譚菊仙

[摘要]從符號(hào)學(xué)的視角來看，日本和云南少數(shù)民族創(chuàng)世神話中蘊(yùn)含的萬物有靈觀念產(chǎn)生的機(jī)制是一樣的。同時(shí)，二者創(chuàng)世神話中的萬物有靈觀存在的形式又是不同的。云南少數(shù)民族創(chuàng)世神話中的萬物有靈觀念是日本創(chuàng)世神話中蘊(yùn)含的萬物有靈觀念的早期發(fā)展階段，也就是說二者創(chuàng)世神話中的萬物有靈觀念是同一事物在不同階段通過不同方式的呈現(xiàn)。同屬照葉樹林文化圈的日本和云南少數(shù)民族在相似的自然條件之下產(chǎn)生了相似的觀念，并在不同的社會(huì)中得以繼承和發(fā)展。

[關(guān)鍵詞]符號(hào)學(xué)視域;創(chuàng)世神話;萬物有靈觀念;對(duì)比

[中圖分類號(hào)]G03

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1671-5918（2019）07-0122-02

doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2019.07.051

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一、引言

在科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)，神話已經(jīng)失去了其存在的社會(huì)物質(zhì)條件，但神話仍然滲透著民族文化的各個(gè)方面，影響著現(xiàn)代人。神話是文化的根源，特別是創(chuàng)世神話，更是許多文化現(xiàn)象的根源之所在。日本和云南少數(shù)民族的創(chuàng)世神話蘊(yùn)含了各自獨(dú)特的民族文化，是各自民族文化之根。毫無疑問，現(xiàn)代的日本和云南少數(shù)民族在社會(huì)環(huán)境、民族文化、心理上有著根本性的差異，但二者在觀念，習(xí)俗上存在著很多相似的文化因素。特別是在二者創(chuàng)世神話中以及現(xiàn)代的宗教、習(xí)俗等方面都體現(xiàn)除了萬物有靈的觀念。這一現(xiàn)象是如何產(chǎn)生的，二者所體現(xiàn)出的萬物有靈觀念有何區(qū)別以及聯(lián)系？筆者通過二者創(chuàng)世神話中的萬物有靈觀念進(jìn)行分析、對(duì)比，嘗試探明以上問題。

二、二者創(chuàng)世神話中的萬物有靈觀念

日本和云南少數(shù)民族文化中最顯著的共性因素是萬物有靈觀念。阮金純?cè)凇霸颇咸赜猩贁?shù)民族創(chuàng)世神話中的共性文化因子”一文中，比較了各特有少數(shù)民族創(chuàng)世神話中的萬物起源和人類起源的情節(jié)。阮金純指出，云南特有少數(shù)民族的創(chuàng)世神話中，既大量存在人體化生動(dòng)物、植物等人間萬物的說法，也存在著世間萬物，如魚、青蛙，牛，蜜蜂、虎，雞蛋等是人類的始祖這樣的說法。這一點(diǎn)充分體現(xiàn)出了云南特有少數(shù)民族的物我一體觀念。同時(shí)，阮金純指出，物我一體的集體無意識(shí)轉(zhuǎn)化為意識(shí)層面就是自然崇拜，轉(zhuǎn)化為外部行為就是各種風(fēng)俗和禁忌。阮金純?cè)诖宋闹信e出了普米族人崇拜山神，信仰敬狗;獨(dú)龍族人崇拜山神;拉祜族人禁止放牧、禁止砍伐的神林神樹;怒族人的神山敬仰;景頗族人供奉天地、太陽、山林、水神;傈僳族人有山、川、林、石都有靈魂的觀念;景頗族、德昂族以大青樹神樹信仰等觀念和行為。

日本創(chuàng)世神話也體現(xiàn)出了萬物有靈觀念。據(jù)《古事記》描述，伊耶那岐命和伊耶那美命兩位創(chuàng)造之神結(jié)合之后生國(guó)土和萬物之神《古事記》中描述到“其次生風(fēng)神，名為志那都比古神。其次生木神，名為久久能智神。其次生山神，又名為大山津見神。其次生原野之神，名為鹿屋野比賣神……”。也描述了與神有關(guān)的事物生出的神。例如，伊耶那岐命從黃泉?dú)w來，舉行了祓除儀式“洗滌左目時(shí)生出了天照大神，洗滌右目時(shí)生出了月亮之神月讀命”。從以上描述可以看出日本創(chuàng)世神話體現(xiàn)了萬物皆來自于神，同時(shí)神就是萬物的思想觀念。在《古事記》中，須佐之男命殺了保食神大氣津比賣神，于是從其尸體各部位生出蠶、稻子、粟米、小麥等的故事是神體生萬物的典型描述。如上所說《古事記》里雖然沒有萬物化人，人化萬物的描述，不能體現(xiàn)物我一體的觀念，但是，日本創(chuàng)世神話體現(xiàn)的是神生萬物，萬物為神的觀念。這種觀念無疑就是日本人萬物有靈觀念的根源之所在。正如神話中描述的，山神、木神皆由創(chuàng)造之神而生，這種觀念轉(zhuǎn)化為外部行為時(shí)，同樣成為山神信仰和樹神信仰等;轉(zhuǎn)化為集體無意識(shí)同樣就是自然崇拜。

