùn)生于應(yīng)對(duì)太平軍起事的殘酷環(huán)境，“經(jīng)學(xué)經(jīng)世”恰與晚清變法的大背景息息相關(guān)。當(dāng)然，亦有個(gè)別學(xué)者如美國(guó)中國(guó)學(xué)家艾爾曼把常州今文經(jīng)學(xué)的“經(jīng)世”與和珅專權(quán)聯(lián)系起來重加辨析，經(jīng)學(xué)介入政治的時(shí)刻顯然發(fā)生在乾嘉皇權(quán)統(tǒng)治相對(duì)穩(wěn)定的歷史階段，并非應(yīng)對(duì)動(dòng)蕩的時(shí)局而生[ [美]艾爾曼：《經(jīng)學(xué)、政治和宗族：中華帝國(guó)晚期常州今文學(xué)派研究》，趙剛譯，南京：江蘇人民出版社，1998年。]。汪暉則進(jìn)一步認(rèn)為，常州學(xué)派的“經(jīng)學(xué)經(jīng)世”是為乾隆朝的大一統(tǒng)政治布局服務(wù)的[ 汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上卷第二部《帝國(guó)與國(guó)家》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年。]。關(guān)于“經(jīng)世”的常態(tài)表現(xiàn)，我們?cè)谙挛臅?huì)有詳細(xì)討論。

以往談?wù)摗敖?jīng)學(xué)經(jīng)世”者目光都集中在晚清幾個(gè)變法人物身上，由于清末康有為直接動(dòng)用今文經(jīng)學(xué)的內(nèi)容作為戊戌改制的思想資源，所以與之形成對(duì)立面的古文經(jīng)學(xué)派因?yàn)閺?qiáng)調(diào)“求真”而非“致用”，難免給人以保守落伍的負(fù)面印象，章太炎在《國(guó)粹學(xué)報(bào)》上發(fā)表的那句名言：“仆謂學(xué)者將以實(shí)事求是，有用與否，固不暇計(jì)……康有為善傅會(huì)，張以撥亂之說，又外竊顏李為名高，海內(nèi)始彬彬向風(fēng)，其實(shí)自欺。誠(chéng)欲致用，不如掾史識(shí)形名者多矣。學(xué)者在辨名實(shí)，知情偽，雖致用不足尚，雖無用不足卑。”[ 章絳：《與王鶴鳴書》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》第6卷第1期（1910年）。]這段話被指章太炎站在古文經(jīng)的一邊針砭康黨濫用經(jīng)學(xué)牟利，堅(jiān)持“求實(shí)”而非“經(jīng)世”之立場(chǎng)。表面上這種議論頗立異于道光以后的經(jīng)世學(xué)風(fēng)，貌似乾嘉學(xué)派的主張，但羅檢秋以為，與其說章氏指斥今文家的“致用”學(xué)風(fēng)，毋寧說是否定康有為等人的學(xué)品及政治取向[ 羅檢秋：《清末古文家的經(jīng)世學(xué)風(fēng)及經(jīng)世之學(xué)》，《近代史研究》2001年第6期，第22頁(yè)。]。在晚清語(yǔ)境下，今古文經(jīng)學(xué)家之間的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)實(shí)已漸漸趨同調(diào)和。20世紀(jì)初年，古文經(jīng)學(xué)家的經(jīng)世致用學(xué)風(fēng)亦很明顯，與今文家并無大異。清末國(guó)粹派如孫詒讓、章太炎、劉師培、馬敘倫、鄧實(shí)、黃節(jié)諸人的言論，多顯“經(jīng)世”傾向。

這些古文經(jīng)學(xué)家推崇明末清初遺民如顧炎武等人不是把他們當(dāng)經(jīng)師，而是更心儀其“經(jīng)世致用”的學(xué)問，特別是挖掘其反滿興漢的夷夏之辯內(nèi)蘊(yùn)，章太炎論《春秋》重在其“攘夷狄，捍族姓”，明顯服務(wù)于反滿民族革命的目標(biāo)。同樣是“致用”，與康有為等今文家基于皇位立場(chǎng)大談通三世的改制取向呈對(duì)壘之勢(shì)。章太炎推重荀子韓愈之說，而非康有為那樣尊奉孔教。馬敘倫也注重《春秋》“辨族類”“張榮辱”的內(nèi)涵，與康有為尊奉滿漢合一的格局，主張“進(jìn)夷狄”“天下大同”的觀點(diǎn)又有不同。劉師培更進(jìn)一步闡揚(yáng)漢學(xué)中潛蘊(yùn)的民主思想，他受盧梭《民約論》啟發(fā)而作《中國(guó)民約精義》，大談“民為邦本”之說。

古文經(jīng)學(xué)家不僅“通經(jīng)致用”，還把治學(xué)范圍延及到諸子之學(xué)，形成了所謂“通子致用”的學(xué)風(fēng)，構(gòu)成了研習(xí)經(jīng)、史、子、集的國(guó)學(xué)框架?！皣?guó)學(xué)”被打造為民族文化傳承之本，民族主義的學(xué)問載體，履踐經(jīng)世致用的途徑，這樣就突破了道、墨、佛、法為異端的觀點(diǎn)。尋求諸子義理的說法，反映了古文學(xué)家在經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)需要的兩難處境中尋求圓通的解決之道，體現(xiàn)出發(fā)掘“經(jīng)世”之理的意圖。古文家的“史學(xué)經(jīng)世”也帶有種族主義的傾向性，如倡導(dǎo)“國(guó)粹”時(shí)號(hào)召要人們愛惜漢種的歷史，包括“語(yǔ)言文字”“典章制度”和“人物事跡”[ 章太炎：《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演講辭》，湯志鈞編：《章太炎政論選集》上冊(cè)，北京：中華書局，1977年，第276頁(yè)。]。

既然“經(jīng)世”很難被剝離出經(jīng)學(xué)脈絡(luò)，“理學(xué)”與“經(jīng)世”的關(guān)系也何嘗不是如此，兩者不是一種相互取代此消彼長(zhǎng)的關(guān)系，而是始終纏繞在一起，難以截然分離?！敖?jīng)世”甚至可能成為構(gòu)造新型意識(shí)形態(tài)的有力工具。魚洪亮就意識(shí)到了這點(diǎn)，他說：“在政治思想與主張方面，由于經(jīng)世之學(xué)與清初理學(xué)目標(biāo)的一致性，從而推動(dòng)了程朱理學(xué)在清初意識(shí)形態(tài)選擇中的巨大成功，基本上清初理學(xué)所確立的以三代之治為理想的政治模式，以周孔之道為目標(biāo)的政治文化也正是經(jīng)世學(xué)者所追求的目標(biāo)。所以，理學(xué)在政治理論方面取代經(jīng)世之學(xué)也就是很自然的事情了?！边€說乾嘉學(xué)者也并未捐棄經(jīng)世知識(shí)，而是以不同的形式將這套知識(shí)繼承了下來[ 魚洪亮：《知識(shí)與救世：明清之際經(jīng)世之學(xué)研究》，第243頁(yè)。]。這個(gè)觀點(diǎn)敏銳地看到了理學(xué)與經(jīng)世目標(biāo)是相一致的，需要修正的地方在于，理學(xué)并不是取代了經(jīng)世之學(xué)，而恰恰成為經(jīng)世之學(xué)資源的重要組成部分。或者說，經(jīng)世之學(xué)并沒有從理學(xué)或考據(jù)學(xué)中剝離出來，它們之間不是遞進(jìn)的替代關(guān)系，或者屬于不同階段的學(xué)問形態(tài)，而是相互蘊(yùn)涵其中。

