汪瓊枝

摘要：先秦儒家公正思想是中國(guó)特色社會(huì)主義公正思想的重要源泉，其獨(dú)特的公正意蘊(yùn)成就了中國(guó)人特有的公正品格?！墩撜Z(yǔ)》是儒家創(chuàng)始人孔子思想的集中體現(xiàn)，其中蘊(yùn)含著豐富的社會(huì)公正思想。《論語(yǔ)》社會(huì)公正思想體現(xiàn)出個(gè)人公正與社會(huì)公正的高度統(tǒng)一，自然平等與社會(huì)差等的相對(duì)衡平，以及對(duì)超越差等實(shí)質(zhì)公正的追求。

關(guān)鍵詞：孔子;公正;平等;超越差等

中圖分類號(hào)：B222.2

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1002-2589（2019）02-0073-04

公正是人類社會(huì)的共同理想，然而，公正的具體內(nèi)涵卻具有歷史性和獨(dú)特的民族性。大致而言，人類歷史上出現(xiàn)過兩種截然不同的公正取向和實(shí)踐路徑：或基于對(duì)個(gè)人權(quán)利的張揚(yáng)，強(qiáng)調(diào)制度的公正性建設(shè)，或由于對(duì)社會(huì)秩序的重視而突出個(gè)人的德性修養(yǎng)與道德示范?，F(xiàn)代公正主要青睞于前者，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)卻偏愛后者。先秦儒家公正思想為中國(guó)傳統(tǒng)公正理念涂下了最為濃重的底色，作為儒家創(chuàng)始人，孔子的公正思想又為這一歷史場(chǎng)景做出了開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)?？鬃铀枷爰畜w現(xiàn)于《論語(yǔ)》，其對(duì)政治社會(huì)秩序的構(gòu)建很大程度上也在其中得到闡發(fā)，在《論語(yǔ)》中，孔子從“仁”這一核心概念出發(fā)，闡釋了他的社會(huì)公正思想。

一、個(gè)人公正與社會(huì)公正的高度統(tǒng)一

西學(xué)東漸以來(lái)的很長(zhǎng)時(shí)間里，面對(duì)西方文化的強(qiáng)勢(shì)入侵，儒家思想逐漸失去了其意識(shí)形態(tài)的主導(dǎo)地位，部分出于拯救儒家思想的目的，有學(xué)者開始戰(zhàn)略性退讓，集中關(guān)注和弘揚(yáng)儒家作為個(gè)人德性修養(yǎng)的意義，而有意無(wú)意忽略其構(gòu)建政治社會(huì)秩序的功能和訴求，以至于在世人中形成這樣的刻板印象：包括儒家哲學(xué)在內(nèi)的全部中國(guó)哲學(xué)不過是一種道德哲學(xué)，而作為儒家創(chuàng)始人的孔子本人“只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西”。

然而，幾乎與此同時(shí)，國(guó)內(nèi)部分學(xué)者表達(dá)了對(duì)上述傾向和判定堅(jiān)定的反對(duì)，提出要全面、完整審視儒家思想，認(rèn)為其不僅是一種道德哲學(xué)，也是一種政治哲學(xué)。20世紀(jì)20年代，梁?jiǎn)⒊图埠絷P(guān)注儒家哲學(xué)的政治傾向，在論及先秦哲學(xué)時(shí)斷定，“我國(guó)自春秋戰(zhàn)國(guó)以還，學(xué)術(shù)勃興，而所謂‘百家言’者，蓋罔不歸宿于政治哲學(xué)”。當(dāng)代學(xué)者趙明也認(rèn)為即便道德問題構(gòu)成先秦儒學(xué)的神經(jīng)中樞，但是“尚不能就此止步”，先秦儒家道德哲學(xué)的展開直接與政治相關(guān)聯(lián)，因此，毋寧說它是政治的道德哲學(xué)。

