連清吉

(日本長(zhǎng)崎大學(xué)多文化社會(huì)學(xué)部，日本長(zhǎng)崎8528521)

宮崎市定(1901—1995)于所著《東洋的近世》中①宮崎市定《東洋的近世》一文，首先由教育タイムス社于1950年11月出版，其后分別收入《宮崎市定アジア史論考》上巻，東京:朝日新聞社，1976年;《東洋における素樸主義の民族と文明主義の社會(huì)》(東洋文庫(kù)508)，東京:平凡社，1989年;《宮崎市定全集》巻2，東京:巖波書(shū)店，1992年。本文以東洋文庫(kù)版為底本而論述。強(qiáng)調(diào)歷史學(xué)的任務(wù)是探索歷史發(fā)展的新公式，而不是以既成的公式梳理歷史的事實(shí)。歷來(lái)在架構(gòu)世界史的體系時(shí)，大抵采取西洋為主，東洋為輔的立場(chǎng)。然而綜觀世界史的事實(shí)，西亞波斯帝國(guó)是世界史上首先出現(xiàn)的古代帝國(guó)，其次是中國(guó)的秦漢帝國(guó)，最后是西洋的羅馬帝國(guó)。象征近世的文藝復(fù)興(Renaissance)也先后出現(xiàn)三次，首先是8世紀(jì)在西亞發(fā)生，其次是10到11世紀(jì)的中國(guó)宋代，然后是14到16世紀(jì)的歐洲。以東西洋對(duì)等的觀點(diǎn)，才能客觀詳實(shí)地厘清歷史發(fā)展的事實(shí)。至于世界史的軌跡，也不是東西世界各自發(fā)展形成，而是相互交涉影響的歷史循環(huán)。

宮崎市定主張文藝復(fù)興的歷史是中世進(jìn)入近世的關(guān)鍵。文藝復(fù)興的歷史既是人類(lèi)文化高度發(fā)展的結(jié)晶，中世長(zhǎng)期停滯的必然趨勢(shì)，也是社會(huì)進(jìn)化的標(biāo)準(zhǔn)。換句話(huà)說(shuō)，文藝復(fù)興不僅是思想飛躍的產(chǎn)物，更是在社會(huì)綜合進(jìn)步的基礎(chǔ)上所形成的精神和社會(huì)的象征。東洋社會(huì)在10、11世紀(jì)的宋代即發(fā)生文藝復(fù)興的現(xiàn)象，宋代社會(huì)經(jīng)濟(jì)的躍進(jìn)，都市的發(fā)達(dá)和知識(shí)的普及，都與歐洲文藝復(fù)興有并行同步的發(fā)展。其在所著《東洋的文藝復(fù)興和西洋的文藝復(fù)興》②宮崎市定:《宮崎市定全集》巻19，東京:巖波書(shū)店，1992年。一文中，從哲學(xué)、文學(xué)、印刷術(shù)、科學(xué)發(fā)達(dá)、藝術(shù)發(fā)達(dá)的現(xiàn)象，說(shuō)明東西文藝復(fù)興都具有復(fù)古、創(chuàng)造、進(jìn)步和文化普及的精神。宋儒于新儒學(xué)的構(gòu)筑，古文家的古文復(fù)興和反映都市經(jīng)濟(jì)生活之講唱文學(xué)的盛行，是繼承傳統(tǒng)的開(kāi)新，火藥、羅盤(pán)的發(fā)明則意味著自然科學(xué)的進(jìn)步，南北畫(huà)的大成，遠(yuǎn)近構(gòu)圖的技法不但是中國(guó)山水畫(huà)的基礎(chǔ)，也為東西繪畫(huà)創(chuàng)作所祖述。至于象征文藝復(fù)興初期階段的印刷術(shù)，在宋代高度發(fā)達(dá)，不但中國(guó)境內(nèi)漢籍出版文化事業(yè)發(fā)達(dá)，還傳播到朝鮮、日本，促進(jìn)朝鮮版和和刻本的刊行而形成東亞文化圈。就此意義而言，東洋社會(huì)比歐洲社會(huì)較具有先進(jìn)性。

歷史研究是事實(shí)的論理，而事實(shí)論理的方法，則以通變古今，橫貫東西之時(shí)空坐標(biāo)的設(shè)定，究明中國(guó)歷史的發(fā)展軌跡，確立中國(guó)歷史在世界史上的地位。換句話(huà)說(shuō)，以“復(fù)眼的視域”，即以時(shí)間為經(jīng)，通變古今歷史的沿革，以空間為緯，橫跨東西世界的交涉，才能辨析歷史文化的因革損益及其地位。神田喜一郎(1897—1984)于所著《日本的漢文學(xué)》中說(shuō)到:“日本漢文學(xué)史具有兩面性，既是日本文學(xué)史的一環(huán)，又是中國(guó)文學(xué)史的再現(xiàn)。探究日本漢文學(xué)的推移及其因革中國(guó)文學(xué)的究竟，既不薄日本漢文學(xué)的轉(zhuǎn)益更新的精彩，也愛(ài)中國(guó)古典文學(xué)的英華，如此乃能客觀論述日本文學(xué)史的定位?！雹偕裉锵惨焕?《神田喜一郎全集》巻9，東京:同朋舍，1984年，第132—184頁(yè)。茲以中日學(xué)術(shù)思想交涉的“復(fù)眼的視域”，抽繹日本學(xué)術(shù)思想史上劃時(shí)代的關(guān)鍵，論考其變革的究竟。

一、大化革新:日本學(xué)術(shù)文化的唐化

應(yīng)仁天皇十六年(285)百濟(jì)博士王仁來(lái)日，攜來(lái)《論語(yǔ)》十卷、《千字文》一卷。繼體天皇十年(516)五經(jīng)博士漢高安茂、馬丁安，欽明天皇十五年(554)五經(jīng)博士王柳貴、易博士王道良相繼渡海東瀛，傳授以《五經(jīng)》為中心的儒學(xué)。推古天皇十二年(604)發(fā)布圣德太子用漢文撰述的《十七條憲法》。根據(jù)武內(nèi)義雄(1886—1966)的考證，《十七條憲法》第一條“以和為貴”出自《禮記·儒行》和《論語(yǔ)·學(xué)而》“禮之用和為貴”，“上和下睦”出自《左傳·成公十六年》“上和下睦”和《孝經(jīng)》“民用和睦，上下無(wú)怨”，第三條“君則天之地則地之”出自《左傳·宣公四年》“君天也”，“天覆地載”出自《禮記·中庸》“天之所覆，地之所載”，“四時(shí)順行”出自《易·豫卦》“天地以順動(dòng)，故日月不過(guò)而四時(shí)不忒”，第四條“上不禮而下不齊”出自《論語(yǔ)·為政》“道之以德，齊之以禮，有恥且格”，第五條“石投水”出自《文選·運(yùn)命論》“其言也如以石投水，莫之逆也”，第六條“無(wú)忠于君，無(wú)仁于民”出自《禮記·禮運(yùn)》“君仁臣忠”，第七條“賢哲任官”出自《尚書(shū)·咸有一德》“任官唯賢材”，“克念作圣”出自《尚書(shū)·多方》，第八條“公事靡盬”出自《詩(shī)·鹿鳴四牡》“王事靡盬”，第九條“信是義本”出自《論語(yǔ)·學(xué)而》“信近于義”，第十二條“國(guó)靡二君，民無(wú)兩主”出自《禮記·坊記》“天無(wú)二日，士無(wú)二王”，第十五條“背私向公是臣之道矣”出自《韓非子·五蠹》“倉(cāng)頡之作書(shū)也自環(huán)謂之私，背私謂之公”和《左傳·文公六年》“以私害公非忠也”，第十六條“使民以時(shí)”出自《論語(yǔ)·學(xué)而》“節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”。應(yīng)仁天皇至推古天皇的三百余年間，以《五經(jīng)》為中心的儒學(xué)浸潤(rùn)于日本朝廷，《五經(jīng)》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》等儒家經(jīng)典廣為王室碩學(xué)鴻儒所熟讀，故能引經(jīng)據(jù)典而制作日本最古的憲法。武內(nèi)義雄又根據(jù)仁井田升(1904—1966)《唐令拾遺》，比較唐令與養(yǎng)老令(718)的大學(xué)教學(xué)科目:

養(yǎng)老令 唐令大經(jīng):禮記、春秋左氏傳 禮記 春秋谷梁傳中經(jīng):毛詩(shī)、周禮、儀禮 春秋左氏傳 (以上各為一經(jīng))小經(jīng):周易、尚書(shū) 毛詩(shī) 孝經(jīng) 舊令 孔安國(guó)、鄭玄注(以上各為一經(jīng)) 周禮 新令 開(kāi)元御注孝經(jīng) 孔安國(guó)、鄭玄注 儀禮 論語(yǔ) 鄭玄、何晏注論語(yǔ) 鄭玄、何晏注 周易 老子 舊令 河上公注(學(xué)者兼習(xí)) 尚書(shū) 新令 開(kāi)元御注

春秋公羊傳 (學(xué)者兼習(xí))

養(yǎng)老令以唐令為本，斟酌日本國(guó)情而修訂。①武內(nèi)義雄:《日本の儒教 その一——明経博士の學(xué)業(yè)》，《儒教の精神》，東京:巖波書(shū)店，1939年，第133—143頁(yè)?！妒邨l憲法》于中國(guó)先秦經(jīng)典文字的征引，律令的制定取法于唐令，明經(jīng)博士以五經(jīng)、孝經(jīng)和論語(yǔ)的修習(xí)為宗尚，是知日本古代以漢唐注疏為學(xué)問(wèn)的根底。

二、應(yīng)仁之亂:日本文化形成的契機(jī)

一般以為“應(yīng)仁之亂”(1467—1477)是日本室町時(shí)代末期，京都發(fā)生的大亂。將近十年的戰(zhàn)亂，使京都幾乎變成廢墟，幕府失墜、莊園制度崩壞，是中世黑暗時(shí)代，“下克上”的叛亂。但是內(nèi)藤湖南主張:“應(yīng)仁之亂”的十年間，地方武士的勢(shì)力強(qiáng)大，因而加速了戰(zhàn)國(guó)大名領(lǐng)國(guó)制度的發(fā)展。又由于公家(即公卿大夫)避難到地方，造成文化普及至地方，是日本文化創(chuàng)生的契機(jī)。

日本學(xué)術(shù)文化的發(fā)展頗受中國(guó)的影響。自圣德太子以后至平安朝接受的是漢唐注疏之學(xué)與唐代的文化。德川時(shí)代的二百五六十年則是宋明理學(xué)、宋代文化與清朝考證學(xué)。就學(xué)術(shù)文化的性質(zhì)形態(tài)而言，前者是貴族文化、宮廷文學(xué);后者則是庶民文化，而學(xué)術(shù)也由朝廷普及至民間。此一學(xué)術(shù)文化轉(zhuǎn)型的契機(jī)則是應(yīng)仁之亂。內(nèi)藤湖南從日本文化獨(dú)立的歷史背景、殫精竭慮于文物的保存與文化的傳播等事例，說(shuō)明應(yīng)仁之亂是日本脫離中國(guó)模式而創(chuàng)造日本獨(dú)特文化的重要關(guān)鍵。

有關(guān)日本文化獨(dú)立的歷史背景，內(nèi)藤湖南認(rèn)為藤原時(shí)代到鐮倉(cāng)時(shí)代的四、五百年間，②藤原時(shí)代是指平安后期遣唐使廢止(894)以后的300多年間。政治上是攝關(guān)、院政、平氏掌政的時(shí)期。學(xué)術(shù)文化上“唐風(fēng)”(即中國(guó)色彩)逐漸淡薄，宗教上則是凈土宗盛行。鐮倉(cāng)時(shí)代(1185—1333)的文化特色是武士階級(jí)吸收公家文化，進(jìn)而創(chuàng)造出反映時(shí)代性的新文化。影響所及，皇族公卿也產(chǎn)生思想改革的自覺(jué)。日本的社會(huì)形態(tài)起了巨大的變化，即武士的勢(shì)力急劇擴(kuò)張，逐漸形成“下克上”的局勢(shì)。政治社會(huì)的情勢(shì)如此，思想文化也產(chǎn)生由下往上，即由武士庶民的文化影響到皇族公家的現(xiàn)象，造成日本思想文化革新的機(jī)運(yùn)。內(nèi)藤湖南認(rèn)為后宇多天皇(1267—1324)到南北朝(1336—1392)的100年間，是日本文化獨(dú)立成型的重要關(guān)鍵。至于獨(dú)立文化之所以產(chǎn)生，內(nèi)藤湖南認(rèn)為有內(nèi)在和外在的因素。后宇多天皇以后的南朝系的天皇具有改革的思想，因而孕育了革新的機(jī)運(yùn)，是日本文化之所以能獨(dú)立的內(nèi)在因素。而蒙古軍隊(duì)攻打日本九州北部，即所謂“文永、弘安之役”是日本文化獨(dú)立的外在因素。內(nèi)藤湖南說(shuō):“后醍醐天皇繼承其父后宇多天皇革新的觀念，思想獨(dú)立與創(chuàng)造獨(dú)立文化的理想已經(jīng)根植于心。在學(xué)問(wèn)研究方面，認(rèn)為漢唐注疏之學(xué)僅止于字句訓(xùn)詁而不能發(fā)揮經(jīng)典的義理。宋代理學(xué)恰好可以體現(xiàn)其學(xué)術(shù)宗旨，因而以宋學(xué)作為經(jīng)典詮釋的根據(jù)?！雹蹆?nèi)藤湖南:《日本文化の獨(dú)立》，《日本文化史研究》(下)，東京:講談社，1976年，第31頁(yè)。

由于宋學(xué)的影響，在后醍醐天皇的時(shí)代對(duì)于經(jīng)書(shū)有了新的詮釋。至于佛教的解釋也不墨守所謂傳統(tǒng)佛教的真言或天臺(tái)的教理，而以鐮倉(cāng)時(shí)代興起的禪宗為歸宗。換句話(huà)說(shuō)，由于后醍醐天皇提倡宋學(xué)和禪宗，當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界乃呈現(xiàn)出新思想、新解釋的學(xué)問(wèn)思潮。這是日本學(xué)術(shù)文化革新而趨向獨(dú)立的內(nèi)在因素。至于“文永、弘安之役”何以是日本文化獨(dú)立之外在因素，內(nèi)藤湖南說(shuō):“蒙古來(lái)襲的防御是日本開(kāi)國(guó)以來(lái)的大事件，因此舉國(guó)上下無(wú)不祈求神佛以免除國(guó)難。結(jié)果神靈顯驗(yàn)，九州北部地區(qū)颶風(fēng)突起，蒙古船只沉沒(méi)殆盡而敗退。中華文化是日本的根源，宋朝仍不免為蒙古所滅亡，而日本卻得到神佛之助而免于蒙古的迫害。由于此一戰(zhàn)役，日本產(chǎn)生‘日本為神靈之國(guó)’而且是世界最為尊貴的國(guó)家的思想，也助長(zhǎng)日本文化獨(dú)立的趨勢(shì)。……雖然足利時(shí)代是日本文化發(fā)展的暗黑時(shí)期，文物毀于戰(zhàn)火，古老的文化也蕩然無(wú)存。雖然如此，龜山后宇多天皇到南北朝之間所產(chǎn)生的‘日本為神靈之國(guó)’的新思想與日本文化革新獨(dú)立的理想，即以日本為中心的思想依然存在著，終于在德川時(shí)代構(gòu)筑了日本獨(dú)立文化的原型。此一新思想與文化獨(dú)立的理想之所以能維系不墜，主要是因?yàn)閼?yīng)仁之亂時(shí)公卿學(xué)者于文物保存與流傳的苦心經(jīng)營(yíng)?！雹賰?nèi)藤湖南:《日本文化の獨(dú)立》，第27—31頁(yè)。