其道理在于，“理學(xué)”本來就是傾向世俗的學(xué)問，具有與佛道消極遁世觀相異趣的入世觀，陸九淵即曾說過：“儒者雖至于無聲、無臭、無方、無體，皆主于經(jīng)世，釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世?！盵 陸九淵著，鐘哲點(diǎn)校：《陸九淵集》卷二《與王順伯》，北京：中華書局，1980年，第17頁(yè)。]關(guān)鍵在于理學(xué)能夠?yàn)樘幚砣粘Ｊ聞?wù)提供一個(gè)道德的基石，主張義理與經(jīng)濟(jì)之學(xué)并重。所以大多強(qiáng)調(diào)用“禮”來規(guī)范行為，既防過多傾注性理之學(xué)導(dǎo)致空疏虛幻，也防過度拘泥于俗務(wù)言行流于庸常瑣碎。在這一方面，曾國(guó)藩就是個(gè)值得分析的例子。曾國(guó)藩所說的“理學(xué)經(jīng)世”，是道德與事功之膠合。嘉道之際和道咸以來，士大夫倡導(dǎo)經(jīng)世致用者多以事功為旨?xì)w，而曾國(guó)藩不僅僅注目于事功（經(jīng)濟(jì)），而且通過“禮”將事功（經(jīng)濟(jì)）與義理、詞章、考據(jù)融為一體，義理與經(jīng)濟(jì)之學(xué)并重一直是他的核心思想，但具體必須以“禮”的方式對(duì)之加以統(tǒng)攝才能落腳于實(shí)地。他自覺不自覺地對(duì)禮學(xué)的內(nèi)涵與外延進(jìn)行區(qū)分，在曾國(guó)藩的禮學(xué)體系中，“經(jīng)濟(jì)”一般指稱“政事”，“經(jīng)世”卻不能對(duì)稱“禮學(xué)”。“經(jīng)濟(jì)”和“經(jīng)世”均代表了儒家傳統(tǒng)中以實(shí)事求實(shí)功的觀念，曾國(guó)藩揭橥的“禮學(xué)經(jīng)世”卻不僅要涵蓋此義，更要通過經(jīng)邦濟(jì)民的事功把社會(huì)導(dǎo)入道德綱常的有序狀態(tài)。

“禮學(xué)經(jīng)世”的思想實(shí)源自孫奇逢的“躬行實(shí)踐”為學(xué)路向，他要打破程朱與陸王之間的對(duì)立懸隔，就必須找到一個(gè)入手的把柄，這個(gè)把柄就是“對(duì)禮的踐履”[ 林存陽(yáng)：《清初三禮學(xué)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第36頁(yè)。]。孫奇逢曾訂《家規(guī)》十八條，并立有《蘇門會(huì)約》，確認(rèn)“禮”在日用倫常中的實(shí)用界限，顏元倡復(fù)古禮，更重習(xí)行，依禮行事和規(guī)范身心，注重所謂“常儀”的實(shí)踐，并立族約、漳南書院規(guī)訓(xùn)和居喪行禮等條款，使禮儀常軌化[ 林存陽(yáng)：《清初三禮學(xué)》，第116-117頁(yè)。]。李塨也秉承顏元崇“六藝”之宗旨，并闡揚(yáng)“禮”與“六藝”之關(guān)系，并立《日記》躬自檢省。經(jīng)“六藝”以進(jìn)“實(shí)學(xué)”之境不僅是“北學(xué)”宗旨，以陸世儀為代表的“南學(xué)”亦是如此，陸世儀還把禮融入鄉(xiāng)約、保甲、社學(xué)、社倉(cāng)，使四者合為一體[ 林存陽(yáng)：《清初三禮學(xué)》，第148頁(yè)。]，更具實(shí)效性。

林存陽(yáng)亦認(rèn)為，清初三禮學(xué)的復(fù)興并不單純是一個(gè)學(xué)術(shù)問題，它還包蘊(yùn)著對(duì)社會(huì)治亂、文化融合的功能。清初的近百年間，社會(huì)之所以由亂而治，滿漢文化之所以由沖突到合流，原因固然是多方面的，但其中與三禮學(xué)的復(fù)興亦大有作用[ 林存陽(yáng)：《清初三禮學(xué)》，第357頁(yè)。]。就學(xué)術(shù)史而言，清初集前代三禮學(xué)之大成，探討禮與修齊治平的關(guān)系，闡發(fā)“禮時(shí)為大”精神，注重對(duì)禮義的探討，關(guān)注禮與法的關(guān)聯(lián)性。從思想深層次上辯論禮與理之關(guān)系，在方法上注重以律歷、步算等來探討器數(shù)、名物;將禮作為一種理想模式，對(duì)禮加以踐履，探討禮學(xué)注重漢唐注疏之學(xué)，趨向于“超越漢宋”或“兼采漢宋”，基本不持門戶之見。

就社會(huì)史方面而言，三禮學(xué)的興起，對(duì)清初社會(huì)由亂而治局面的形成，起到了一定的積極促進(jìn)作用，而這一由亂而治過程的進(jìn)行，不僅為禮制的興起埋下了催化劑，且在三禮學(xué)復(fù)興潮流之下，進(jìn)而走向大治。然而林存陽(yáng)并未言及禮制如何促成“大治”的細(xì)節(jié)，這方面黃進(jìn)興對(duì)孔廟祭祀的研究可以作為補(bǔ)充[ 參見黃進(jìn)興：《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》（修訂版），北京：中華書局，2010年。]。

有人指出，曾國(guó)藩倡導(dǎo)的理學(xué)經(jīng)世思想在強(qiáng)調(diào)實(shí)功實(shí)效和學(xué)術(shù)要面向社會(huì)實(shí)際這點(diǎn)上與道咸龔自珍魏源的經(jīng)世觀點(diǎn)大體一致。但龔魏的治世總目標(biāo)緊緊圍繞有關(guān)國(guó)計(jì)民生的實(shí)政，即相當(dāng)于曾國(guó)藩“禮學(xué)經(jīng)世”中的“經(jīng)濟(jì)”一翼，曾氏“禮學(xué)經(jīng)世”構(gòu)想的最終目標(biāo)則是建立無所不賅的“禮治”秩序，鹽、漕、賦稅、河工等實(shí)政實(shí)務(wù)僅是“禮學(xué)經(jīng)世”的內(nèi)容之一，即龔魏的經(jīng)世范疇只涉及曾氏“禮學(xué)經(jīng)世”觀的狹義層面，而且，無論如何順時(shí)而變，曾氏“禮學(xué)經(jīng)世”所統(tǒng)攝的一切均服從并服務(wù)于至一的“理”，這一價(jià)值性追求，卻為外王經(jīng)世派所忽略[ 沈艷：《理學(xué)經(jīng)世路線與曾國(guó)藩的理學(xué)經(jīng)世》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》1998年第1期，第74頁(yè)。]。

至于曾國(guó)藩到底如何體現(xiàn)“理學(xué)經(jīng)世”的主張，如果單從書信篇牘中聯(lián)綴其“經(jīng)世”論述似乎了無新意，因其理論多承襲自孔孟程朱之先儒所述，于修己治人誠(chéng)意正心之功夫及其實(shí)踐并無進(jìn)一步的推闡，曾氏切于實(shí)務(wù)的表現(xiàn)，是將“禮”之義涵擴(kuò)大至一切治術(shù)庶務(wù)，遂使其“以禮經(jīng)世”說有其勵(lì)精圖強(qiáng)之時(shí)代意義[ 楊淑華：《試探曾國(guó)藩以禮經(jīng)世之思想》，《臺(tái)中師院學(xué)報(bào)》1998年第1期，第283頁(yè)。]。

在曾國(guó)藩的眼中，“禮”是一種無所不在的外在規(guī)范，對(duì)所有社會(huì)成員、所有場(chǎng)合都具有普遍的約束力。雖然他仍持理學(xué)立場(chǎng)和傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)禮作為外在規(guī)范，背后應(yīng)有道德倫理的支撐，但他同時(shí)又指出道德倫理往往只有通過外在的規(guī)范才能發(fā)揮作用，規(guī)范可以使倫理內(nèi)化[ 范廣欣：《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世思想》，南京：南京大學(xué)出版社，2016年，第243頁(yè)。]。