筆者深以后者為然。儒家道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的兩個(gè)面向折射出儒家理想的兩個(gè)價(jià)值追求——個(gè)人公正和社會(huì)公正。儒家道德哲學(xué)著力于個(gè)人德性的修養(yǎng)，試圖為個(gè)人公正提供綱領(lǐng)和指導(dǎo)，而其政治哲學(xué)則以構(gòu)建政治秩序，實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正為己任。儒家哲學(xué)的兩個(gè)面向以及儒家理想的兩個(gè)目標(biāo)不是平行而無(wú)交集的思想理路，而是相互勾連并高度統(tǒng)一。在儒家看來(lái)，以修身為著力點(diǎn)實(shí)現(xiàn)個(gè)人公正的目的在于治國(guó)平天下的社會(huì)公正。從某種意義上來(lái)說，個(gè)人公正是表象，是實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正的手段，而實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正才是實(shí)質(zhì)，是儒家思想的理論歸宿和終極目標(biāo)。對(duì)于這一點(diǎn)，《論語(yǔ)》中有著明確的概括，即修己安人。就修己而言，其屬于個(gè)人道德，用功之極致為內(nèi)圣;安人則屬于社會(huì)秩序，其用功之極致為外王。修己的目的在安人，內(nèi)圣的指向在外王;安人是修己的必然要求，外王是內(nèi)圣的必然陳訴。由此，外王的學(xué)問納入內(nèi)圣之中，實(shí)現(xiàn)了個(gè)人公正與社會(huì)公正的高度統(tǒng)一。

孔子由修己而至安人的邏輯起點(diǎn)在于“仁”。在《論語(yǔ)》中，孔子以“仁”為核心概念，

從人與動(dòng)物之別人手，賦予“仁”以個(gè)人德性和政治屬性的雙重意義，并通過政治的倫理化巧妙地將個(gè)人與社會(huì)融為一體，個(gè)人德性的修煉過程同時(shí)也成為王道政治的實(shí)現(xiàn)過程。

首先，人的本質(zhì)在于“仁”。

“仁者人也?！保ā吨杏埂さ诙隆罚┰诳鬃幽抢?，人與“仁”互義。“仁”是人之為人的基本資格，即人格。離開了“仁”，人不能為人，與犬馬等牲畜無(wú)異。那么，作為人格的“仁”到底是什么？《論語(yǔ)》中多處談到“仁”，如“仁者，愛人也”，“克己復(fù)禮為仁”，仁者須“使民如承大祭”“恭、寬、信、敏、惠”等?！叭省钡倪@些品質(zhì)當(dāng)然首先是對(duì)個(gè)體的道德要求，然而，這種個(gè)體的德性又內(nèi)在地具有外向?qū)嵺`性。從字形上看，“仁”字從二人。鄭康成解為：“人也，讀如相人偶之人”，即人與人相互的意思。相互性意味著抽象的人格個(gè)體無(wú)法自足，只有在與他人的交往中才能證成。這種務(wù)必通過與他人的交往才能實(shí)現(xiàn)人格的特質(zhì)，使“仁”具有了顯著的外向性和實(shí)踐性。杜維明雖然極力主張“仁”主要是作為一種個(gè)人道德概念而存在，但是，他也承認(rèn)“孔子從未在任何特殊的社會(huì)環(huán)境外討論他的哲學(xué)。在實(shí)踐上，‘仁’必須與特定的環(huán)境緊密相連。””陳榮捷更是直接指出“仁”的重要特征就是其社會(huì)性。“仁”的這種外向?qū)嵺`性或曰社會(huì)性，使“仁”不僅僅是個(gè)人道德的本質(zhì)要求，更成了溝通個(gè)人與政治社會(huì)的關(guān)鍵紐帶。具備“仁”的品質(zhì)的君子或圣人不單要進(jìn)行個(gè)人道德的錘煉，還主要致力于王道的實(shí)現(xiàn)。

其次，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)，必須積極人世。

踐行或完成“仁”的外在實(shí)踐性，成就仁人君子，首要的就是打開個(gè)人心性的大門，積極人世。《論語(yǔ)》中多處表達(dá)這一思想。面對(duì)“你為什么不參與政治”的質(zhì)問時(shí)，孔子明確予以駁斥，并表達(dá)了“孝”“友”等個(gè)人德性的修養(yǎng)本身即是為政的觀點(diǎn)：“《書》云，‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為政？”（《論語(yǔ)·為政篇》）（以下引《論語(yǔ)》只注篇名）體現(xiàn)孔子關(guān)于政治與個(gè)人德行修養(yǎng)高度一致的莫過于孔子回答季康子問政：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）并說，“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從?！保ā蹲勇贰罚?/p>