關(guān)于應(yīng)仁之亂之際時(shí)人如何殫精竭慮于文物保存與文化傳播的情形，內(nèi)藤湖南說(shuō):“應(yīng)仁之亂雖然是日本歷史上的黑暗時(shí)代;當(dāng)時(shí)的貴族士人卻竭盡所能地保存古來(lái)相傳的文物、傳播可能失傳的文化與技藝，因此應(yīng)仁之亂也是日本獨(dú)特文化形成的時(shí)代?！痹谖奈锉４娣矫妫瑑?nèi)藤湖南說(shuō):“目錄學(xué)不但是圖書(shū)分類(lèi)、書(shū)目品評(píng)的學(xué)問(wèn)，也是擁有悠久文化的表征?！薄侗境瘯?shū)籍目錄》是足利時(shí)代所編纂的圖書(shū)目錄，從編目看來(lái)，有中國(guó)傳來(lái)的，也有日本固有的書(shū)籍，雖然未必能顯現(xiàn)出日本絕無(wú)僅有的獨(dú)特性，卻足以證明在混亂時(shí)代中，日本人極盡可能地保存古來(lái)相傳的文化。②內(nèi)藤湖南:《日本國(guó)民の文化的素質(zhì)》，《日本文化史研究》(下)，東京:講談社，1976年，第96—97頁(yè)。如一條兼良為避免所藏的書(shū)籍遭到戰(zhàn)火的焚毀，將充棟的書(shū)籍藏之于書(shū)庫(kù)。豐原統(tǒng)秋為了家傳的笙譜能傳諸后世而撰述《體源抄》一書(shū)?？梢?jiàn)于擾攘之際，盡力保存古代文化之一端，是當(dāng)時(shí)公卿士族共同的理念。在保存中華文物上，中國(guó)人也未必如此費(fèi)心，就此意義而言，日本人竭盡心血以保存古來(lái)相傳的文化得以傳之后世，而將其稱(chēng)之是日本的文化。③內(nèi)藤湖南:《応仁の亂について》，《日本文化史研究》(下)，東京:講談社，1976年，第73—74頁(yè)。再者知識(shí)技藝的傳授，固然是應(yīng)仁之亂后，公卿貴族用以糊口的手段，卻由于時(shí)代思潮的影響，形成日本獨(dú)特的文化。如神道的傳授，從奈良時(shí)代到平安時(shí)代的神代記事，并沒(méi)有哲學(xué)性的思考。到了鐮倉(cāng)時(shí)代末期到足利時(shí)代之間所形成的神道，則用佛教的教義解釋《日本書(shū)紀(jì)》神代卷的記述，神道因而具備了哲學(xué)的意義。吉田家的神道即是如此。又由于吉田神道具有形上架構(gòu)，吉田神道乃建立其權(quán)威性，即非得到吉田家的傳授就不是正統(tǒng)的神道。其他的技藝傳授，如和歌亦然。換句話(huà)說(shuō)，由于尊敬專(zhuān)業(yè)性、正統(tǒng)性與權(quán)威性而形成所謂“某家”“某道”“某流”之“文化正統(tǒng)”的觀念，是在應(yīng)仁之亂前后的時(shí)代。④內(nèi)藤湖南:《日本國(guó)民の文化的素質(zhì)》，第98—100頁(yè)。

三、江戶(hù)文化:日本文化的文藝復(fù)興

辻達(dá)也(1926—)在所著《江戶(hù)時(shí)代的研究》中說(shuō)到:“近代以來(lái)，論述日本文化始終強(qiáng)調(diào)明治維新，明治的文化與精神?！逼鋵?shí)現(xiàn)代的日本文化與江戶(hù)時(shí)代的近世文化關(guān)系最為密切。日本獨(dú)特的文化大抵形成于近世，即使發(fā)生于近世以前，也到近世才定型，普及于民間，具備日本的特質(zhì)。元祿(1688—1704)至享保(1716—1736)年間的文化諸相是近現(xiàn)代日本文化的原型。儒學(xué)是江戶(hù)時(shí)代德川幕府政教施行的根據(jù)，《四書(shū)五經(jīng)》是儒者武士的學(xué)養(yǎng)，“寺子屋”“塾”、藩校的教育設(shè)施普及。所謂“臨濟(jì)將軍，曹洞土民”的禪宗流行，住宅出入“玄關(guān)”，起居于“書(shū)院造り”的居家生活;一日三餐，享用“天ぷら”(天婦羅)、“すき焼き”(壽喜燒)，“江戶(hù)前”(“握り壽司”的外賣(mài))的飲食方式;象征商業(yè)發(fā)達(dá)，形成都市文化的歌舞伎、“寄席”“落語(yǔ)”(相聲·講談)、“三味線”的藝能;浮世繪的藝術(shù)，長(zhǎng)袖寬帶和服的穿著，都是17世紀(jì)的文化現(xiàn)象，而當(dāng)代日本的日常生活也是如此。⑤辻達(dá)也:《“日本的”文化の形成》，《江戶(hù)時(shí)代を考える》，東京:中央公論社，1988年，第10—60頁(yè)。

以宮崎市定的“文藝復(fù)興論”來(lái)考察日本近世文化的諸相，元祿享保年間的學(xué)術(shù)文化可以說(shuō)是日本的文藝復(fù)興。宮崎市定認(rèn)為14世紀(jì)到16世紀(jì)歐洲形成的“文藝復(fù)興”是區(qū)分中世與近世之劃時(shí)代的重要關(guān)鍵，歐洲“文藝復(fù)興”是中世黑暗的覺(jué)醒，以古代再生為媒介，而創(chuàng)出近世的文化，其中心思想是回歸希臘、羅馬古典黃金時(shí)代的復(fù)古思想，于文學(xué)表現(xiàn)形式既有古代拉丁語(yǔ)的復(fù)興，也有以方言創(chuàng)作文學(xué)(但丁《神曲》)的產(chǎn)生。因印刷術(shù)傳入書(shū)籍出版得到普及，因羅盤(pán)和火藥傳入科學(xué)得到發(fā)展。繪畫(huà)、雕刻與建筑是藝術(shù)的尖峰。歐洲文藝復(fù)興的精神是復(fù)古、藝術(shù)與科學(xué)。宮崎市定又說(shuō):“文藝復(fù)興的精神與文化現(xiàn)象不但是東西共通具存，而且中國(guó)在10世紀(jì)到11世紀(jì)已有儒學(xué)復(fù)興，古文運(yùn)動(dòng)，口語(yǔ)文學(xué)的流行，印刷術(shù)的發(fā)明，版刻流傳而文化普及，潑墨山水，文人自由揮灑獨(dú)具風(fēng)格之滾動(dòng)條字畫(huà)，殊異于中世重視師承之碑刻書(shū)法，金碧輝煌之壁畫(huà)。又由于大運(yùn)河連接南北交通貿(mào)易，陸路與海上絲路暢通，文化交流活絡(luò)，經(jīng)濟(jì)貿(mào)易發(fā)達(dá)，宋代的中國(guó)成為東西文化經(jīng)貿(mào)的據(jù)點(diǎn)。”①宮崎市定的東西文藝復(fù)興論，見(jiàn)于《東洋のルネッサンスと西洋のルネッサンス》，《宮崎市定全集》巻19，第3—50頁(yè)。宋代是“東洋的近世”，見(jiàn)于《東洋的近世》，《宮崎市定全集》巻2，第134—241頁(yè)。