“禮”可以分為制度和禮節(jié)儀式兩大類，前者以官僚制度為中心，以《周禮》為原型，后者包括儒家所認(rèn)可的人與人之間交接規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣和宗教活動(dòng)，以《儀禮》和《禮記》的許多篇章為淵源。制度和禮儀分別在經(jīng)世過程中起著不同的作用，在曾國(guó)藩生活的時(shí)代缺一不可。對(duì)制度的研究首先是為了救急，是一種時(shí)局“變態(tài)”下的應(yīng)對(duì)舉措，面對(duì)危機(jī)平定內(nèi)亂與抵抗外侮，對(duì)禮儀的發(fā)掘整理則是服從于更長(zhǎng)遠(yuǎn)的考慮，尋求歷史中的常規(guī)，以培養(yǎng)人才，轉(zhuǎn)移風(fēng)俗[ 范廣欣：《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世思想》，第248頁(yè)。]。

楊淑華認(rèn)為，曾國(guó)藩所謂“以禮經(jīng)世”的主張，實(shí)本于崇禮尚用的治學(xué)傳統(tǒng)，上承顧炎武、張爾岐、萬斯同、凌廷堪等學(xué)者對(duì)禮學(xué)之關(guān)注而來，即以乾嘉學(xué)派而論，在一般人眼中不過是些饾饤瑣碎，窮究古經(jīng)的枯寂學(xué)問而已，但張壽安已明確批駁此論，指證清中葉已興起“以禮代理”之學(xué)風(fēng)，通過考據(jù)途徑對(duì)清代的典章制度重加清理，實(shí)寓含“考證以經(jīng)世”之意圖。[ 張壽安：《以禮代理——凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，臺(tái)北：“中央研究院”近代史研究所，1994年。]不過“以禮代理”思潮仍限于國(guó)家典章制度的梳理考證，曾國(guó)藩的“禮學(xué)”中心則轉(zhuǎn)移至社會(huì)風(fēng)俗、教化等實(shí)務(wù)。故其學(xué)問不以理論創(chuàng)發(fā)之功為意，而以躬行實(shí)踐仁禮之說，省察修養(yǎng)之法為目的，曾國(guó)藩對(duì)“禮”在“經(jīng)世”中的重視程度遠(yuǎn)高于其他學(xué)問，他說過：“蓋古之學(xué)者，無所謂經(jīng)世之術(shù)也，學(xué)禮焉而已。”他最推崇江慎修《禮書綱目》及秦蕙田《五禮通考》那種萃聚天文、地理、軍政、官制的框架，并惜其食貨一門稍有闕失，擬補(bǔ)充鹽漕、賦稅、國(guó)用一編。他以為“禮”不僅能經(jīng)世濟(jì)民，也能修己治人，所涵范圍可延及天文地理、軍政官制，乃至民生瑣務(wù)，無所不賅?！岸Y”出于實(shí)用，本為人生而設(shè)，故自幼及長(zhǎng)，男女老幼，皆欲納人人于軌范之中，故易于發(fā)揮經(jīng)世功效，由生命歷程觀，禮之內(nèi)容包蘊(yùn)甚廣，自幼及長(zhǎng)，無不當(dāng)循于禮[ 楊淑華：《試探曾國(guó)藩以禮經(jīng)世之思想》，《臺(tái)中師院學(xué)報(bào)》1998年第1期，第291頁(yè)。]。

曾氏遵循“禮學(xué)”，既篤切于考核之功，而無漢儒之支離，得以窮究禮制之源流本末，又免宋儒之空疏，可謂兼得其長(zhǎng)。但一般論者只停留于其會(huì)通漢宋，立論未免粗疏，畢竟其論學(xué)格物正心，居敬尊禮之論旨皆由程朱而來，理學(xué)之立論架構(gòu)本非其長(zhǎng)，他亦無意另立新說。他的“禮學(xué)”過人之處在于聚焦于實(shí)務(wù)，足資典章制度之參酌，民生法制之損益[ 楊淑華：《試探曾國(guó)藩以禮經(jīng)世之思想》，《臺(tái)中師院學(xué)報(bào)》1998年第1期，第292頁(yè)。]，在推行風(fēng)教、統(tǒng)軍御人方面尤有建樹，此文對(duì)曾國(guó)藩“以禮經(jīng)世”的背景及學(xué)理依據(jù)方面，特別是以“禮”彌合漢宋學(xué)理方面，均有細(xì)微的考察，但對(duì)其“禮學(xué)”實(shí)踐部分的探討缺乏實(shí)例支撐，略顯粗疏空泛。這方面的弱點(diǎn)在范廣欽的論著中有所彌補(bǔ)。

對(duì)于“禮學(xué)”的功用，其實(shí)錢穆早已發(fā)現(xiàn)其有綜合儒學(xué)各派學(xué)術(shù)和彌合漢宋分歧的作用。美國(guó)中國(guó)學(xué)家列文森認(rèn)為曾國(guó)藩的“禮學(xué)”是一種“整體的哲學(xué)”（a philosophy of wholeness），用來把“內(nèi)”“外”兩方面結(jié)合起來，從整體上把握儒家傳統(tǒng)，消弭內(nèi)部分歧，一致對(duì)外（外指西學(xué)東漸），又說“禮學(xué)”是一種“折衷主義”（Ceclecticism）的學(xué)問，這個(gè)觀點(diǎn)與錢穆的看法相近。后來有人亦認(rèn)為“禮學(xué)”具有包容折衷的特點(diǎn)，綜合當(dāng)時(shí)儒學(xué)的各個(gè)分支，以克服內(nèi)圣和外王、漢學(xué)和宋學(xué)之間的對(duì)立[ 范廣欣：《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世思想》，第229頁(yè)。]。范廣欣提示說，不要把“現(xiàn)代人的世俗心態(tài)”（rational secularism）投射到曾國(guó)藩這樣一個(gè)浸潤(rùn)于中國(guó)傳統(tǒng)中的人身上，而忽略了“禮學(xué)經(jīng)世”這個(gè)口號(hào)所包含的政教合一色彩的內(nèi)容。比如祭祀拜神等宗教活動(dòng)在“禮”的實(shí)踐層面從來就占有很大比重，也是曾國(guó)藩“禮學(xué)經(jīng)世”的重要組成部分[ 范廣欣：《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世思想》，第227頁(yè)。]。故“禮”的內(nèi)容除了道德事功之外，還應(yīng)該加上“宗教”，因?yàn)槔硐氲娜碎g秩序必須在理想的天人關(guān)系中才能實(shí)現(xiàn)[ 范廣欣：《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世思想》，第234頁(yè)。]。

在日常生活中，曾國(guó)藩曾經(jīng)把大量精力投入送痘神和求雨求晴的儀式中而樂此不疲，而且在以下三個(gè)方面極下功夫。首先是軍禮，他認(rèn)定平定內(nèi)亂，成就事功就必須改革綠營(yíng)積弊，建立行之有效的軍事制度和軍隊(duì)禮儀，從營(yíng)制、營(yíng)規(guī)的制訂等等入手。其次是朝廷祭祀，尤其是其中祭天、祭祖的儀式，他關(guān)心的是找到有效的途徑與上天、諸神和先王溝通，并且得到他們的佑護(hù)，避免天災(zāi)人禍。在曾國(guó)藩看來，良好的天人關(guān)系、幽明關(guān)系是在人世間建立理想秩序的前提，儀式過程本身也可以培養(yǎng)民眾的虔敬心理。第三是民間的日常禮儀，尤其是家禮，對(duì)醇化風(fēng)俗建立和諧秩序有深遠(yuǎn)意義，當(dāng)然也包括祭祀民間神祗和求雨求晴等行為[ 范廣欣：《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世思想》，第307頁(yè)。]。

曾國(guó)藩還在湘軍中推行各種祭祀儀式，包括對(duì)陣亡將士的祭祀如各種昭忠祠的建設(shè)，以及戰(zhàn)爭(zhēng)期間對(duì)鬼神的虔敬，如對(duì)江神、炮神的敬奉。曾國(guó)藩在發(fā)布《討粵匪檄》中彰顯與太平天國(guó)的對(duì)立也是從地域、名教和鬼神三方面出發(fā)，缺一不可，鄉(xiāng)土意識(shí)可以說貫穿于治理湘軍的始終。鬼神信仰更是不容忽視，曾國(guó)藩不僅是站在儒家名教立場(chǎng)上反對(duì)太平天國(guó)推行一神教即破壞偶像運(yùn)動(dòng)[ 范廣欣：《以經(jīng)術(shù)為治術(shù)：晚清湖南理學(xué)家的經(jīng)世思想》，第338-339頁(yè)。]。可見“經(jīng)世”觀中一定包涵著更復(fù)雜的上層和民間宗教的內(nèi)容，并非與傳統(tǒng)儒教的禮制相對(duì)立。