作為儒家理想人格的君子，義是其重要品質(zhì)之一，所謂“君子喻于義，小人喻于利”。（《里仁》）孔子弟子子路評(píng)價(jià)隱者：“不仕無(wú)義。長(zhǎng)幼之節(jié)不可廢也，君臣之義如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫。君子之仕也，行其義也，道之不行已知之矣。”（《微子》）作為義人，必須入仕以成就大倫。對(duì)那些貪圖安逸，只圖個(gè)人享受的人，孔子認(rèn)為其不是真正的君子：“士而懷居，不足以為士矣”（《憲問》）。

尤其值得注意的是，在曾子指出君子應(yīng)以仁為己任，直至死而后已的觀點(diǎn)時(shí)，仁德甚至脫離了純粹個(gè)人德性的窠臼，而明確表達(dá)了仁德乃是天下之德的思想。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《泰伯》）

子游感慨其朋友子張雖然難得，但是還不能算是“仁”。曾子解釋其不為“仁”的原因，即是他不能攜帶別人一同進(jìn)入仁德。

子游曰：“吾友張也為難能也，然而未仁?！保ā蹲訌垺罚?/p>

曾子曰：“堂堂乎張也，難與并為仁矣?！保ā蹲訌垺罚?/p>

再次，積極入世應(yīng)該遵循一定的規(guī)則。

打開個(gè)人心性大門，面向社會(huì)，該如何與他人交往呢？“仁者愛人”指出了與他人交往的情感基礎(chǔ)，表明只有相互之間的“愛”而非“恨”這種相向而行而非反向而為的情感力量才能相互成就。仁者之愛具體表現(xiàn)在恭、寬、信、敏、惠等五德上?！肮t不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā蛾?yáng)貨》）然而，仁者的愛并不是一味單向的濫情，實(shí)踐中，這種愛必須以禮進(jìn)行節(jié)制。沒有禮的節(jié)制，五種行為就會(huì)失去“仁”的特質(zhì)。子曰：“恭而無(wú)禮則勞;慎而無(wú)禮則葸;勇而無(wú)禮則亂;直而無(wú)禮則絞?！保ā短┎罚┯纱?，仁愛的情感投射到現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)出對(duì)禮的高度依賴。

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”（《顏淵》）

孔子高度重視“禮”在君子修煉中的作用。在孔子那里，“仁”作為抽象的人格，其外在的表現(xiàn)就在于“禮”，二者是內(nèi)容與形式的關(guān)系。沒有“禮”，“仁”無(wú)所依托;失去“仁”，“禮”就變成了空洞的形式主義，甚至?xí)嘶癁椴荒苓M(jìn)行任何自覺改良的社會(huì)強(qiáng)制。孝作為仁之基礎(chǔ)，其表現(xiàn)也在于不違禮。“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā稙檎罚安恢瑹o(wú)以為君子也;不知禮，無(wú)以立也;不知言，無(wú)以知人也?！保ā秷蛟弧罚芭d于《詩(shī)》，立于禮，成于樂?！保ā短┎罚┙员砻鳌岸Y”是成人的重要元素和階段之一，人需以禮而定命，而庇身，而定位。因此需做到，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”（《顏淵》）孔子本人對(duì)禮的遵循也成為典范。《鄉(xiāng)黨》記錄了孔子的十九個(gè)行為，其中十八條都是關(guān)于他嚴(yán)謹(jǐn)守禮的故事，大到上朝、待國(guó)賓、出使外國(guó)等國(guó)家大事，小到春糧食、吃飯、睡覺等日?，嵤陆砸蓝Y而行。

