陳英銓

2008年，李澤厚著作由生活·讀書·新知三聯(lián)書店結(jié)集出版；2016年，李澤厚的紀(jì)念作《人類學(xué)歷史本體論》由青島出版社出版，①李澤厚：《人類學(xué)歷史本體論》，青島：青島出版社，2016年。兩者是李澤厚人類學(xué)本體論②李澤厚在20世紀(jì)80年代用“人類學(xué)本體論”指稱自己的哲學(xué)，后添加“歷史”兩字為“人類學(xué)歷史本體論”。兩者所指相同。正式建成的標(biāo)志。李澤厚已經(jīng)完成了創(chuàng)立新哲學(xué)的工作，接下來，如何讀懂李澤厚，如何公正評價并接續(xù)這位得到國內(nèi)外學(xué)界廣泛認(rèn)可的當(dāng)代大思想家的工作，便成為亟需解決、事關(guān)哲學(xué)何去何從的重大課題。

多年來，已經(jīng)積累了一些值得重視的李澤厚研究成果。然而，與李澤厚豐富的著作成果及其對思想界的巨大影響相比，③趙士林認(rèn)為李澤厚的哲學(xué)創(chuàng)新是一場哲學(xué)革命。參見趙士林：《李澤厚美學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年。丁耘認(rèn)為，“李澤厚的后康德探索……獨自走了一條對這30年思想史具有對照意義的沉思之路”。參見丁耘：《啟蒙主體性與三十年思想史——以李澤厚為中心》，趙士林主編：《李澤厚思想評析》，上海：上海譯文出版社，2012年，第1-12頁。既有的研究成果無論是數(shù)量上還是分量上都是嚴(yán)重不足的。一個毋庸諱言的事實是，迄今為止，尚未產(chǎn)生具有足夠分量的李澤厚研究專著，亦未出現(xiàn)得到學(xué)界和李澤厚本人認(rèn)可的李澤厚專家、弟子。①李澤厚嚴(yán)格區(qū)分弟子和學(xué)生，傳承、發(fā)揮他的思想的才被視為弟子，所以他自認(rèn)為沒有弟子，他的博士趙士林、劉東等人只是學(xué)生?！巴踉来ǎ耗愕牡茏蝇F(xiàn)在是散在世界各地？李澤厚：我沒有弟子，恰恰是我沒有弟子?！眳⒁娎顫珊瘛⑼踉来ǎ骸洞髧幕c正大氣象——王岳川與李澤厚在美國的學(xué)術(shù)對話（三）》，《中華讀書報》2010年8月4日。這就意味著，人們還未能窺見李澤厚哲學(xué)的門徑，對李澤厚哲學(xué)做出創(chuàng)造性的發(fā)揮。也就是說，當(dāng)下的李澤厚研究還未能揭開李澤厚哲學(xué)創(chuàng)新的秘密，未能令人信服地公正評價這位當(dāng)代大思想家。

那么，如何才能讀懂李澤厚呢？從著作文本來看，李澤厚十分注意概念和命題的清晰，但他隱蔽了創(chuàng)立新哲學(xué)的總體意圖和基本思路。②李澤厚親歷解放后的歷史狂潮，深知人世險惡，其哲學(xué)創(chuàng)立于現(xiàn)實環(huán)境十分惡劣的時代，為避免被卷入不必要的爭議，確保哲學(xué)創(chuàng)新工作順利完成，與一些高調(diào)的后輩學(xué)人迥然不同，李澤厚采取的是“靜悄悄地工作”“做了也不說”的處世態(tài)度，刻意隱蔽了創(chuàng)立新哲學(xué)的意圖。“自該年（1964年）起，深感‘山雨欲來風(fēng)滿樓’，非常憂懼第二次‘反右’，曾想如何積錢辭職離開單位以保身家，也趕緊將《積淀論論綱》寫出收藏。”“隱蔽地研讀康德《純粹理性批判》，開始《批判哲學(xué)的批判》的寫作準(zhǔn)備?！眳⒁姉畋螅骸独顫珊駥W(xué)術(shù)年譜》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第38、41頁。因此，要讀懂李澤厚，當(dāng)務(wù)之急不在于重復(fù)闡釋李澤厚已經(jīng)很清晰的概念和命題，而在于深入揭示李澤厚創(chuàng)立新哲學(xué)的總體意圖和基本思路。換句話說，關(guān)鍵在于揭示李澤厚為什么創(chuàng)立人類學(xué)本體論，以及人類學(xué)本體論是如何建構(gòu)起來的，有何功用，等等。