三、“經(jīng)世觀”只存在于明清易代或晚清變革時(shí)期嗎？

以往談?wù)摗敖?jīng)世”的學(xué)者都有一個(gè)特點(diǎn)，那就是幾乎異口同聲地認(rèn)定，具有經(jīng)世思想的學(xué)者一定只能出現(xiàn)在歷史大變動(dòng)時(shí)期，前有明末清初的鼎革劇變，后有道咸到戊戌的政治改革，均有經(jīng)世學(xué)者脫穎而出，一領(lǐng)時(shí)代風(fēng)騷，這種說法不能算錯(cuò)，但在清廷統(tǒng)治相對(duì)穩(wěn)定的時(shí)代，許多官員士人恰恰在從事著與刑名、賦役、河工、救災(zāi)、賑濟(jì)、教化密切相關(guān)的瑣碎繁冗的日常事務(wù)，這些“俗務(wù)”也恰恰屬于當(dāng)年《皇明經(jīng)世文編》涉及的內(nèi)容，由此不禁令人發(fā)生疑問，清王朝士人大量處理的常態(tài)事務(wù)難道就理所當(dāng)然地不屬于“經(jīng)世”范圍嗎？我們?nèi)绾谓忉屛涸淳幾氲摹痘食?jīng)世文編》以“經(jīng)世”為名收錄的大量官僚言論的性質(zhì)呢？

艾爾曼曾經(jīng)敏感地意識(shí)到這個(gè)問題，他指出，“經(jīng)世”等儒家語(yǔ)匯并不總是帶有改革含義，防洪、減少預(yù)算開支、修訂歷法、修改典制等經(jīng)世內(nèi)容同樣存在于日常和持續(xù)性制度框架之內(nèi)。由于總是自動(dòng)地將經(jīng)世活動(dòng)與變革意識(shí)等同起來，我們常常忽視中華帝國(guó)晚期經(jīng)世話語(yǔ)的基本模式，假定改革主張代表經(jīng)世之學(xué)的復(fù)興，其實(shí)它只是儒學(xué)自古以來存在的緣由。

他舉常州學(xué)派的研究為例，批評(píng)那些不加辨別地接受中國(guó)19世紀(jì)慷慨激昂的政治變革主張的論者，他們通常認(rèn)為經(jīng)世意識(shí)在18世紀(jì)已銷聲匿跡，對(duì)常州學(xué)派的研究表明，經(jīng)世之學(xué)仍是漢學(xué)風(fēng)行時(shí)代的潛流，和珅崛起之前，乾隆朝的行政效率與前代相比處于相當(dāng)高的水平，證明皇帝仍有效地控制國(guó)家的運(yùn)轉(zhuǎn)，一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)所要求的政治和社會(huì)組織同樣需要官僚和技術(shù)專家加以維護(hù)。而且常州莊、劉兩族世代為官，精通舉業(yè)的“職業(yè)化精英”存在的事實(shí)，也迫使我們放棄經(jīng)世之學(xué)直到19世紀(jì)才復(fù)興的說法。

士人們對(duì)國(guó)家危機(jī)認(rèn)識(shí)得越清楚，他們對(duì)改革的呼喚就越急切，改革式的經(jīng)世致用主張就取代了修補(bǔ)制度式的經(jīng)世學(xué)說，18世紀(jì)的經(jīng)世學(xué)說缺乏改革意識(shí)，這一點(diǎn)在激烈反省乾隆后期歷史的批評(píng)聲中為人所忽略了。今文經(jīng)學(xué)本身就是這種轉(zhuǎn)變的產(chǎn)物。莊存與借《公羊傳》所闡發(fā)的儒家意志主義學(xué)說，其初衷本質(zhì)上是保守的，直到19世紀(jì)，面對(duì)諸多危機(jī)，今文經(jīng)學(xué)才被轉(zhuǎn)而運(yùn)用于政治參與意識(shí)和變革思潮[ [美]艾爾曼：《經(jīng)學(xué)、政治和宗族：中華帝國(guó)晚期常州今文學(xué)派研究》，第219-220頁(yè)。]。

艾爾曼涉及到的其實(shí)是“經(jīng)世觀”是否在任何朝代都有存在的理由，是處于“顯”或者“隱”，“變態(tài)”或者“常態(tài)”的問題。對(duì)此馮天瑜發(fā)表了自己的意見，他說，“經(jīng)世意識(shí)”的強(qiáng)弱顯隱程度會(huì)直接受到歷史條件的左右。一般而言，社會(huì)生活平穩(wěn)，封建文化專制強(qiáng)有力，經(jīng)世觀念往往作為一種“潛質(zhì)”埋藏在士人古色古香的學(xué)術(shù)外殼內(nèi)，隱而不彰，到了社會(huì)危機(jī)四伏的關(guān)口，國(guó)家民族面對(duì)紛至沓來的內(nèi)部或外部的挑戰(zhàn)，文化專制有所松動(dòng)，士人的憂患意識(shí)便會(huì)大大覺醒，其學(xué)術(shù)也在現(xiàn)實(shí)生活的沖撞、磨礪之下，沿著經(jīng)世方向發(fā)展[ 馮天瑜：《道光咸豐年間的經(jīng)世實(shí)學(xué)》，《歷史研究》1987年第4期，第138頁(yè)。]。這個(gè)看法雖然承認(rèn)清廷統(tǒng)治平穩(wěn)時(shí)期也存在著“經(jīng)世”實(shí)學(xué)，卻斷定它處于休眠狀態(tài)，只能在危機(jī)爆發(fā)的時(shí)刻才能顯現(xiàn)出來，不承認(rèn)它在常態(tài)時(shí)期同樣有可能發(fā)揮獨(dú)特的作用。

梁?jiǎn)⒊舶l(fā)現(xiàn)，在明末清初一度活躍的一些“經(jīng)世”學(xué)者在18世紀(jì)突然消失了，因?yàn)檫@些學(xué)者的學(xué)問無所用于當(dāng)朝，所以才被迫轉(zhuǎn)入考據(jù)。高王凌不同意這個(gè)看法，認(rèn)為不應(yīng)該以“在朝”還是“在野”來界定“經(jīng)世派”的身份，“在朝”的官員也可能是另一種“經(jīng)世”群體，在朝的身份也許更能實(shí)現(xiàn)一些自己的“經(jīng)世”抱負(fù)。高王凌試圖論證在清代除“理學(xué)”和“考據(jù)學(xué)”之外，還存在著一派“經(jīng)世家”，他覺得最早的“經(jīng)世之學(xué)”是所謂禮、樂、射、御、書、數(shù)，自六藝廢，“經(jīng)世”更無專學(xué)?？?，所存與之有關(guān)者，曰刑名、曰錢谷、曰河渠、曰錢法、曰漕運(yùn)、曰鹽鐵、曰賦役等等，其名目繁雜，散亂支離，隨時(shí)變易，并沒有一個(gè)總的名稱，能與“經(jīng)學(xué)”比肩抗衡[ 高王凌：《18世紀(jì)經(jīng)世學(xué)派》，《史林》2007年第1期，第151頁(yè)。]。其結(jié)論是，清代學(xué)術(shù)除“理學(xué)”“經(jīng)學(xué)”外，不能成“學(xué)”、成“家”，這是難以構(gòu)成“經(jīng)世學(xué)派”的重要原因。所以到18世紀(jì)，“理學(xué)”與“經(jīng)學(xué)”，“宋學(xué)”與“漢學(xué)”儼然構(gòu)成對(duì)立之局，學(xué)術(shù)也有了“從理學(xué)到樸學(xué)”的轉(zhuǎn)變，在這個(gè)譜系中并沒有“經(jīng)世之學(xué)”的專門位置，“禮學(xué)經(jīng)世”這個(gè)說法似乎有了彌合漢宋的功用，但治“禮學(xué)”者似也很難獨(dú)立成派。