二、自然平等與社會(huì)差等的相對(duì)衡平

與民主、自由觀念一樣，平等一詞從來(lái)就不是只有一種形態(tài)。新儒家重要代表人物熊十力在其《十力語(yǔ)要·示菩兒》中揭示了平等的兩種形態(tài)或兩個(gè)維度，即以法治言之和以性分言之。并認(rèn)為，以法治言之，必然強(qiáng)調(diào)法律上一切平等;以性分言之，則主張人類天性上本無(wú)差別。西方平等觀念突出法律平等，而中國(guó)傳統(tǒng)文化更青睞于天性平等或自然平等。與法律平等不同的是，自然平等是一個(gè)描述性而非評(píng)價(jià)性術(shù)語(yǔ)，它肯定一切人生而具有的共同屬性，深深植根于人這一主體性的自然的客觀存在，是人發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的自然基礎(chǔ)，因而，自然平等的理念與對(duì)人性的解讀具有高度的一致性。以此自然平等觀回望中國(guó)儒家文化，我們發(fā)現(xiàn)在那里有著強(qiáng)烈的平等意識(shí)和豐富的平等資源。

《論語(yǔ)》中共有兩處論性。一處是子貢轉(zhuǎn)述的“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā豆遍L(zhǎng)》）子貢認(rèn)為孔子關(guān)于性和天道的思想開辟了一個(gè)全新的思想進(jìn)路，與前人有著本質(zhì)的不同。然而，這種不同具體指什么，子貢并沒有明示。孔子在另一處自謂：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！敝赋鋈祟惥哂泄餐谋拘浴＿@種共同的本性不僅表現(xiàn)在人具有共同的生存意義上的自然屬性，也體現(xiàn)在人有著共同的社會(huì)生活欲求，更主要地在精神層面上人類有著共同的道德本性——對(duì)仁德的訴求。“仁者，人也”，“人而不仁，如禮何;人而不仁，如樂何”，都將仁德作為人之為人的基本品格?！叭省边@一道德本性不因人的社會(huì)地位、財(cái)富多寡而有高低之別。“當(dāng)仁不讓于師”（《衛(wèi)靈公》），直言我為仁德，即使是老師，我也不謙讓。共同的道德本性還意味著每個(gè)人實(shí)現(xiàn)仁德的機(jī)會(huì)均等?！叭蔬h(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《述而》）每個(gè)人只要有欲仁的意愿，離仁德的實(shí)現(xiàn)就不遠(yuǎn)了。

人的自然平等是否意味著現(xiàn)實(shí)中人應(yīng)該具有平等的地位、財(cái)富或權(quán)利呢？在孔子那里并不能得出這樣的結(jié)論。在孔子看來(lái)，盡管人人有著共同的道德本性，甚至有著實(shí)現(xiàn)仁德的均等機(jī)會(huì)，但是，由于個(gè)人主觀努力的差異，修習(xí)仁德的程度不同，事實(shí)上會(huì)造成人與人之間的不平等，人由此有君子與小人之分，所謂“習(xí)相遠(yuǎn)”是之謂也。

另一方面，人的自然平等并不具有絕對(duì)的意味。與人在自然、社會(huì)、精神層面上的自然平等相伴隨的，還有人的情感的自然不平等。作為人格標(biāo)志的“仁”，其本質(zhì)是“愛人”，然而人們的“愛”會(huì)根據(jù)與他人關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近而表現(xiàn)出自然的差等。所謂“入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！保ā秾W(xué)而》）“孝為仁之本”，都表明實(shí)踐“仁”的順序，應(yīng)當(dāng)先務(wù)本，亦即先“孝于悌”“篤于親”，然后論及其他。鑒于此，學(xué)者通認(rèn)為，儒家構(gòu)建其社會(huì)結(jié)構(gòu)和秩序遵循著親親尊尊這一差等的原則，恰如費(fèi)孝通所言：“儒家最考究的是人倫……孔子的道德系統(tǒng)里絕不肯離開差序格局的中心”。因而，中國(guó)人在處理關(guān)系時(shí)很難擺脫這種基于情感的自然不平等的親疏差序原則。由此，孔子的自然平等最終沒能引申出對(duì)權(quán)利平等的訴求，相反，由于修習(xí)仁德上的差異和情感的自然不平等使社會(huì)等級(jí)制度本身也成了自然的。