德川幕府以林家朱子學(xué)為官學(xué)，伊藤仁齋(1627—1705)以為朱子學(xué)不能體得孔孟思想的真義，著述《論語(yǔ)古義》《孟子古義》《語(yǔ)孟字義》，以古典回歸的理念，提倡“古義學(xué)”。荻生徂徠(1666—1728)轉(zhuǎn)化明代王世貞、李攀龍“文必秦漢，詩(shī)必盛唐”的文學(xué)理論，運(yùn)用于“四書(shū)五經(jīng)”的思想詮釋?zhuān)觥墩撜Z(yǔ)征》《辨道》《讀荀子》，提倡“古文辭學(xué)”，諸子研究與詩(shī)文創(chuàng)作盛極一時(shí)。至于早稻田大學(xué)出版的《漢籍國(guó)字解全書(shū)》是江戶(hù)時(shí)代的儒者以“國(guó)字”和譯中國(guó)典籍的“先哲遺著”，記存儒者民間講學(xué)，普及教育的史實(shí)。歐洲文藝復(fù)興時(shí)期有復(fù)興拉丁文的覺(jué)醒，“國(guó)字解”的講述或許可解讀為中國(guó)漢學(xué)日本化的先驅(qū)。而“和刻本”的出版，既是文化事業(yè)發(fā)達(dá)的象征，也是教育普及與學(xué)術(shù)精進(jìn)的根底所在。浮世繪是日本繪畫(huà)藝術(shù)的結(jié)晶，“寄席”的講談，“三味線”的演奏，都是日本獨(dú)特風(fēng)格的創(chuàng)意藝能。元祿享保年間的文藝復(fù)興，日本獨(dú)特的文化形成，繼承發(fā)展而延續(xù)至今。

四、明治維新:日本文明開(kāi)化

明治維新，全盤(pán)歐化，文明開(kāi)化，建立近代化國(guó)家是眾所周知的史實(shí)。至于明治近代漢學(xué)的沿革，町田三郎先生(1932—2018)的《明治的漢學(xué)者》②町田三郎:《明治の漢學(xué)者たち》，東京:研文出版，1998年。是日本近代漢學(xué)史論的重要著作。町田先生將明治的漢學(xué)區(qū)分為四期:

第一期:漢學(xué)衰退與啟蒙思想的隆盛(明治1年—10年初)

第二期:古典講習(xí)科與斯文會(huì)的活動(dòng)(明治10年初—22，23年)

第三期:東西哲學(xué)的融合與對(duì)日本學(xué)術(shù)的注視(明治24，25—35，36年)

第四期:中日學(xué)術(shù)的總和《漢文大系》與其他(明治37，38年)

町田先生洞察四十五年間關(guān)鍵性的述作編輯，進(jìn)而明晰日本近代思潮與漢學(xué)動(dòng)向。

町田先生擷取竹添光鴻(1842—1917)《棧云峽雨日記》與岡鹿門(mén)(1823—1914)《觀光紀(jì)游》兩篇以漢文書(shū)寫(xiě)的中國(guó)游記，說(shuō)明日本近代文人中國(guó)觀的改變及其推移的原因所在。竹添光鴻于明治9年(1876)5月2日到8月2日，從北京出發(fā)，北上黃河流域，翻越秦棧蜀道，下三峽，游歷兩湖，達(dá)于上海，斐然成章。俞樾作序贊嘆:“山水則究其脈絡(luò)，風(fēng)俗則言其得失，政治則考其本末，物產(chǎn)則察其盈虛?！瓪v歷指陳，如示諸掌……足以觀其學(xué)識(shí)矣”。禹域游蹤之旅，舟車(chē)勞頓，苦不堪言，然而竹添光鴻的日記，以“古人有言，得隴望蜀，余既涉隴之境，又盡蜀之勝矣，而意猶未饜焉，人實(shí)苦不知足矣”作結(jié)。蓋以明治開(kāi)國(guó)，游歷中國(guó)的喜悅，又以對(duì)中國(guó)歷史文化的憧憬，飽覽關(guān)中巴蜀南北山川風(fēng)土的珍奇妙趣，感動(dòng)之情溢于言表。岡鹿門(mén)《觀光紀(jì)游》10卷，載記明治17年(1884)5月到明治18年(1885)4月，游歷上海、蘇杭、燕京、粵南、香港的見(jiàn)聞。岡鹿門(mén)于《觀光紀(jì)游·例言》記述:“是書(shū)記中土失政弊俗，人或議其過(guò)什。顧余異域人，直記所耳目，非有意為誹謗，他日流入中土，安知不有心者或取為藥石之語(yǔ)乎?！蹦慷们宄┠暾位靵y，社會(huì)失序，而以明治維新，遂行近代化國(guó)家之先進(jìn)性，直言封建守舊，鴉片煙毒，科舉消耗心血的弊端。町田先生分析二人中國(guó)觀的差異，竹添光鴻年輕而熱情洋溢，岡鹿門(mén)年長(zhǎng)而老成冷靜，是原因之一，而主要理由則是日本政治變革，國(guó)民意識(shí)隨之變化。明治10年(1877)西南戰(zhàn)役以后，日本國(guó)內(nèi)統(tǒng)一，近代化國(guó)家的體制逐漸形成，日本的視野朝向亞洲各國(guó)。竹添光鴻旅行中國(guó)之際，明治新政府尚未穩(wěn)定，無(wú)暇環(huán)顧?quán)弴?guó)，岡鹿門(mén)之時(shí)，日本政治穩(wěn)定，則以亞洲先進(jìn)國(guó)家的立場(chǎng)，審視清國(guó)積弱不振，列強(qiáng)虎視眈眈的危機(jī)情勢(shì)，而直言不諱。①町田三郎:《明治初年の中國(guó)旅行記(その1)－竹添井井“桟雲(yún)峽雨日記”－》《明治初年の中國(guó)旅行記(その2)－岡鹿門(mén)“観光紀(jì)游”－》，《明治の漢學(xué)者たち》，東京:研文出版，1998年，第27—61頁(yè)。町田三郎:《明治的漢學(xué)家》，連清吉譯，臺(tái)北:學(xué)生書(shū)局，2002年，第29—68頁(yè)。

町田先生認(rèn)為，歷來(lái)對(duì)于叢書(shū)的編輯不甚重視，然叢書(shū)的編輯既是出版文化取得社會(huì)發(fā)言權(quán)的象征，也是考察時(shí)代學(xué)術(shù)思潮取向的根據(jù)所在?！稘h文大系》與《漢籍國(guó)字解全書(shū)》是探究日本近代漢學(xué)如何評(píng)價(jià)中國(guó)明清與日本近世漢學(xué)的重要文獻(xiàn)。由服部宇之吉編輯的《漢文大系》刊行于明治42年(1909)到大正5年(1916)的8年間，共22卷、收載38種漢籍，由富山房出版?！稘h文大系》的編輯目的有二:一為系統(tǒng)地介紹具有代表性而且是常識(shí)性的中國(guó)古典及其精審的注釋;二為搜集日本幕末到明治時(shí)代儒學(xué)者的研究成果?！稘h文大系》所收集的中國(guó)古典注釋不但有唐宋及其以前的注解，更值得留意的是清人注釋的收集，如孫詒讓的《墨子間詁》、王先謙的《荀子集解》。至于日本江戶(hù)儒者的注釋?zhuān)貏e是諸子的注疏，如安井息軒的《四書(shū)注》，太田全齋的《韓非子注》等，亦有收錄。因此，《漢文大系》的編輯固然可以代表日本近代學(xué)術(shù)研究的成果，更重要的是，隨著日本近代化國(guó)家確立的時(shí)代背景，在學(xué)術(shù)研究上，日本也有足以與中國(guó)最新學(xué)問(wèn)、即清朝學(xué)術(shù)比肩的研究成果，特別是諸子研究，日本的研究未必遜于清朝。兼收中國(guó)明清與日本于漢學(xué)研究成果，進(jìn)而顯示日本漢學(xué)特色，或許是服部宇之吉編輯《漢文大系》的用心所在?！稘h籍國(guó)字解全書(shū)》于明治42年(1909)到大正6年(1917)的9年間，由早稻田大學(xué)出版部出版。收集江戶(hù)時(shí)代的“先哲遺著”，特別是以代表日本漢學(xué)之頂點(diǎn)的元祿(1688—1704)至享保(1716—1736)年間的先哲譯注與近代學(xué)者的翻譯。所謂“漢籍國(guó)字”解，是以日語(yǔ)譯注中國(guó)古典，其意義在于保存日本文化的遺產(chǎn)與發(fā)揚(yáng)近代日本學(xué)術(shù)研究的成果，不只是可以作為江戶(hù)到明治大正期漢學(xué)史的參考資料，更是探究日本近代學(xué)術(shù)文化的重要依據(jù)。至于漢學(xué)日本化的所在與日本文化意識(shí)的顯揚(yáng)，或許是《漢籍國(guó)字解全書(shū)》的編輯目的。②町田三郎:《“漢文大系”について》《“漢籍國(guó)字解全書(shū)”について》，《明治の漢學(xué)者たち》，東京:研文出版，1998年，第185—230頁(yè)。町田三郎:《明治的漢學(xué)家》，連清吉譯，第209—257頁(yè)。