至于17世紀(jì)的經(jīng)世思潮更像是一種學(xué)風(fēng)，難以劃定邊界，還有一個(gè)重要原因是這些碩儒諸老大都是“在野派”，他們明了其主張當(dāng)世已不能用，而有待于來者。18世紀(jì)代“在野派”而崛起者，是一個(gè)“在朝派”群體，其所思所言之內(nèi)容，自然也大有改變，過去的問題是把“在朝派”的言論排除在了“經(jīng)世”范圍之外，只認(rèn)為“在野黨”的革新理念才屬于“經(jīng)世”范疇，所以“經(jīng)世學(xué)”不一定是專為應(yīng)對(duì)“社會(huì)危機(jī)”而出現(xiàn)的，很有可能是一種社會(huì)穩(wěn)定時(shí)期的產(chǎn)物。

那么，是否凡有“經(jīng)世”言論者就一定有資格構(gòu)成一個(gè)派別呢？高王凌曾列舉出數(shù)十位有“經(jīng)世”言論者，主要是18世紀(jì)的官員如孫嘉淦、李紱、陳宏謀、朱軾、鄂爾泰、舒赫德、方觀承、劉統(tǒng)勛等等，其中既有漢人又有滿人，但高王凌卻沒有對(duì)他們的言行作出辨別，也沒有明確指出這些人的哪部分言行符合“經(jīng)世派”的標(biāo)準(zhǔn)，而不是僅僅在履行一個(gè)官員的日常職責(zé)。換句話說，日常官僚所處理的所有事務(wù)是否都可視為“經(jīng)世”的內(nèi)容？“經(jīng)世”在表層上的確可以歸納為刑名錢糧賦役河工之事，但其文化根基尚在于“道”的傳承，以及“治道”與“治法”之間怎樣建立起有機(jī)的關(guān)聯(lián)性。故所謂“理學(xué)家”之外別有一派“經(jīng)世家”的說法難以成立，因?yàn)樗泄倭哦夹欧罾韺W(xué)教條，并在官場(chǎng)中實(shí)際加以運(yùn)用，兩者很難相互切割開來，只不過18世紀(jì)官僚的所作所為，其履行“國(guó)家公務(wù)”的色彩更加強(qiáng)烈而已。高王凌指出，清代思想史上曾呈現(xiàn)出一種“文人偏好”現(xiàn)象，他們只注意在野或官場(chǎng)失意的“文人”群體，而“歧視”在朝官僚甚至皇帝，認(rèn)為他們無“思想”，言行只具“技術(shù)”含量。

劉鳳云在《十八世紀(jì)的“技術(shù)官僚”》一文中呼應(yīng)了高王凌的觀點(diǎn)，她認(rèn)為，18世紀(jì)的中國(guó)確實(shí)存在著一批“技術(shù)官僚”，他們的“技術(shù)”不是來自學(xué)校，而是來自官僚生涯的歷練，在他們身上，我們看到了“政務(wù)”與“技術(shù)”在官僚身上的統(tǒng)一[ 劉鳳云：《十八世紀(jì)的“技術(shù)官僚”》，《清史研究》2010年第2期，第19頁(yè)。]。但劉鳳云仍然沒有回答，這些官僚使用的“治理技術(shù)”與儒學(xué)修齊治平的宗旨之間是到底如何發(fā)生關(guān)聯(lián)的。其實(shí)“技術(shù)官僚”多信奉理學(xué)，而“理學(xué)”本身就包涵著“經(jīng)世”的意向和內(nèi)容，甚至“經(jīng)世”就是理學(xué)思想的一個(gè)自然延伸，如果把“經(jīng)世”從“理學(xué)”剝離出來單列一派，反而拆解了儒學(xué)的整體性。高王凌和劉鳳云都認(rèn)為18世紀(jì)官僚因面對(duì)人口驟增和糧食財(cái)政困境等新情況發(fā)揮了新的政治治理能力，卻無法證明這種“新技術(shù)”角色的突然強(qiáng)勢(shì)崛起到底與儒學(xué)傳統(tǒng)道德之間有什么正相關(guān)的聯(lián)系?；蛘哒f，如何估測(cè)技術(shù)官僚經(jīng)世行為中呈現(xiàn)出的“法”的一面與傳統(tǒng)儒家“道”的一面之間是怎樣進(jìn)行整合重組，建立起新的互動(dòng)態(tài)勢(shì)的。理解“經(jīng)世”的作用不能僅從功利主義與實(shí)用主義的外層表象入手，而必須結(jié)合其“道德主義”的內(nèi)在層面進(jìn)行討論，兩者不可偏廢。

針對(duì)以上問題，美國(guó)中國(guó)學(xué)家羅威廉企圖通過對(duì)陳宏謀的個(gè)案研究予以回答。在《救世：陳宏謀與十八世紀(jì)中國(guó)的精英意識(shí)》這本巨著中，羅威廉陳述的寫作動(dòng)機(jī)與高王凌和艾爾曼等人十分相似。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，18世紀(jì)考據(jù)學(xué)已取代經(jīng)世之學(xué)，成為學(xué)術(shù)主流，明清易代前后發(fā)生了以經(jīng)世為基礎(chǔ)的政治改革。兩個(gè)世紀(jì)后，由于經(jīng)世思潮的再度興起，士人關(guān)注的焦點(diǎn)再次轉(zhuǎn)向衰落中的帝國(guó)，唯獨(dú)在18世紀(jì)，我們看不到經(jīng)世運(yùn)動(dòng)的蹤跡。19世紀(jì)的經(jīng)世思潮常被視為明清之際經(jīng)世運(yùn)動(dòng)在某種程度上的復(fù)興，但很少有學(xué)者認(rèn)真思考其中的復(fù)雜性，探討構(gòu)成經(jīng)世思潮的種種復(fù)雜觀念是如何在康熙和道光兩個(gè)時(shí)期之間發(fā)展演變的[ [美]羅威廉：《救世：陳宏謀與十八世紀(jì)中國(guó)的精英意識(shí)》，陳乃宣等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第196頁(yè)。]。

陳宏謀也常常把“經(jīng)世”與“實(shí)學(xué)”的諸多事項(xiàng)對(duì)應(yīng)起來，“實(shí)”指任何具體要求：比如糧倉(cāng)確有糧食，而不是只見于公文之上;政府人員實(shí)有其人，而不只是花名冊(cè)上的空頭人名;法律訴狀是真實(shí)和公正的，而不是偽造的;上級(jí)對(duì)司法審查的過程是真正執(zhí)行的，若出現(xiàn)與上面情況相反的現(xiàn)象就是“有名無實(shí)”。真正被貫徹的政策將產(chǎn)生“實(shí)效”。官員轄區(qū)的情況是真實(shí)的、現(xiàn)時(shí)的，而不是僅僅從過時(shí)的檔案里推斷出情況是“實(shí)在的”。陳宏謀對(duì)所謂“實(shí)踐”的理解遠(yuǎn)非功利主義或者實(shí)用主義所能概括，它肯定而不是回避道德自我修養(yǎng)的需要?！皩?shí)學(xué)”不是“實(shí)際的學(xué)問”，而是一種同時(shí)關(guān)注個(gè)人道德規(guī)范和社會(huì)、經(jīng)濟(jì)管理技能兩方面的“真實(shí)的學(xué)問”[ [美]羅威廉：《救世：陳宏謀與十八世紀(jì)中國(guó)的精英意識(shí)》，第190頁(yè)。]。在這一點(diǎn)上，羅威廉眼中的陳宏謀與劉鳳云等人所說的“技術(shù)官僚”又有了區(qū)別，他們更集中關(guān)注于18世紀(jì)官僚的管理技能，而基本沒有涉及其在道德修養(yǎng)上的自我規(guī)訓(xùn)和關(guān)切。