孔子對(duì)社會(huì)秩序的構(gòu)建集中體現(xiàn)在其正名思想中。他說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足”（《子路》），高度強(qiáng)調(diào)正名的意義。所謂正名，即“君君，臣臣，父父，子子”，意即君要有君的樣子、臣要有臣的樣子、父要有父的樣子、子要有子的樣子。所謂“樣子”，即是君、臣、父、子各自應(yīng)守的禮節(jié)。有君之名，則須守君之禮，行君之事;為人臣子，則須守臣之禮，行臣之事;以此類推。如果“君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？”正名思想對(duì)與名相對(duì)應(yīng)禮節(jié)的強(qiáng)調(diào)客觀上形成了差等有序，個(gè)人嚴(yán)守名分的等級(jí)制度。這種等級(jí)制度甚至反對(duì)身份的僭越，“君子思不出其位”“不在其位，不謀其政?！保ā短┎罚?/p>

舊有的闡述中，孔子的正名及其體現(xiàn)的等級(jí)制度思想被認(rèn)為是其反對(duì)平等的有力證明，產(chǎn)生這一誤解根源在于將理論上的可能與現(xiàn)實(shí)相混同?？鬃涌隙ɑ谧匀坏牡滦云降?，人人皆有成為君子這一完美人格的可能，但是，這種可能并不必然成為現(xiàn)實(shí)。將這種自然平等的可能轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)的唯一途徑就是進(jìn)行德性的修養(yǎng)。當(dāng)孔子說“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”時(shí)，他更為看重的是后者?！靶韵嘟蔽銓幷f是一個(gè)理論的假設(shè)，它的功用僅在于提供一種人人可成為君子的可能。然而，僅僅這一點(diǎn)，并不必然使人人能成為真君子。君子的修煉只有一途，即進(jìn)行德性的修養(yǎng)?，F(xiàn)實(shí)中，人們因個(gè)體德性修養(yǎng)的不同而成為不同等級(jí)之人。從這個(gè)意義上說，孔子在《論語(yǔ)》中表達(dá)的是實(shí)質(zhì)平等，而非一般的權(quán)利平等，建立于正名思想上的差等社會(huì)格局恰是平等實(shí)現(xiàn)的表征——通過人格平等與禮的貫通，實(shí)現(xiàn)了自然平等與差等社會(huì)的衡平。

1.禮的對(duì)象的普遍性。禮源于遠(yuǎn)古的祭祀，而祭祀意圖的出發(fā)點(diǎn)和對(duì)象是全體部族的個(gè)體，而非只針對(duì)部分或個(gè)別部族成員，因此，這種祭祀內(nèi)容在最原初的意義上具有廣義的平等價(jià)值取向。隨著社會(huì)的發(fā)展，“宗教以外的一切社會(huì)習(xí)慣都包含在禮的范圍內(nèi)，禮字成了人人當(dāng)踐履的意義”。孔子所謂的“禮”來(lái)源于最原始的“律法”，保留了禮約束對(duì)象的普遍性，又超越了禮本來(lái)的宗教意義，成為一種對(duì)包括諸侯在內(nèi)任何人都有約束作用的制度化的規(guī)范?！栋速分锌鬃蛹杏懻摿硕Y。開篇孔子謂季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”責(zé)備季氏不遵守“禮制”，不僅在情感上不可忍，而且會(huì)發(fā)生擾亂綱常的現(xiàn)實(shí)后果。

三家者以《雍》徹，子曰：相維辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？（《八佾》）

季氏旅于泰山，子謂冉有曰：女弗能救與？對(duì)曰：不能。子曰：?jiǎn)韬?！曾謂泰山不如林放乎？（《八佾》）

子曰：柿自既灌而往者，吾不欲觀之矣。（《八佾》）

子貢欲去告朔之餼羊。子曰：賜也！爾愛其羊，我愛其禮。（《八佾》）

孔子在這些章節(jié)中都表達(dá)了對(duì)魯國(guó)三家大夫不遵守規(guī)定的祭祀儀式而越制使用天子之祭祀的憤怒。這種在禮制面前無(wú)論身份高低，人人平等的思想顯然是差等社會(huì)下平等內(nèi)涵的表現(xiàn)之一。