與一般學(xué)者迥然不同，李澤厚不愿意亦步亦趨地與國際接軌，不愿意當(dāng)康德、黑格爾、馬克思、海德格爾的專家、私淑弟子，也不愿意當(dāng)現(xiàn)代宋明理學(xué)家。李澤厚繼承、發(fā)揚傳統(tǒng)士大夫以天下為己任的家國情懷，耗費畢生心血，全心全意要做的是從中國的視角探尋人類歷史發(fā)展之道，創(chuàng)立新哲學(xué)。

創(chuàng)立新哲學(xué)，就需要系統(tǒng)地批判、革新上一代哲學(xué)。出于多方面的考慮，李澤厚選擇美學(xué)作為哲學(xué)創(chuàng)新的突破口。其一，身處中西文明激烈碰撞的歷史時代，李澤厚希望發(fā)揚光大中國傳統(tǒng)，消化吸收西方文明，而中國傳統(tǒng)中最值得繼承并發(fā)揚光大的便是審美傳統(tǒng)，于是，從美學(xué)入手也就是十分自然的選擇。其二，在哲學(xué)領(lǐng)域，認(rèn)識論和倫理學(xué)高度成熟，直接從認(rèn)識論和倫理學(xué)入手進行哲學(xué)創(chuàng)新十分困難。與認(rèn)識論和倫理學(xué)不同，美學(xué)遠(yuǎn)未發(fā)展成熟，理論成就十分有限，是一個亟需大力發(fā)展的薄弱領(lǐng)域，正好可以作為哲學(xué)創(chuàng)新的突破口。此外，以美學(xué)作為突破口還有更重要的考慮，例如，時代發(fā)展要求凸顯感性（現(xiàn)實生活和歷史具體的個體），而感性的凸顯只能通過美學(xué)來實現(xiàn)。通過美學(xué)的崛起來進行哲學(xué)之重建，正是李澤厚哲學(xué)創(chuàng)新的秘密所在?？梢哉f，李澤厚哲學(xué)創(chuàng)新的核心在于美學(xué)創(chuàng)新。

從奠基之作《批判哲學(xué)的批判：康德述評》（以下簡稱《批判》）算起，李澤厚的主要著作對美學(xué)均有所論及。但是，《批判》作為李澤厚哲學(xué)建構(gòu)的開端，重在批判、承續(xù)康德哲學(xué)和美學(xué)思想，李澤厚自己的美學(xué)思想尚未充分展開；《中國思想（近代、古代、現(xiàn)代）史論》主要是社會政治論，對美學(xué)涉及甚少；《論語今讀》《實用理性與樂感文化》《歷史本體論·己卯五說》等著作則只著重部分美學(xué)重點概念和命題（如“情本體”“以美育代宗教”）的展開，并不系統(tǒng)?！睹缹W(xué)論集》《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》和《美學(xué)舊作集》①《美學(xué)論集》《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》和《美學(xué)舊作集》內(nèi)容大部分重疊，其中的精華均已被吸收在《美學(xué)四講》中，是故李澤厚不再將它們列入主要著作。并非李澤厚的主要著作。因此，李澤厚美學(xué)的主要著作只能是《美學(xué)三書》。

《美學(xué)三書》即《美的歷程》《華夏美學(xué)》和《美學(xué)四講》?！度A夏美學(xué)》和《美的歷程》是李澤厚中國美學(xué)史的內(nèi)外篇，前者注重中國審美觀念的系統(tǒng)重構(gòu)，后者著力發(fā)掘、勾勒中國審美趣味之歷史流變。二書（尤其是《美的歷程》）流傳甚廣，深受喜愛，但是，二書均非李澤厚哲學(xué)美學(xué)基本理論之所在。一個至今尚未引起注意的重要事實是，二書實際上只是李澤厚應(yīng)用其哲學(xué)美學(xué)基本理論處理中國美學(xué)史料的成果。其實，李澤厚對哲學(xué)美學(xué)基本理論的“系統(tǒng)”闡述恰恰就集中在頗受冷落和漠視的《美學(xué)四講》中。對此，李澤厚也早已明確說過：“我的美學(xué)觀點主要在《美學(xué)四講》一書里?！睹缹W(xué)四講》以后，我就告別美學(xué)了。”②李澤厚、戴阿寶：《美的歷程：李澤厚訪談錄》，《文藝爭鳴》2003年第1期。