在羅威廉看來，對(duì)“實(shí)學(xué)”的理解充滿了歧義，明末清初有些人認(rèn)為對(duì)實(shí)學(xué)的提倡是捍衛(wèi)朱熹舊式的道德價(jià)值觀和禮儀規(guī)范，其他一些人如顏元?jiǎng)t猛烈抨擊朱熹的學(xué)術(shù)思想，因此，實(shí)學(xué)至少包括兩個(gè)不同的類型。朱熹本人和諸如東林黨人這些宋學(xué)信仰復(fù)興者認(rèn)為實(shí)學(xué)的核心部分是道德主動(dòng)性和倫理自身的培養(yǎng)。但是在徐光啟這樣的人看來，實(shí)學(xué)意味著世間目標(biāo)（特別是經(jīng)濟(jì)繁榮和政治軍事力量的強(qiáng)大）的實(shí)現(xiàn)，相當(dāng)注重實(shí)效的追求。從明末到清中期，這個(gè)詞語(yǔ)是這兩種最初不同類型的混合體。就像實(shí)學(xué)逐步變成“實(shí)學(xué)致用”一樣，實(shí)利主義和功利主義成分被日益突出[ [美]羅威廉：《救世：陳宏謀與十八世紀(jì)中國(guó)的精英意識(shí)》，第189頁(yè)。]。

在陳宏謀的“經(jīng)世”實(shí)踐中，他一直力求兼顧“道德”作為“體”與“濟(jì)民”作為“用”這兩個(gè)方面，所以當(dāng)他發(fā)現(xiàn)顧炎武對(duì)內(nèi)圣之學(xué)有所忽略后，就批評(píng)其言論只有“用”而無“體”，所以他不能算是一個(gè)純粹意義上的“技術(shù)官僚”。

談到“經(jīng)世”就不能不涉及“國(guó)家治理”和“地方治理”問題，以往的研究只注意一些士大夫有關(guān)“經(jīng)世”的言論，卻很少顧及他們?cè)诰唧w治理實(shí)踐中所采取的行動(dòng)到底如何表現(xiàn)。從此角度而言，高王凌從國(guó)家糧食政策的轉(zhuǎn)變，劉鳳云從“技術(shù)官僚”的具體政治實(shí)踐角度做出的研究可以彌補(bǔ)以上不足，但是前者只聚焦于乾隆時(shí)期的“國(guó)策”，后者則太突出官僚的“技術(shù)”角色，卻相對(duì)缺乏對(duì)“經(jīng)世”人物具體實(shí)踐的個(gè)案分析，羅威廉的著作相對(duì)彌補(bǔ)了這一層面，提供了一個(gè)詳細(xì)的“經(jīng)世”案例。

《救世》一書的第四部分明確以“經(jīng)世”為標(biāo)題，內(nèi)容涉及對(duì)“人”（社會(huì)角色）、“治”（官僚治理）、“公”（社會(huì)）、“化”（教育）等四個(gè)方面的舉措，嘗試勾勒出陳宏謀在“國(guó)家”與“地方”兩個(gè)層面的治理構(gòu)想及其具體表現(xiàn)。羅威廉曾經(jīng)率先把歐洲“市民社會(huì)”與“公共領(lǐng)域”概念引入中國(guó)史研究，同時(shí)以漢口為中心，發(fā)現(xiàn)了近代地方自治的萌芽特征和組織結(jié)構(gòu)，這些觀點(diǎn)曾不斷遭到批評(píng)，但在這部著作中，羅威廉不是從地方士紳群體而是從一個(gè)上層官僚的視角去觀察18世紀(jì)的清朝統(tǒng)治特性，他強(qiáng)調(diào)的不是“地方自治”是否存在或如何發(fā)生發(fā)展，而是關(guān)注官僚階層在平衡“國(guó)家”與“地方”關(guān)系時(shí)所表現(xiàn)出的智慧和能力。比如他說，陳宏謀秉承的經(jīng)世傳統(tǒng)特別強(qiáng)調(diào)體制化政府對(duì)社會(huì)的控制，陳氏并沒有在經(jīng)世言辭中發(fā)表什么宏論，這與后來曾國(guó)藩的行事風(fēng)格有點(diǎn)相似，毫無疑問的是，他力圖在實(shí)踐中擴(kuò)大國(guó)家的權(quán)限并提升其管理效率。

羅威廉做出的另一個(gè)判斷是，盡管陳氏與同僚們擴(kuò)大國(guó)家權(quán)力的努力恰與倡導(dǎo)地方自治在道德與實(shí)踐上的種種優(yōu)越性的思想相抵觸，這種思想倡導(dǎo)由地方精英群體而不是國(guó)家官員來行使管理職能，但是像陳宏謀這樣致力于完善、加強(qiáng)官僚統(tǒng)治機(jī)器的人卻同時(shí)又最珍視地方群體自治這一治理模式[ [美]羅威廉：《救世：陳宏謀與十八世紀(jì)中國(guó)的精英意識(shí)》，第475頁(yè)。]。那么如何協(xié)調(diào)這兩者的關(guān)系就是一個(gè)必須深思熟慮的問題了。在陳宏謀的身上充分體現(xiàn)出了這種平衡感，其表現(xiàn)是，首先他對(duì)國(guó)家干預(yù)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的限度有清醒認(rèn)識(shí)，陳氏確信，以強(qiáng)硬手段如攤派、貿(mào)易禁令、價(jià)格管制或禁產(chǎn)禁銷來阻礙私人市場(chǎng)是不合時(shí)宜的。政府協(xié)商式的參與和支持才能帶來“以民養(yǎng)民”和經(jīng)濟(jì)自身的良性發(fā)展，而粗暴的國(guó)家干預(yù)只會(huì)破壞生產(chǎn)、催生黑市，為私人投機(jī)大開方便之門，置國(guó)家于被動(dòng)地位，使問題越來越嚴(yán)重[ [美]羅威廉：《救世：陳宏謀與十八世紀(jì)中國(guó)的精英意識(shí)》，第480頁(yè)。]。關(guān)鍵要做到有所為和有所不為。另一方面，陳宏謀在日常治理實(shí)踐中通過加強(qiáng)省府對(duì)縣府的控制和試圖利用地方精英來統(tǒng)治地方社會(huì)的思路從未動(dòng)搖。

羅威廉相信陳宏謀的官宦生涯始終堅(jiān)持讓“鄉(xiāng)”這個(gè)自給自足的最低級(jí)別官僚基層單位擔(dān)負(fù)起維護(hù)秩序的責(zé)任，而不是依賴村莊一級(jí)的自我管理功能，陳宏謀在各省任職時(shí)，已深知鄉(xiāng)里社會(huì)（“鄉(xiāng)黨”）的力量，他把鄉(xiāng)看成是輿論形成（“鄉(xiāng)評(píng)”）和地方利益認(rèn)同（“鄉(xiāng)議”）的中心[ [美]羅威廉：《救世：陳宏謀與十八世紀(jì)中國(guó)的精英意識(shí)》，第543頁(yè)。]，試圖利用鄉(xiāng)里鄉(xiāng)情來改善風(fēng)俗，弘揚(yáng)道德，勸導(dǎo)地方上的有錢人救濟(jì)鄰里。陳宏謀不太贊成在鄉(xiāng)間推行保甲和鄉(xiāng)約，對(duì)宗族勢(shì)力的坐大也表示不滿，卻極其重視半年一次的“鄉(xiāng)飲酒禮”，把它作為對(duì)地方社會(huì)以及基層行政機(jī)構(gòu)進(jìn)行更高水平的國(guó)家干預(yù)和糾錯(cuò)的一個(gè)切入點(diǎn)。他要求縣官把地方族長(zhǎng)作為鄉(xiāng)飲榮譽(yù)獎(jiǎng)勵(lì)的對(duì)象，具體規(guī)定，只有那些接受他自己的議事日程，承擔(dān)并圓滿地履行了由他定義的族長(zhǎng)職責(zé)，如約束鄉(xiāng)民、解決地方糾紛等等事務(wù)的人，才適合獲得鄉(xiāng)飲榮譽(yù)。鄉(xiāng)飲禮儀是強(qiáng)化地方社會(huì)中族長(zhǎng)領(lǐng)導(dǎo)地位的一種補(bǔ)充方式。他們也許已經(jīng)有影響力，但是其言行必須符合陳宏謀的政治理想。陳宏謀在江西進(jìn)行了一項(xiàng)試驗(yàn)，授予家族族長(zhǎng)約束懲罰其族人的權(quán)力，這些權(quán)力與那些族長(zhǎng)對(duì)宗祠祭祖儀式的主導(dǎo)相結(jié)合。