三、二者萬物有靈觀念的同一性及不同性

符號(hào)學(xué)認(rèn)為，能被感知的，能表達(dá)自身意義的同時(shí)又能傳達(dá)社會(huì)意義的某個(gè)實(shí)體就是一個(gè)符號(hào)。符號(hào)本身及其實(shí)際指示構(gòu)成了一級(jí)符號(hào)系統(tǒng)，表達(dá)自身的意義。萬物有靈中的“萬物”就是就是能被感知的實(shí)體。云南少數(shù)民族創(chuàng)世神話中存在很多實(shí)體符號(hào)。比如“?！保鼧?gòu)成的一級(jí)符號(hào)系統(tǒng)是牛這種動(dòng)物實(shí)體和牛的動(dòng)物屬性。同時(shí)這個(gè)一級(jí)符號(hào)系統(tǒng)在經(jīng)驗(yàn)或者經(jīng)驗(yàn)聯(lián)想的作用之下，產(chǎn)生了二級(jí)符號(hào)系統(tǒng)即符號(hào)的象征意義，也叫作社會(huì)意義。也就是說萬物有靈中的“靈”是牛這個(gè)實(shí)體以及它的動(dòng)物屬性在人們的經(jīng)驗(yàn)和聯(lián)想之下產(chǎn)生出來的象征意義即社會(huì)意義。人類從原始的采集狩獵到比較粗放的刀耕火種再到借助金屬農(nóng)具和牛力的相對(duì)進(jìn)步的精細(xì)耕作的農(nóng)業(yè)發(fā)展過程中，牛的使用使得生產(chǎn)力大大提高、同時(shí)人力獲得了解放而從事更多的勞動(dòng)生產(chǎn)。生產(chǎn)力水平的提高給人們帶來的收獲和好處以及牛的自然屬性經(jīng)過人們長(zhǎng)期的心理經(jīng)驗(yàn)和聯(lián)想也就產(chǎn)生了其社會(huì)意義，也就是“靈”。比如牛任勞任怨，牛象征豐收和財(cái)富等，這些都是牛這個(gè)符號(hào)的社會(huì)意義。在云南創(chuàng)世神話中還存在著很多這樣的符號(hào)。這些符號(hào)可以說是體現(xiàn)萬物有靈觀念的一個(gè)符號(hào)群，是萬物有靈觀念最原始的階段。

再來看日本的創(chuàng)世神話，可以說，在日本創(chuàng)世神話中，已經(jīng)很難找到諸如云南少數(shù)民族創(chuàng)世神話中的原始階段體現(xiàn)萬物有靈觀念的實(shí)物型的神話符號(hào)。但是也存在體現(xiàn)萬物有靈觀念的神話符號(hào)，其中，最典型的就是天照大神。日本人自稱是天照大神之子，天照大神是主宰一切的神靈。從天照大神產(chǎn)生的過程（其父神祓除時(shí)洗滌左目所生），以及其躲進(jìn)天之巖戶，高天原就一片黑暗的相關(guān)描述以及天照大神跟稻作有關(guān)的描述來看，天照大神就是太陽。天照大神其實(shí)是日本人太陽崇拜的進(jìn)一步發(fā)展。試想一下古代日本人對(duì)于太陽的想象，一方面它像眼睛，明亮有光，另一方面，太陽對(duì)于稻作的重要意義是不言而喻的。因此天照大神即是稻作文化的象征，也是萬物有靈中自然崇拜的象征符號(hào)。這個(gè)神話符號(hào)即蘊(yùn)含了太陽及其屬性的一級(jí)符號(hào)系統(tǒng)，又蘊(yùn)含了經(jīng)過人們經(jīng)驗(yàn)聯(lián)想之后的太陽的社會(huì)意義，即象征意義，也就是二級(jí)符號(hào)系統(tǒng)。