井上哲次郎(1855—1944)的漢學(xué)三部著作《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》《日本古學(xué)派之哲學(xué)》《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》，是理解日本近代東西哲學(xué)的融合，如何以西方哲學(xué)的思想體系詮釋與重構(gòu)江戶(hù)儒學(xué)之啟蒙性著作。井上哲次郎在《重訂日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)·序》指出:“近來(lái)我邦雖有繼承歐美思想，倡導(dǎo)各種主義，于道德的實(shí)踐則付諸闕如。于哲學(xué)的思索雖深遠(yuǎn)，卻拘于堅(jiān)白之辨，執(zhí)著于虛理，鮮以東洋之靈動(dòng)去除其枯燥。至于耽溺于東洋訓(xùn)詁之學(xué)者，于西洋哲學(xué)掩耳不聞，又不足論。融合東西哲學(xué)而轉(zhuǎn)益求精，乃今日學(xué)問(wèn)之急務(wù)”。町田先生強(qiáng)調(diào)井上哲次郎的漢學(xué)三部著作不但旁搜博引，嚴(yán)密著錄，以辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流，記述體例亦異于歷來(lái)語(yǔ)錄摘要，以學(xué)案的形式，記載江戶(hù)儒者的生平傳記，主要論著，思想要旨，品評(píng)得失，論述傳承發(fā)展的脈絡(luò)，確立其于近世思想史上的地位。以哲學(xué)的思想體系論考日本近世儒學(xué)思想的流變，是明治30年代論述日本近世儒學(xué)最精善的著作。③町田三郎:《井上哲次郎と漢學(xué)三部作》，《明治の漢學(xué)者たち》，東京:研文出版，1998年，第243—244頁(yè)。町田三郎:《明治的漢學(xué)家》，連清吉譯，第272—273頁(yè)。

五、京都中國(guó)學(xué):日本近代中國(guó)學(xué)的文藝復(fù)興

明治以來(lái)，以京都中國(guó)學(xué)的學(xué)者祖述清朝考證學(xué)而樹(shù)立以古典文獻(xiàn)考證為宗尚的日本近代中國(guó)學(xué)。島田虔次(1917—2000)說(shuō):“京都中國(guó)學(xué)的學(xué)風(fēng)是與中國(guó)人相同的思維和感受，來(lái)理解中國(guó)?！雹芗ㄐ掖卫?《留學(xué)まで》，《吉川幸次郎全集》巻22，東京:筑摩書(shū)房，1975年，第332頁(yè)。吉川幸次郎(1904—1980)以為樹(shù)立此一學(xué)風(fēng)的是狩野直喜(1868—1947)與內(nèi)藤湖南。至于二人之所以抱持與中國(guó)人相同的思維與感受，作為學(xué)問(wèn)研究的態(tài)度，是對(duì)江戶(hù)漢學(xué)與東京墨守江戶(hù)儒學(xué)的批判。狩野直喜以為江戶(hù)漢學(xué)有褊狹與歪曲的流弊，江戶(hù)儒學(xué)以宋明理學(xué)為主體是褊狹，不能洞察中國(guó)學(xué)問(wèn)的全貌，以《唐詩(shī)選》《古文真寶》《文章軌范》為讀本是歪曲，不能體得中國(guó)文化儒雅的本質(zhì)。內(nèi)藤湖南不但以江戶(hù)漢學(xué)，尤其是寬政2年(1790)異學(xué)之禁以后的儒學(xué)極為歪曲褊狹，繼承江戶(hù)漢學(xué)的東京大學(xué)漢學(xué)科亦未能順應(yīng)“文明開(kāi)化”的時(shí)代需求，了無(wú)嶄新突破的展開(kāi)。狩野直喜與內(nèi)藤湖南之所以取向清朝的學(xué)問(wèn)，乃二人皆曾接觸西洋的學(xué)問(wèn)，而以為清朝學(xué)問(wèn)的實(shí)證性近似西洋的學(xué)問(wèn)，亦即通過(guò)西洋的媒介，確認(rèn)清朝考證的實(shí)證特質(zhì)是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，最精進(jìn)的學(xué)問(wèn)。狩野直喜推崇顧炎武的學(xué)問(wèn)，于乾嘉經(jīng)學(xué)尤有專(zhuān)攻，講述“中國(guó)哲學(xué)史”，于“清の學(xué)術(shù)と思想”，論述“漢學(xué)預(yù)備時(shí)代”之顧炎武、黃宗羲、浙東學(xué)派的學(xué)問(wèn)，“乾嘉時(shí)代の漢學(xué)”和“道光以后の學(xué)術(shù)と思想”;又講述“清朝の制度と文學(xué)”，①狩野直喜:《清朝の制度と文學(xué)》，東京:みすず書(shū)房，1984年。開(kāi)啟清朝研究的風(fēng)氣。論述“兩漢學(xué)術(shù)考”“魏晉學(xué)術(shù)考”②狩野直喜:《両漢學(xué)術(shù)考》，東京:筑摩書(shū)房，1964年;《魏晉學(xué)術(shù)考》，東京:筑摩書(shū)房，1968年。與“清朝學(xué)術(shù)”，而樹(shù)立“學(xué)術(shù)史”的新領(lǐng)域。內(nèi)藤湖南講述清朝史學(xué)而推崇章學(xué)誠(chéng)的史學(xué)，開(kāi)清朝史學(xué)講述的風(fēng)氣之先，而“清朝史學(xué)通論綱目”③內(nèi)藤湖南:《清朝史通論綱目》，《清朝史通論》，東京:平凡社，1993年，第259—294頁(yè)。則為研究清朝學(xué)術(shù)的綱領(lǐng)。因此，京都中國(guó)學(xué)可以說(shuō)是代表明治新時(shí)代的“新漢學(xué)”，所謂“日本近代中國(guó)學(xué)”即是京都中國(guó)學(xué)。關(guān)于京都中國(guó)學(xué)的內(nèi)涵，吉川幸次郎說(shuō):“王國(guó)維送狩野直喜歐游詩(shī)(1912)的‘自言讀書(shū)知求是，但有心印而無(wú)雷同’，最能體現(xiàn)京都中國(guó)學(xué)的特質(zhì)?！雹芗ㄐ掖卫捎卺饕爸毕病吨菍W(xué)文藪》解說(shuō)中說(shuō):王國(guó)維是狩野直喜平生第一知己，“讀書(shū)求是，有心印而無(wú)雷同”是狩野直喜學(xué)問(wèn)宗尚所在?！吨菍W(xué)文藪》，東京:みすず書(shū)房，1973年，第504頁(yè)。