2.權(quán)利與義務(wù)的對(duì)等性。誠(chéng)然，正名首先表達(dá)的是不同身份擁有不同的權(quán)利，承擔(dān)不同的義務(wù)，這是正名思想差等性的體現(xiàn)，然而，正名思想還內(nèi)在地包含著權(quán)利義務(wù)的對(duì)等性這一現(xiàn)代平等理念的重要規(guī)定。對(duì)等性表明任何人權(quán)利的享有和行使以對(duì)相對(duì)人付出對(duì)等的代價(jià)為條件。如定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對(duì)曰：“君使臣以禮，臣事君以忠?！保ā栋速罚┮馕吨绻荒芤远Y使臣，那么臣子就可以離棄之。

孔子這種權(quán)利義務(wù)的對(duì)等性思想還體現(xiàn)在其以直報(bào)怨，以德報(bào)德的思想中。有人問“以德報(bào)怨，何如”時(shí)，孔子并未給予正面回答，而是說：“何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！保ā稇梿枴罚┟鞔_否定以德報(bào)怨，主張以直報(bào)怨，以德報(bào)德。這里直有公正、正直之意。為什么要以直而不是以德報(bào)怨呢？朱熹在《論語(yǔ)集注》中解釋說：“德，謂恩惠也。言于其所怨，既以德報(bào)之矣，則人之有德于我者，又將何以報(bào)之乎？于其所怨者，愛憎取舍，一以至公而無(wú)私，所謂直也。于其所德者，則必以德報(bào)之，不可忘也?！比绻c別人結(jié)怨以德相報(bào)，那么當(dāng)別人給予恩惠又該怎么辦呢？因此，堅(jiān)持以德報(bào)德，就必然要求以直報(bào)怨。這種堅(jiān)持以直報(bào)怨，以德報(bào)德的思想體現(xiàn)了對(duì)等性的訴求。

三、超越差等的實(shí)質(zhì)公正

公正是實(shí)質(zhì)公正和形式公正的統(tǒng)一。實(shí)質(zhì)公正又稱為公正的實(shí)質(zhì)性，指的是公正所追求價(jià)值目標(biāo)的合理性。實(shí)質(zhì)公正要求社會(huì)制度必須體現(xiàn)人類合理的價(jià)值追求，并合理地分配和規(guī)范個(gè)人的權(quán)利與義務(wù)，即社會(huì)的制度本身必須是公正的。形式公正又稱為公正的形式性，指的是公正所借以體現(xiàn)出來(lái)的形式性規(guī)定。形式公正不關(guān)心社會(huì)制度本身是否公正，只是要求社會(huì)制度的運(yùn)行必須有一套統(tǒng)一、公開、公正并且有效的普遍程序，必須保證公民在法律程序上具有平等的權(quán)利和義務(wù)。人們對(duì)公正理想的現(xiàn)實(shí)追求往往涵蓋實(shí)質(zhì)公正和形式公正，但是二者的權(quán)重并不必然相同，實(shí)踐中，對(duì)二者的追求幾乎總是有所側(cè)重。在這點(diǎn)上，東西方社會(huì)再次表現(xiàn)出不同。總體來(lái)看，西方社會(huì)形式公正的發(fā)展勝于東方社會(huì)。東方社會(huì)固然不無(wú)對(duì)形式公正訴求，但是更偏愛實(shí)質(zhì)公正，在《論語(yǔ)》中的這一傾向甚為顯著。如前所述，自然平等遭遇個(gè)體主觀努力的差異而形成事實(shí)上的差等社會(huì)，然而，這并不意味著差等社會(huì)的合道性，以及社會(huì)階層和個(gè)體身份固化的合理性。孔子心中終極的理想社會(huì)始終是天下為公的大同社會(huì)。因此，《論語(yǔ)》中構(gòu)建的差等社會(huì)格局時(shí)刻在平等的觀照下，關(guān)注于實(shí)質(zhì)公正，并努力突破差等的僵化，使整體上的等級(jí)制度與個(gè)體超越差等的可能并存。