基于以上分析，筆者認(rèn)為，萬物有靈觀念的產(chǎn)生是符號(hào)機(jī)制發(fā)揮作用的結(jié)果。二者創(chuàng)世神話中所體現(xiàn)的萬物有靈觀念產(chǎn)生機(jī)制是一樣的，符號(hào)學(xué)本質(zhì)是一樣的。但同時(shí)，二者創(chuàng)世神話中萬物有靈觀念在存在形式上又存在很大的不同。云南少數(shù)民族創(chuàng)世神話中萬物有靈觀念所依托的一級(jí)符號(hào)系統(tǒng)是自然狀態(tài)下的實(shí)物，即自然神;而日本創(chuàng)世神話中萬物有靈觀念所依托的一級(jí)符號(hào)系統(tǒng)則是已經(jīng)被人格化的神，即人格神。四、二者萬物有靈觀念的有機(jī)關(guān)聯(lián)性

我們應(yīng)該怎樣來理解二者萬物有靈觀念的同一性性和不同性呢？筆者認(rèn)為，這要從神話發(fā)展的一般規(guī)律來看。正如益田勝害指出的那樣，超越了血緣、地緣社會(huì)的人類社會(huì)活動(dòng)不斷發(fā)展，人們?cè)趯?duì)神的繼承以及跟神的斗爭(zhēng)中，把自己信仰的自然神上升為人格神，同時(shí)通過人格神來實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的目的。由此可見，如果說自然神發(fā)展到人格神是一般創(chuàng)世神話的發(fā)展規(guī)律，那么神話中的符號(hào)也是從自然實(shí)物符號(hào)發(fā)展為人格神符號(hào)的。由此可以推斷云南少數(shù)民族創(chuàng)世神話處于更加原始的階段，而日本創(chuàng)世神話則是已經(jīng)是原始階段發(fā)展之后的神話。這一點(diǎn)也符合日本創(chuàng)世神話是國(guó)家神話這一特點(diǎn)，也能從20世紀(jì)80年代初期，以伊藤清司等日本學(xué)者在云南掀起的尋根熱和日本神話探源研究得以佐證。李子賢在“存活著的神話與被固定了的神話一中國(guó)云南少數(shù)民族神話與日本“記紀(jì)神話之比較”一文中指出的“云南少數(shù)民族創(chuàng)世神話體系很有可能就是日本創(chuàng)世神話寫就之前的模樣”這一觀點(diǎn)也可以得到進(jìn)一步的肯定。也由此可以看出，二者創(chuàng)世神話中的萬物有靈觀念是同一事物在不同階段通過不同的方式呈現(xiàn)出來的樣子。由此也就可以解釋，為什么在現(xiàn)代發(fā)達(dá)的日本資本主義社會(huì)和落后的云南特有少數(shù)民族地區(qū)仍然可以看到體現(xiàn)了萬物有靈觀念的各種宗教、風(fēng)俗習(xí)慣等相似的文化現(xiàn)象。

另外，至于為什么會(huì)在原始的日本社會(huì)以及云南少數(shù)民族原始社會(huì)中會(huì)產(chǎn)生同樣的萬物有靈觀念這一點(diǎn)，筆者認(rèn)為可以從日本學(xué)者中尾佐助提出的日本文化起源論一照葉樹林文化論中得到啟示。筆者雖并不能斷然肯定日本文化就起源于云南照葉樹林文化，但可以認(rèn)為，同屬于照葉樹林文化的原始社會(huì)環(huán)境必然孕育出相同的照葉樹林文化現(xiàn)象。例如：共同的飲食文化現(xiàn)象（豆豉、年糕、魚飯），共同的稻作文化現(xiàn)象等等。在這種相同背景下孕育出的思想在不同的社會(huì)中發(fā)展繼承之后，就成了現(xiàn)在存在于日本和云南少數(shù)民族的萬物有靈觀念。

小結(jié)

本文從云南少數(shù)民族和日本創(chuàng)世神話中體現(xiàn)出來的萬物有靈觀念出發(fā)，從符號(hào)學(xué)的視角分析了兩種創(chuàng)世神話中的萬物有靈觀念的相同點(diǎn)和不同點(diǎn)，結(jié)合神話發(fā)展的一般規(guī)律，分析了二者創(chuàng)世神話中體現(xiàn)的萬物有靈觀念的聯(lián)系。最后聯(lián)系照葉樹林文化論，提及相同的萬物有靈觀念在不同社會(huì)中產(chǎn)生的原因。關(guān)于日本神話以及云南少數(shù)民族創(chuàng)世神話的研究范圍廣泛、視角多樣，已經(jīng)是碩果累累。本文從符號(hào)學(xué)的視角，對(duì)二者體現(xiàn)的相同觀念表達(dá)了自己的觀點(diǎn)，不足之處甚多，今后應(yīng)當(dāng)更加全面深刻地對(duì)相關(guān)問題進(jìn)行學(xué)習(xí)和再思考。

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