(一)讀書(shū)求是

吉川幸次郎紹述狩野直喜的學(xué)問(wèn)，提到“師弟授受，以一字之教為始，一字之教為終”是狩野先生對(duì)文學(xué)一貫的態(tài)度，一生最極力主張的方法。先生文學(xué)鑒賞的方法是細(xì)密咀嚼的尊重，⑤吉川幸次郎:《狩野先生と中國(guó)文學(xué)》，《吉川幸次郎全集》巻17，東京:筑摩書(shū)房，1969年，第248頁(yè)?；?yàn)椤白匝宰x書(shū)知求是”的旨趣所在。至于“讀書(shū)求是”的方法，則是武內(nèi)義雄祖述王引之“為三代之舌人”⑥武內(nèi)義雄《王引之》一文，引述龔自珍《工部尚書(shū)高郵王文簡(jiǎn)公墓表銘》，《武內(nèi)義雄全集》巻10，東京:角川書(shū)店，1979年，第284—286頁(yè)。而樹(shù)立的“中國(guó)學(xué)研究法”。武內(nèi)義雄強(qiáng)調(diào)中國(guó)學(xué)研究方法的根底是文字學(xué)，唯其所謂的文字學(xué)既非語(yǔ)源研究，亦非文字形音的探究，而是歸納使用例，以正確解讀古典的文字訓(xùn)詁學(xué);又主張讀中國(guó)先秦古書(shū)，必先考鏡其傳承源流，以回歸漢代之舊，再上遡先秦的原初本貌;于先秦諸子的研究，必先旁?huà)雀鞣N版本，判別取舍而得精善版本，解析文本篇章脈絡(luò)文義，對(duì)照先秦諸子，探尋他書(shū)的引述，然后判定精確的文本。其《老子的研究》即是以歷代圖書(shū)目錄和日本的古抄本，考究異本源流，判別正確文本的著作。武內(nèi)義雄以為《老子》有王弼注本、河上公本和唐玄宗御注本三個(gè)系統(tǒng)，校定各系統(tǒng)的祖本而取得最古且最正確的原本，才是精善致密的校勘。又校定正確的文本之外，還需要對(duì)原典進(jìn)行批判性的修正。其所以校定《老子王弼注》，蓋以《王弼注本》缺乏善本，乃參考王弼的注文，考察本文押韻的關(guān)系，探討思想內(nèi)容，修正《王弼注本》。⑦金谷治:《誼卿武內(nèi)義雄先生の學(xué)問(wèn)》，《金谷治中國(guó)思想論集》下巻，東京:平河出版社，1997年，第423—426頁(yè)。其以清朝訓(xùn)詁學(xué)，尤其是王引之“舌人意識(shí)”為底據(jù)，審慎地解釋古典的文句，又兼容訓(xùn)詁學(xué)、校勘學(xué)、目錄學(xué)，以辨章中國(guó)學(xué)術(shù)的發(fā)展，考鏡典籍著錄的源流。此古典文獻(xiàn)考證的學(xué)問(wèn)方法亦可謂之為京都中國(guó)學(xué)“讀書(shū)求是”的指向。⑧武內(nèi)義雄《支那學(xué)研究法》分《第一總論》《第二文字學(xué)》《第三目錄學(xué)》論述“中國(guó)學(xué)研究法”，參見(jiàn)《武內(nèi)義雄全集》巻9，東京:角川書(shū)店，1979年，吳鵬譯《中國(guó)學(xué)研究法》，臺(tái)北:學(xué)生書(shū)局，2016年。

(二)有心印而無(wú)雷同的“心得之學(xué)”

吉川幸次郎說(shuō):“狩野直喜率先引進(jìn)清朝精細(xì)的實(shí)證學(xué)，并作為學(xué)問(wèn)起點(diǎn)，既嚴(yán)守清儒‘不誤不漏’的方法，審慎征引，正確標(biāo)注典故出處，又尊崇‘心得之學(xué)’，于前人之言不能完全共感，絕無(wú)茍從。平生之所以最敬愛(ài)宋王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》與清顧炎武《日知錄》，以二書(shū)皆為‘心得之學(xué)’?！贬饕爸毕沧媸鲱櫻孜涞摹笆里L(fēng)”說(shuō)，重視文學(xué)形成的時(shí)代精神，重新選別時(shí)代主流的文學(xué)體裁，講述漢魏辭賦、六朝駢文、宋元戲曲雜劇、明清小說(shuō)。又比較世界主要文明，強(qiáng)調(diào)中國(guó)文明的價(jià)值在于感性的尊重，“儒雅”是中國(guó)文學(xué)的本質(zhì)，“儒”是古典文學(xué)所內(nèi)涵的理性和知性，“雅”是洗練(法文的raffine)而蘊(yùn)藏著優(yōu)雅郁郁的芬芳。經(jīng)過(guò)理性與知性鍛煉的致密詩(shī)文才是中國(guó)古典文學(xué)的上乘。沉潛于中國(guó)的古典文學(xué)的蘊(yùn)涵，主張“儒雅”與“文雅”的融貫是中國(guó)文明異于其他文明的特質(zhì)所在，或可說(shuō)是狩野直喜的“心得”。①吉川幸次郎說(shuō):狩野直喜的學(xué)問(wèn)具有“創(chuàng)始”“洞察”的意義，以“心得”體認(rèn)中國(guó)文學(xué)“儒雅”特質(zhì)。又重視“風(fēng)神”(法文“raffine”)而嫌惡“粗略”(法文“sauvage”)，故以為明代文學(xué)粗略，不是中國(guó)文學(xué)的本質(zhì)。狩野直喜:《支那文學(xué)史》，東京:みすず書(shū)房，1970年，第461—472頁(yè)。

吉川幸次郎自述留學(xué)中國(guó)(1928—1931)的意義是理解中國(guó)人的價(jià)值觀，受黃侃所說(shuō)“中國(guó)之學(xué)，不在發(fā)現(xiàn)，在發(fā)明”的啟迪而體得中國(guó)學(xué)的真義。中國(guó)學(xué)的真諦不在文獻(xiàn)資料的搜集歸納，而在于文獻(xiàn)內(nèi)在意義的發(fā)掘。大正初期，日本京都中國(guó)學(xué)者以為權(quán)威的羅振玉、王國(guó)維的學(xué)問(wèn)是傾向于資料至上主義的“發(fā)現(xiàn)”。所謂“發(fā)明”是鉆研重要的典籍，發(fā)掘其中的要義，亦即發(fā)揮前人的學(xué)說(shuō)，而以自身的見(jiàn)解論證究明，進(jìn)而轉(zhuǎn)益精進(jìn)，或突破前人的論述而提出嶄新的學(xué)說(shuō)，或從事新領(lǐng)域的研究。②吉川幸次郎:《留學(xué)まで》《留學(xué)時(shí)代》，《吉川幸次郎全集》巻22，第331—425頁(yè)。