首先，財(cái)富按貢獻(xiàn)分配與按需要分配的結(jié)合。

歷史上和實(shí)踐中，分配原則無(wú)外乎按貢獻(xiàn)分配和按需要分配兩種方式。按貢獻(xiàn)分配建立在德性或才能等基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)要根據(jù)個(gè)人對(duì)社會(huì)的實(shí)際貢獻(xiàn)進(jìn)行分配;按需要分配則立足于人的尊嚴(yán)和價(jià)值，主張要關(guān)切并滿足人的基本需求?？鬃右环矫嬷鲝堉饕鶕?jù)德性高低分配社會(huì)權(quán)益，另一方面也非常關(guān)注人的基本需求。后者源于對(duì)自然欲求平等的尊重，也是孔子均平思想的體現(xiàn)。

孔子在《季氏篇》中明確表達(dá)了均平思想：“求，君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。丘也聞，有國(guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾?！痹谶@一思想指導(dǎo)下，孔子表現(xiàn)出對(duì)弱勢(shì)群體的極大關(guān)切。其弟子公西赤出使齊國(guó)，冉子向孔子請(qǐng)求給予公西赤母糧食，但孔子不愿多補(bǔ)助糧食，冉子看不下去而提出質(zhì)疑，孔子解釋道：“赤之適齊也，乘肥馬，衣輕裘。吾聞之也，君子周急不繼富。”（《雍也》）孔子認(rèn)為公西赤的公差是肥缺，用不著補(bǔ)助太多糧食。相反，面對(duì)生活拮據(jù)的管家原思，孔子卻非常慷慨。與之粟九百，原思推辭，孔子卻道，“毋以與爾鄰里鄉(xiāng)黨乎？”（《雍也》）這種根據(jù)需要進(jìn)行分配的思想顯然是對(duì)弱勢(shì)群體的傾斜，因而具有實(shí)質(zhì)公正的特點(diǎn)?？鬃影葱枰峙涞乃枷朐谔囟ū尘跋卤憩F(xiàn)的甚至很激進(jìn)。季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也?！保ā断冗M(jìn)》）憤怒之情溢于言表。

其次，德才兼?zhèn)?、以德為主的用人制度?/p>

分配不限于財(cái)富的分配，還包括對(duì)社會(huì)地位在內(nèi)的整體意義上社會(huì)資源的分配。超越差等的可能更主要依賴于社會(huì)職位對(duì)所有個(gè)體的開放，特別是個(gè)體上升空間的通暢?！墩撜Z(yǔ)》中從人的自然平等出發(fā)，認(rèn)為人人皆有成為圣人、君子的可能，人人可以通過修習(xí)德性獲得更高級(jí)的身份和地位。這種社會(huì)地位的非固定性使得等級(jí)制度一定程度上擺脫了封閉僵化而具有了內(nèi)在流動(dòng)性，進(jìn)而維持和保有了社會(huì)的活力。由此，與等級(jí)制度相伴隨的還必須有用人制度的公正——主要依據(jù)人們的德性而不是其他來(lái)分配社會(huì)地位。

《論語(yǔ)》中多次講到要舉賢才。賢才由“賢”和“才”二字組成，標(biāo)識(shí)了賢才的兩個(gè)具體標(biāo)準(zhǔn)，即德和能。德即賢，能即才?！墩撜Z(yǔ)》載，哀公問曰：“何為則民服？”孔子曰：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服，舉枉錯(cuò)諸直，則民不服?！保ā稙檎罚┚渲械摹爸薄敝纲t才之賢，即德的一面。在孔子看來(lái)，如果讓有賢德的人管理和統(tǒng)治邪惡不正的人，老百姓才會(huì)順服;反之，如果讓邪惡不正的人去管理和統(tǒng)治有賢德的人，那么老百姓就不會(huì)順服，足見孔子對(duì)德的重視。