陳宏謀這樣做的目的是試圖通過把國(guó)家權(quán)力同中國(guó)式的父系家族制度直接聯(lián)系起來的方式，使國(guó)家權(quán)力在地方社會(huì)生根結(jié)果，同時(shí)，他又把一些族長(zhǎng)任命為“族正”，嘗試把他們正式納入國(guó)家官僚系統(tǒng)，使家族領(lǐng)導(dǎo)融入一個(gè)多功能的自我管理的鄉(xiāng)級(jí)社會(huì)，其意圖是為了遏制強(qiáng)宗大族擴(kuò)張權(quán)勢(shì)。陳宏謀想盡可能減少中央集權(quán)制國(guó)家對(duì)人類社會(huì)正常運(yùn)行的影響，他對(duì)政府無償從地方民眾征集人力、物力的做法持續(xù)不斷提出批評(píng)，對(duì)價(jià)格控制和其他形式的經(jīng)濟(jì)管制表示反感，反復(fù)抱怨政府過度控制經(jīng)濟(jì)部門，對(duì)保甲制度和父系的國(guó)家建立的“鄉(xiāng)約”規(guī)條的效能發(fā)生懷疑。陳宏謀寧愿采用比較柔和的社會(huì)祭酒儀式來支撐鄉(xiāng)級(jí)秩序和大眾自我管理機(jī)制，但是他對(duì)國(guó)家干預(yù)仍抱有強(qiáng)烈的信心，相信國(guó)家能夠也應(yīng)該是改善社會(huì)經(jīng)濟(jì)以及指導(dǎo)民眾道德的工具[ [美]羅威廉：《救世：陳宏謀與十八世紀(jì)中國(guó)的精英意識(shí)》，第570頁(yè)。]。于是他將縣以下、以市場(chǎng)為中心的半公共的鄉(xiāng)級(jí)單位（國(guó)家和社會(huì)的匯合處）確定為有效“經(jīng)世”的關(guān)鍵地點(diǎn)，經(jīng)過反復(fù)試驗(yàn)，用各種方式給鄉(xiāng)級(jí)機(jī)構(gòu)注入活力以達(dá)到經(jīng)世目的。

18世紀(jì)，不僅是一些官僚秉持日常經(jīng)世的理念并力求付諸實(shí)踐，士人中也不乏在常態(tài)中尋究治世之道的努力，只不過這些思想并非如道咸以后危機(jī)逼迫下所呈現(xiàn)出的激進(jìn)言辭那般星光耀眼，而更多是為現(xiàn)時(shí)政府如何維護(hù)其秩序出謀劃策，論點(diǎn)大多趨于保守。章學(xué)誠(chéng)就是個(gè)典型的例子。筆者即認(rèn)為，在實(shí)齋的視界里，“道”在歷史中是不斷變化的，無法限于抽象和心理層次上空洞地加以敘說，而必須落實(shí)在某種物質(zhì)形式中，具體而言就是在當(dāng)下“制度”運(yùn)行的層次上尋找其源頭和表現(xiàn)。因此，僅僅通過心理感悟或爬梳古典文獻(xiàn)，都是不可取的。制度當(dāng)然包括皇朝的禮教秩序，這種秩序并非是個(gè)人所隨意支配的備選典范，而是不容悖逆的禁網(wǎng)規(guī)條[ 楊念群：《何處是江南：清朝正統(tǒng)觀的確立與士林精神世界的變異》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第419頁(yè)。]。

在實(shí)齋的思想里，任何屬于“文章”“道德”的范疇都不過被視為“政事”的表現(xiàn)形式而已，這就使他的思想陷入內(nèi)在沖突之中，他推崇三代之治，認(rèn)為其無論“制度”和“道”之完美的體現(xiàn)皆不可被超越，另一方面又認(rèn)可當(dāng)下制度的合理性，按錢穆的說法是“以時(shí)王制度為貴”，把他作為確認(rèn)“道”之現(xiàn)實(shí)意義的基本框架。這從實(shí)齋對(duì)“孔子”和“周公”的態(tài)度上就可以看出這種傾向，“孔子”有德而無位，故只獲“素王”之名，被長(zhǎng)期預(yù)設(shè)成“改制之主”“帝王之師”，表面擁有發(fā)明“道統(tǒng)”的力量，實(shí)則其“道”的構(gòu)想必須依賴帝王才有機(jī)會(huì)實(shí)現(xiàn)。故對(duì)“道”的申說容易流于空談，而“周公”則“有德有位”，可以順利推行制度改革，這就是所謂期待“時(shí)王”的意思，“周公”當(dāng)然比孔子這個(gè)“素王”要顯得更為實(shí)際，更能實(shí)現(xiàn)自己的政治目標(biāo)。推崇“時(shí)王”的代價(jià)是有可能使“道”喪失相對(duì)獨(dú)立的批判品格，一味趨時(shí)附勢(shì)的結(jié)果就是無條件地認(rèn)同當(dāng)權(quán)者，成為其制度運(yùn)行的設(shè)計(jì)者或附和者，這就是常態(tài)化的“經(jīng)世”觀有可能付出的高昂代價(jià)。

周啟榮和劉廣京在《學(xué)術(shù)經(jīng)世：章學(xué)誠(chéng)之文史論與經(jīng)世思想》中提出章學(xué)誠(chéng)的“學(xué)術(shù)經(jīng)世”思想應(yīng)該與“六經(jīng)皆史”的觀點(diǎn)同等重要。“經(jīng)世”需有才、學(xué)、識(shí)、文四個(gè)條件，章學(xué)誠(chéng)斷言，學(xué)問就是經(jīng)世的一種途徑，與其他不同的經(jīng)世方式在價(jià)值及目的上并無區(qū)別，意即不僅在“經(jīng)世之術(shù)”的這部分，學(xué)業(yè)、事功、文章、性命四者從其時(shí)代作用方面平列起來，均視為經(jīng)世的方法[ “中央研究院”近代史研究所編：《近世中國(guó)經(jīng)世思想研討會(huì)論文集》，第121頁(yè)。]。事功“行道”與學(xué)術(shù)“明道”均為“經(jīng)世”之途徑，因時(shí)勢(shì)之異而有方式上的不同，實(shí)無所軒輊，可交相為用。文章認(rèn)為，在實(shí)齋看來，周公孔子，不論“行道”或“明道”，皆為圣人，皆有功于道，取徑固異。實(shí)際上實(shí)齋是反對(duì)三代以后官師分途，造成私言泛濫，故有抬周公而貶孔子之意。他根本認(rèn)為無官守就無法“經(jīng)世”行道，這是我與周、劉二位的分歧之所在。周、劉二公認(rèn)為“學(xué)問”之單純“行道”即可與“事功”之學(xué)并立顯然是誤讀了實(shí)齋的本意，因?yàn)楣湃俗钪v“內(nèi)圣外王”，二者相連相倚，不宜單獨(dú)討論。立言與立功、立德等而論之似非其本意。就以實(shí)齋的方志學(xué)構(gòu)想而言，即絕非只停留在“立言”的層面，而是構(gòu)建皇權(quán)大一統(tǒng)地方秩序的一種實(shí)際行動(dòng)。周、劉看到的是實(shí)齋所論周孔之“同”，我則看到的是實(shí)齋所言周孔之“異”。實(shí)齋說六經(jīng)是三代典章政制變化的表徵，實(shí)則把“經(jīng)”降格成了實(shí)用主義的指南。如方志乃維系綱常世教的手段，他的目標(biāo)是官師合一，以此彌縫“尊德性”與“道問學(xué)”兩個(gè)極端。