朱子說(shuō)“五經(jīng)疏中書(shū)易最劣”，然吉川幸次郎則強(qiáng)調(diào)《五經(jīng)正義》中，以《尚書(shū)正義》最善。《尚書(shū)正義》所選定的《尚書(shū)孔氏傳》雖是偽古文經(jīng)，卻是現(xiàn)存最古的《尚書(shū)》注本，也是漢代《尚書(shū)》注釋的集大成?？追f達(dá)奉勅撰述《尚書(shū)正義》的論證雖煩瑣，卻是六朝以來(lái)議論駁辯折沖抗詰而得持平穩(wěn)定的傳疏，允為科考準(zhǔn)據(jù)的經(jīng)典注釋?；蛴胁缓辖?jīng)義的所在，卻是探究中國(guó)中世人文精神史的史料?！渡袝?shū)正義》所表述的論理是愚者惡人存在，且絕對(duì)無(wú)法救濟(jì)的思維，而異乎中國(guó)傳統(tǒng)人性本善的人性論。亦即《尚書(shū)正義》雖是《尚書(shū)》經(jīng)傳的義疏，卻也反映六朝至唐初人為命運(yùn)所支配，有極多限定的思維方式，吉川幸次郎稱(chēng)之為“決定的運(yùn)命論”(天生命定)。天生命定的言說(shuō)，首見(jiàn)于《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》的“子曰，惟上智與下愚不移”，最上的智者與最下的愚者的性格是天生不變的?！渡袝?shū)正義》則曰“中人”或有變化的可能。上智圣人不胡作非為，不必戒。下愚無(wú)可匡濟(jì)，天生命定，戒之無(wú)益。又《多方》“圣必不可為狂，狂必不能為圣”是天生命定論，“謂之為圣，寧肯無(wú)念于善，已名為狂，豈能念善”，則強(qiáng)調(diào)上智圣人與下愚狂者的兩極差異。至于經(jīng)傳所謂“無(wú)念于善”與“狂人能念于善”則有墮落或遷善之可能的論述，是曲解人間存在的實(shí)情。上智與下愚是天賦氣質(zhì)與習(xí)性而不可變易，乃《尚書(shū)正義》的哲學(xué)。故“決定的運(yùn)命論”(天生命定)，是中世思想的具現(xiàn)。③吉川幸次郎說(shuō)明《尚書(shū)正義》的價(jià)值和體現(xiàn)中世思想的論述，見(jiàn)《〈尚書(shū)正義〉訳者の序》，《吉川幸次郎全集》巻8，1970年，第4—11頁(yè)。又，吉川幸次郎于《吉川幸次郎全集》巻10《自跋》中主張中世是“決定的命運(yùn)論”思想的時(shí)代，參見(jiàn)《中國(guó)文學(xué)に現(xiàn)れた人生観》，《吉川幸次郎全集》巻1，1968年，第105—111頁(yè)，強(qiáng)調(diào)中國(guó)中世文學(xué)頗多記述人生的不安限定和人是微小存在的詩(shī)文，所呈現(xiàn)的是悲觀傾向的人生觀，蓋能理解吉川幸次郎對(duì)中國(guó)中世思潮的立場(chǎng)。有關(guān)吉川幸次郎的中國(guó)中世思想論，參見(jiàn)連清吉:《〈尚書(shū)正義〉反映“天生命定”的思惟》，《杜甫千年之后的異國(guó)知己:吉川幸次郎》，臺(tái)北:學(xué)生書(shū)局，2015年，第73—115頁(yè)。

(三)京都中國(guó)學(xué)是日本近代中國(guó)學(xué)的文藝復(fù)興

明治33年(1900)，內(nèi)藤湖南說(shuō):“東西學(xué)術(shù)薈萃的日本宜居于創(chuàng)造第三新文明的地位，然漢學(xué)耆老墨守德川末期的弊風(fēng)，毫無(wú)進(jìn)步。清朝學(xué)者則儼然如‘歐西近人之學(xué)士’習(xí)得合理性的學(xué)問(wèn)方法。日本學(xué)界應(yīng)將學(xué)問(wèn)提升至清朝考證學(xué)的水平，確立研究方法，開(kāi)拓東洋學(xué)術(shù)，甚至世界文明的新局面?！雹軆?nèi)藤湖南:《讀書(shū)に關(guān)する邦人の弊習(xí)附漢學(xué)の門(mén)徑》，《內(nèi)藤湖南全集》巻2，東京:筑摩書(shū)房，1971年，第166—170頁(yè)。町田三郎先生說(shuō):“在中國(guó)學(xué)研究的領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)以科學(xué)合理的精神為根底，將研究成果提升到世界學(xué)問(wèn)水平是大正9年(1920)以?xún)?nèi)藤湖南、狩野直喜為中心而創(chuàng)刊的《支那學(xué)》雜志。《支那學(xué)》的創(chuàng)刊是明治中末期以來(lái)，胎動(dòng)確立近代中國(guó)學(xué)之各種活動(dòng)的結(jié)晶，尤其是內(nèi)藤湖南與狩野直喜所謂的新學(xué)風(fēng)，是以與中國(guó)當(dāng)代考證學(xué)之學(xué)風(fēng)同步的學(xué)問(wèn)為目標(biāo)，既非守舊的漢學(xué)，亦非盲目騖新之輕薄學(xué)問(wèn)的主張，是具有說(shuō)服力的?！雹兕锶?《明治漢學(xué)覺(jué)書(shū)》，《明治の漢學(xué)者たち》，東京:研文出版，1998年，第23頁(yè)。町田三郎:《明治的漢學(xué)家》，連清吉譯，第25頁(yè)。《支那學(xué)》雜志14卷(含《還歷記念號(hào)》1巻、《東光支那學(xué)別卷》1巻)，1920年9月—1948年10月于東京弘文堂發(fā)行，刊載日本(京都)與中國(guó)(羅振玉、王國(guó)維、張爾田、羅福成、錢(qián)寶琛、郭沫若等)關(guān)于中國(guó)學(xué)的論述，介紹中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)消息，為近代中日學(xué)術(shù)交流是的貴重史料。內(nèi)藤湖南與狩野直喜欲于明治新時(shí)代樹(shù)立新學(xué)問(wèn)是文化使命感，批判江戶(hù)時(shí)代與繼承江戶(hù)學(xué)術(shù)之東京近代的學(xué)問(wèn)有褊狹和歪曲的流弊，不能作為引領(lǐng)新時(shí)代的學(xué)問(wèn)，是文化自覺(jué)。選別具有西洋實(shí)證合理性格的清朝考證學(xué)與世界漢學(xué)的取向，用以開(kāi)創(chuàng)“新學(xué)先驅(qū)”的“日本近代中國(guó)學(xué)”，其首倡研究的中國(guó)戲曲雜劇古典小說(shuō)是大正至昭和前期中國(guó)文學(xué)研究的顯學(xué)，鉆研敦煌學(xué)與世界漢學(xué)并駕齊驅(qū)，清代歷史與文學(xué)的研究早于中國(guó)與歐美學(xué)界。又提出無(wú)雷同于中國(guó)既成定說(shuō)的述作，則是以清朝考證學(xué)為媒介，與世界漢學(xué)接軌的意識(shí)而成就古代的再生。若以宮崎市定的文藝復(fù)興論，定位京都中國(guó)學(xué)，或可謂之為日本近代中國(guó)學(xué)之文藝復(fù)興。