賢才的另—個(gè)要素是“能”。子貢曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者?！保ā蹲訌垺罚┻@即是說，賢才能掌握文武之道大的原則，而其他人卻只能抓住些末節(jié)。要做到這一點(diǎn)，賢才必須具有獨(dú)到的政治眼光和洞察力，顯然這里強(qiáng)調(diào)的是賢才“才”或“能”的一面。

孔子主張用人要堅(jiān)持德才兼?zhèn)?，以德為主的原則?！安荒嬖p，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎！”（《憲問》）既要對(duì)周圍的人抱有善良的愿望，又要有足夠的辨別力。對(duì)周圍的人抱有善良愿望屬“德”，而能根據(jù)事物的征兆和蛛絲馬跡，對(duì)別人的不老實(shí)和欺詐迅速做出準(zhǔn)確的判斷則屬“能”。只有德才兼?zhèn)?，才是真正的賢才。值得注意的是，孔子把“德”放在“能”的前面，這不是簡(jiǎn)單順序的排列，而是強(qiáng)調(diào)“德”具有優(yōu)先于“能”的價(jià)值權(quán)重，孔子的這一傾向在其對(duì)君子的極端推崇中得到體現(xiàn)。盡管學(xué)界在君子或小人的界定上尚有爭(zhēng)論，但是二者以德性的高下為標(biāo)準(zhǔn)卻獲得一貫共識(shí)。宋朝司馬光在《資治通鑒》中對(duì)“君子”與“小人”定義道：“是故才德全盡謂之‘圣人’，才德兼亡謂之‘愚人’;德勝才謂之‘君子’，才勝德謂之‘小人’?！边@一界定基本符合《論語(yǔ)》精神。

孔子認(rèn)為，統(tǒng)治者應(yīng)該推舉任用賢才。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才?！保ā蹲勇贰罚┎⒄J(rèn)為應(yīng)該唯賢是舉，而不問其出生，反對(duì)根據(jù)身份進(jìn)行社會(huì)地位和官職的分配?？鬃诱劦降茏尤接簳r(shí)說：“犁牛之子骍且角，雖欲勿用，山川其舍諸？”（《雍也》）認(rèn)為有才干的冉雍應(yīng)該不拘其出身貧賤而被重用做官?？鬃由踔琳J(rèn)為貴族以外各等級(jí)的人如果比貴族先學(xué)習(xí)掌握了禮樂，應(yīng)該用前者當(dāng)官，“先進(jìn)于禮樂，野人也，后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)?！保ā断冗M(jìn)》）在孔子看來(lái)，舉賢才而不避其出生，有助于社會(huì)公正的實(shí)現(xiàn)。樊遲問智時(shí)，孔子回答，要提拔正直的人，子夏感慨：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣?！保ā额仠Y》）認(rèn)為超越社會(huì)等級(jí)，在眾人中提拔正直的人，就會(huì)離仁政不遠(yuǎn)了。對(duì)于不舉賢才的行為，孔子明確提出反對(duì)：“臧文仲其竊位者與！知柳下惠之賢而不與立（位）也?！保ā缎l(wèi)靈公》）批評(píng)臧文仲知賢不舉、知賢不用。

孔子對(duì)實(shí)質(zhì)公正的追求還體現(xiàn)在他有教無(wú)類的思想上。孔子施教不分貧富貴賤，不分種族、地域。其弟子有魯國(guó)的顏淵、冉求，衛(wèi)國(guó)的子夏、子貢，宋國(guó)的司馬耕，吳國(guó)的子游，楚國(guó)的公孫龍，秦國(guó)戎族的秦祖等。從出身來(lái)說，有貴族出身的孟懿子和南宮適，也有貧賤出身的冉求、顏淵和子路，商人出身的子貢，甚至還有梁父大盜顏涿聚等。孔子的思想和實(shí)踐打破了傳統(tǒng)受教育的等級(jí)界限，擴(kuò)大了教育對(duì)象，體現(xiàn)了教育公平，有利于社會(huì)等級(jí)的流動(dòng)，進(jìn)而有利于打破差等社會(huì)的僵化。

（責(zé)任編輯：許廣東）