繆全吉在《章學(xué)誠(chéng)議立志（乘）科的經(jīng)世思想探索》一文中發(fā)現(xiàn)實(shí)齋主張?jiān)诶?、戶、禮、兵、刑、工六房科之外，特立“志科”，這是一個(gè)為官僚體制構(gòu)想的新設(shè)計(jì)，說明實(shí)齋重“時(shí)王”制度、當(dāng)代典章和“官習(xí)掌故”，強(qiáng)調(diào)“以吏為師”，就是突出尊重專業(yè)知識(shí)的精神，設(shè)立“志科”成為實(shí)齋為朝廷構(gòu)想自下而上實(shí)施教化的重要步驟之一，也可看做是大一統(tǒng)思想的一個(gè)體現(xiàn)形式[ “中央研究院”近代史研究所編：《近世中國(guó)經(jīng)世思想研討會(huì)論文集》，第159頁(yè)。]。

實(shí)齋議立“志科”的構(gòu)想，不僅能擴(kuò)大胥吏的功能結(jié)構(gòu)以達(dá)輔佐實(shí)政之效，而且能提振胥吏的水準(zhǔn)以資役使，這是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)行政組織的創(chuàng)新，對(duì)朝廷體制的更新也不失為一個(gè)莫大的原動(dòng)力。“志科”之設(shè)闡發(fā)“禮之實(shí)”與掌故精義，所謂禮制、成例與今日法學(xué)上之習(xí)慣法相通，傳統(tǒng)中國(guó)受習(xí)慣法的規(guī)范，而王法律條反懸為理想鵠的。所謂先王之法、祖宗之法、圣賢之道以及開國(guó)宏規(guī)，均為形成歷代習(xí)慣法的共識(shí)基礎(chǔ)[ “中央研究院”近代史研究所編：《近世中國(guó)經(jīng)世思想研討會(huì)論文集》，第171頁(yè)。]。張偉仁在評(píng)點(diǎn)繆全吉的文章時(shí)也說，中國(guó)雖有典章，但行政、司法皆重成案，所以中國(guó)法制表面似屬成文法系，但實(shí)質(zhì)則近習(xí)慣法系，其觀察可謂入微。在筆者看來，繆全吉說實(shí)齋“經(jīng)世”之論點(diǎn)仍頗近于張灝所說的“治法”一面。

通過以上初步梳理，我們可以大致明了“經(jīng)世”觀念的演變歷史及其各派分歧點(diǎn)之所在。在此筆者想略談兩點(diǎn)感觸：一是對(duì)“經(jīng)世”觀的把握一定要兼顧其“道”與“法”的兩面而不可偏廢。如只關(guān)注其“道”之一面，很容易糾纏于虛理，而忽視其政治實(shí)用性一面，但如果反其道而行，僅僅關(guān)注“法”的運(yùn)行規(guī)則，只看到傳統(tǒng)思想的趨變特性，而看不到其持續(xù)綿延的常態(tài)狀況，則又會(huì)抽掉“經(jīng)世”的文化基石，陷于過度功利之境。而過多注意“經(jīng)世”思想中之“法”的一面確實(shí)是現(xiàn)代學(xué)界的通病，之所以出現(xiàn)這種情況，是因?yàn)橹袊?guó)學(xué)界深受西方線性進(jìn)化思維的影響，不約而同把歷史看作是一條直線發(fā)展的脈絡(luò)，凡是符合科學(xué)變革要求的東西就是好的正確的，否則就是錯(cuò)誤的落后的。因此，“經(jīng)世”思想中符合變革訴求的那些比較實(shí)用的表象成分自然成為關(guān)注焦點(diǎn)，其中屬于不易變動(dòng)的深層肌理則容易被忽略或遺棄。或者換個(gè)角度，從中國(guó)傳統(tǒng)的“體用關(guān)系”切入觀察，就是“經(jīng)世”中“體”的內(nèi)核被認(rèn)為是不重要的，而“用”的表層部分則被放大抬升，賦予崇高的價(jià)值。

一個(gè)明顯例子是張之洞提倡的“中體西用”論，曾經(jīng)被批為落伍保守，不符合西方潮流。張之洞的體用觀就是一方面堅(jiān)守“道統(tǒng)”，即儒家的綱常秩序和德治經(jīng)驗(yàn)，另一方面又允許在“實(shí)用”一層吸納西方理念，以明體達(dá)用，順應(yīng)改革的時(shí)代要求，是一個(gè)很靈活的“經(jīng)世”變通框架。按照某些學(xué)者的意思，前者屬于“實(shí)質(zhì)理性”（Substantive rationality），后者屬于“功能理性”（Functional rationality）[ “中央研究院”近代史研究所編：《近世中國(guó)經(jīng)世思想研討會(huì)論文集》，第537-538頁(yè)。]，恰恰可以對(duì)應(yīng)“道”與“法”的兩面。而盲目信奉進(jìn)化論者偏要指責(zé)張之洞僵守“體”而只開放“用”，聲言必須使“體”“用”同時(shí)全盤西化才是正道。這就誤解了張之洞體用兼顧的本意，其實(shí)，任何“經(jīng)世”實(shí)踐都需“體用”交互推進(jìn)，卻一定要深諳中國(guó)傳統(tǒng)的行事法則，不可只偏于崇西之一面。

第二個(gè)感想是，我國(guó)學(xué)界長(zhǎng)期浸淫受制于西方社會(huì)科學(xué)的規(guī)訓(xùn)，常常不自覺地挪用那些只對(duì)圖解西方歷史經(jīng)驗(yàn)頗為有效的概念，但這些概念一旦移植進(jìn)來，解釋中國(guó)歷史卻未必貼切適用，所以我們不妨試著掉頭回到中國(guó)自身的典籍中尋找更為貼切的語(yǔ)匯辭藻去描繪歷史的“變”與“不變”，對(duì)“經(jīng)世”觀念的開掘即是一例。不過我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，即使有從古語(yǔ)中發(fā)掘精義的自覺，對(duì)“經(jīng)世”的研究仍難免沾染上西化的痕跡，如只關(guān)注歷史的“變態(tài)”而不關(guān)注歷史的“常態(tài)”，只青睞改革群體卻忽視保守群體，這是拘泥于進(jìn)化史觀和西方啟蒙邏輯的結(jié)果。只關(guān)注“經(jīng)世”中“用”的一面則是按科學(xué)尺度衡量歷史進(jìn)步的近代西方中心史觀在起作用。故對(duì)“經(jīng)世”觀的研究仍可以選擇進(jìn)一步回歸古典語(yǔ)境，盡量貼近“經(jīng)世”者本身在面對(duì)特定歷史狀況時(shí)呈現(xiàn)出的狀態(tài)進(jìn)行評(píng)價(jià)。

下面只舉一個(gè)例子作為本文的結(jié)束。陸寶千在《清代思想史》一書中第一章講“明季諸子之經(jīng)世思想”，其結(jié)論是這樣說的：

明季諸子之政府設(shè)計(jì)，吾人既知其有“廣境”“狹境”之別，今復(fù)知諸子言經(jīng)世有“貫性”“離性”之異，試問此二境二型間之關(guān)系若何？吾人以為貫性型的學(xué)術(shù)立基于人性，人性相同，故具有普遍性。學(xué)者如能著重此普遍性，則極易透至“廣境”，船山、梨洲、亭林等即其例也。茍離性而言經(jīng)世，則容易粘墜于事務(wù)本身而不能拔超，故顏李師生之政府設(shè)計(jì)極為精密，然總是拘于“狹境”也。經(jīng)世問題乃隨人類社會(huì)而俱來，亦將隨人類社會(huì)而共存。惟以時(shí)世之變異，各時(shí)代之經(jīng)世問題，不必相同。就清初而論，諸遺老心中所重者為如何求理想政府之建立，而以“貫性”“離性”之異，遂有“廣境”“狹境”之別。廣境之高于狹境，毋庸置疑。則另一時(shí)代之另一經(jīng)世問題出現(xiàn)時(shí)，恐亦不能離人性而言之。[ 陸寶千：《清代思想史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第78頁(yè)。]

陸寶千所言之“廣境”“狹境”、“貫性”“離性”之別在表述時(shí)雖稍顯晦澀，卻比較接近時(shí)人對(duì)“經(jīng)世”與周邊環(huán)境關(guān)系的理解，與“體”“用”“道”“法”的表述相近，可以合而觀之。

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