結(jié)語(yǔ):日本近代學(xué)術(shù)的開(kāi)展與中國(guó)當(dāng)代學(xué)術(shù)的取向

內(nèi)藤湖南以氣象學(xué)的觀點(diǎn)，說(shuō):“地球同一緯度的氣溫移動(dòng)是波浪的曲線，中日文化思想的傳播與影響亦然，中國(guó)的學(xué)問(wèn)經(jīng)過(guò)一百五六十年后，在日本流傳結(jié)實(shí)?！雹趦?nèi)藤湖南:《履軒學(xué)の影響》，《先哲の學(xué)問(wèn)》，東京:筑摩書(shū)房，1987年，第144—145頁(yè)。古代是漢唐學(xué)術(shù)文化的遠(yuǎn)紹，中世是隋唐佛學(xué)，近世是宋明理學(xué)，近代是清朝考證學(xué)的選別發(fā)展。對(duì)于中日學(xué)術(shù)文化的關(guān)系，內(nèi)藤湖南既取譬于混沌狀態(tài)的豆?jié){，加入“鹵水”點(diǎn)化后，凝聚形成豆腐的過(guò)程，說(shuō)日本文化的原型像豆?jié){，中國(guó)文化是日本文化的“鹵水”，凝聚形成的日本文化是豆腐。③內(nèi)藤湖南:《日本國(guó)民の文化的素質(zhì)》，第101—103頁(yè)。又架構(gòu)“螺旋循環(huán)史觀”，說(shuō)明日本受容中國(guó)學(xué)術(shù)文化后，與時(shí)俱進(jìn)，像螺旋狀的向上飛躍精進(jìn)。④內(nèi)藤湖南:《學(xué)變臆説》，《內(nèi)藤湖南全集》巻1，東京:筑摩書(shū)房，1970年，第351—355頁(yè)。桑原武夫于內(nèi)藤湖南《日本文化史研究》的解說(shuō)中指出:內(nèi)藤湖南的天體運(yùn)行螺旋循環(huán)說(shuō)，類(lèi)似意大利哲學(xué)家詹巴蒂斯塔·維柯(Giambattiata Vico，1668—1744)的螺旋循環(huán)史觀，唯內(nèi)藤湖南的論述較為明晰?！度毡疚幕费芯?下)》，第175—176頁(yè)。關(guān)于內(nèi)藤湖南的螺旋循環(huán)史觀，參見(jiàn)陳凌弘:《內(nèi)藤湖南近世文學(xué)地勢(shì)二元中心論》，《東亞漢學(xué)研究》第7號(hào)，東亞漢學(xué)研究學(xué)會(huì)，2017年，第456—468頁(yè)。近代以來(lái)，融合東西學(xué)問(wèn)的精華，沉潛轉(zhuǎn)化而成就如王國(guó)維所說(shuō)的“有心印而無(wú)雷同”⑤王國(guó)維:《送日本狩野博士游歐洲》，《觀堂集林》卷24，第3—4頁(yè)，收于《王國(guó)維遺書(shū)》四，上海:上海古籍書(shū)店，1983年。的日本近代中國(guó)學(xué)。宮崎市定以為內(nèi)藤湖南“螺旋循環(huán)史觀”，可推演為文化空間之橫向往復(fù)循環(huán)，東亞文化中心之中國(guó)學(xué)術(shù)文化既正向傳播到漢字文化圈的周邊地區(qū)，周邊地區(qū)受到中國(guó)文化影響刺激而產(chǎn)生文化自覺(jué)，創(chuàng)造獨(dú)自的學(xué)術(shù)文化，周邊地區(qū)新生的學(xué)術(shù)文化或以政治外交與經(jīng)濟(jì)貿(mào)易為媒介，反方向的流入中心所在的中國(guó)。⑥宮崎市定演繹內(nèi)藤湖南的東洋史觀說(shuō)，認(rèn)為東亞文化的中心在中國(guó)，中原文化首先流傳到周邊的地區(qū)，周邊民族受到中國(guó)文化的刺激，也形成文化的自覺(jué)。中世以后隨著周邊民族的勢(shì)力增強(qiáng)，文化擴(kuò)張的運(yùn)動(dòng)也改變其方向，逐漸由周邊向中心復(fù)歸。此正向運(yùn)動(dòng)與相反運(yùn)動(dòng)，作用與反作用交替循環(huán)即是東亞文化形成的歴史。中國(guó)與周邊地區(qū)的文化發(fā)展固然是橫向發(fā)展的軌跡。參見(jiàn)宮崎市定:《獨(dú)創(chuàng)的なシナ學(xué)者內(nèi)藤湖南博士》，《宮崎市定全集》巻24，東京:巖波書(shū)店，1994年，第254—255頁(yè)。關(guān)于內(nèi)藤湖南的學(xué)問(wèn)，參見(jiàn)連清吉:《日本近代的文化史學(xué)家:內(nèi)藤湖南》，臺(tái)北:學(xué)生書(shū)局，2004年。

近代以來(lái)，對(duì)中國(guó)學(xué)的研究，有武內(nèi)義雄在東北大學(xué)開(kāi)展先秦諸子的研究，金谷治(1920—2006)、町田三郎先生繼起，鉆研先秦兩漢諸子學(xué)。又有九州二程子之稱(chēng)的岡田武彥(1908—2004)、荒木見(jiàn)悟(1917—2017)兩位先生對(duì)陽(yáng)明學(xué)的再體驗(yàn)與儒佛會(huì)通的闡述，皆有獨(dú)見(jiàn)精到之處。津田左右吉(1873—1961)旁通中國(guó)經(jīng)學(xué)、先秦諸子學(xué)與日本文化史學(xué)，或可謂與內(nèi)藤湖南分庭抗禮于日本東西的中國(guó)學(xué)界。①增淵龍夫:《歷史家の同時(shí)代史的考察について》，東京:巖波書(shū)店，1983年。東洋史學(xué)是代表明治時(shí)代的新學(xué)問(wèn)，宮崎市定認(rèn)為東洋史學(xué)是明治期日本人創(chuàng)立的學(xué)問(wèn)，具有“日本的”，特別是“明治的”特色。②宮崎市定:《宮崎市定全集》巻2《自跋》，第339頁(yè)。那珂通世著述《支那通史》(1888)，創(chuàng)立新史學(xué)，桑原騭藏《中等東洋史》(1898)，羽田亨創(chuàng)刊《東洋史研究》(1935)，而宮崎市定為“東洋史學(xué)巨峰”，參見(jiàn)《宮崎市定全集·刊行にあたって》，東京:巖波書(shū)店，1990年，全集刊行記事轉(zhuǎn)載于礪波護(hù):《東洋史學(xué)宮崎市定》，《京大東洋學(xué)の百年》，京都:京都大學(xué)學(xué)術(shù)出版會(huì)，2002年，第224頁(yè)。對(duì)于日本近世的學(xué)術(shù)，或從文化史學(xué)的視角、傳統(tǒng)儒學(xué)史的遠(yuǎn)紹，探究日本儒學(xué)史的流變，或用西洋哲學(xué)史的方法，析理江戶(hù)時(shí)代各學(xué)派的哲學(xué)，或以思想史的視野，架構(gòu)日本思想史，或以“日本漢學(xué)問(wèn)的兩面性”“國(guó)文學(xué)”的觀點(diǎn)，撰寫(xiě)日本漢文學(xué)史皆為近代學(xué)術(shù)的展開(kāi)，樹(shù)立新的學(xué)問(wèn)領(lǐng)域。③內(nèi)藤湖南《近世文學(xué)史論》以時(shí)地為文化形成的經(jīng)緯，通辨江戶(hù)儒學(xué)的變遷與地域風(fēng)土所蘊(yùn)育的學(xué)問(wèn)特質(zhì)。西村天囚主張日本儒學(xué)發(fā)軔于薩摩，著述《日本宋學(xué)史》。安井小太郎《日本儒學(xué)史》以學(xué)案的體裁，綜述日本江戶(hù)儒學(xué)各學(xué)派的流變。井上哲次郎與蟹江義丸編《日本倫理彙編》十卷，收錄江戶(hù)儒者著述，又以哲學(xué)史的觀點(diǎn)，論述《日本朱子學(xué)派之哲學(xué)》《日本陽(yáng)明學(xué)派之哲學(xué)》《日本古學(xué)派之哲學(xué)》。和辻哲郎以“人類(lèi)于社會(huì)存在之理法”的“倫理學(xué)”論述《日本倫理思想史》。村岡典嗣則從思想史的視野，論述《日本思想史研究》。源了圓及其東北大學(xué)的門(mén)下弟子，研究“德川思想史”。岡田正之、久保天隨、神田喜一郎等人從中國(guó)文學(xué)與日本漢學(xué)問(wèn)的關(guān)系，著述《日本漢文學(xué)史》，日野龍夫則從“國(guó)文學(xué)”的觀點(diǎn)，著述《近世文學(xué)史》，中村幸彥編輯《近世の漢詩(shī)》，著述《近世文蕓思潮論》。至于西洋哲學(xué)雖非中國(guó)學(xué)的領(lǐng)域，明治以來(lái)百余年的翻譯詮釋與梳理鉆研，尤以西田幾多郎(1870—1945)融合東西哲學(xué)而成就“西田哲學(xué)”為中心之“京都學(xué)派”的論辯述作，則是日本近代學(xué)術(shù)的結(jié)晶。

如果內(nèi)藤湖南以氣象的流動(dòng)，說(shuō)明中國(guó)學(xué)問(wèn)于一百五六十年后，漂洋渡海影響日本，以螺旋循環(huán)史觀，論述中日學(xué)術(shù)相互影響，是中日學(xué)術(shù)文化交流史的事實(shí)，則民國(guó)以來(lái)，研究百年的中國(guó)學(xué)，或當(dāng)代高呼的“新國(guó)學(xué)”與“新漢學(xué)”，是否能在21世紀(jì)成為東亞漢字儒學(xué)文化圈之中國(guó)學(xué)研究者的研究對(duì)象，甚至影響其思維方式與論理結(jié)構(gòu)，則是當(dāng)今中國(guó)研究者的歷史定位。