《美學(xué)四講》分別是《美學(xué)》《美》《美感》和《藝術(shù)》，其中，作為第一講的《美學(xué)》，并非教科書式地介紹美學(xué)的對象與范圍。從“美學(xué)是什么”到“哲學(xué)美學(xué)”到“馬克思主義美學(xué)”到“人類學(xué)本體論的美學(xué)”，層層推進，李澤厚意圖表述的正是革新美學(xué)、建構(gòu)人類學(xué)本體論的基本思路；《美學(xué)四講》的其余三講則是人類學(xué)本體論的美學(xué)的具體展開。因此，可以說，《美學(xué)四講·美學(xué)》勾勒出了李澤厚美學(xué)創(chuàng)新的基本思路，是整體理解李澤厚思想十分重要的篇章，通過對它的深入解讀可以揭開李澤厚哲學(xué)創(chuàng)新的秘密。

下面，讓我們來看一看李澤厚是如何開辟這一條從美學(xué)入手來創(chuàng)立新哲學(xué)的思想道路的。

一、引進西方美學(xué)

美學(xué)本是西方哲學(xué)的薄弱領(lǐng)域，它的存在深受質(zhì)疑。人們不會產(chǎn)生有沒有認(rèn)識論或者倫理學(xué)的疑惑，但是，提到美學(xué)，人們常常會產(chǎn)生有沒有美學(xué)這樣一種根本性的疑惑。長期以來，人們充分表達(dá)了對美學(xué)的質(zhì)疑。其中，最強有力的質(zhì)疑來自邏輯實證論—分析哲學(xué)的美學(xué)。作為邏輯實證主義在美學(xué)的代表，英國哲學(xué)家艾耶爾認(rèn)為，所謂倫理學(xué)、美學(xué)等價值判斷，實際上只是一種情感的表現(xiàn)，沒有科學(xué)上的真理性或客觀的有效性。③轉(zhuǎn)引自李澤厚：《美學(xué)三書》，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第438、439頁。在維特根斯坦晚年著作支配下的分析哲學(xué)則認(rèn)為，各種美學(xué)理論之間的爭論，正如個人的欣賞之間的爭論一樣，實際上只是運用語詞的問題，“美是什么”的正確回答是：美是很多不同的事物，但還沒有很好地了解，就把“美”這個名詞用在它們身上了。④轉(zhuǎn)引自李澤厚：《美學(xué)三書》，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第438、439頁。

來自邏輯實證論—分析哲學(xué)的美學(xué)的強有力質(zhì)疑，無疑給美學(xué)的生存發(fā)展造成了新的危機。但是，危機常常也就是機遇。李澤厚敏銳地抓住了這個機遇，大步踏上了美學(xué)創(chuàng)新之路。

首先是回應(yīng)質(zhì)疑。

李澤厚充分肯定分析美學(xué)的貢獻，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)重視分析哲學(xué)在澄清概念方面的巨大價值。分析美學(xué)的貢獻在于，它通過語言解析，對藝術(shù)欣賞和批評中各種復(fù)雜問題，作了細(xì)密的探討和科學(xué)的清理，把問題提示得更為清晰，使人們不能再停留在含混籠統(tǒng)的一般談?wù)撝辛?。分析哲學(xué)確乎可以幫助人們?nèi)プ鲆恍┓浅１匾某吻?，使人們?xí)慣于比較嚴(yán)格地、科學(xué)地使用概念、語詞和語句。但是，李澤厚并不認(rèn)為分析美學(xué)能夠真正取消任何一個傳統(tǒng)美學(xué)問題。因為相反的事實是，從古到今，關(guān)于美、審美和藝術(shù)的哲學(xué)性的探索、討論和研究始終不絕如縷，許多時候還相當(dāng)興盛。也就是說，分析美學(xué)影響的只是美學(xué)研究方式，它并不能從根本上取消人們研究美學(xué)的需求。

李澤厚不同意分析哲學(xué)要求取消美學(xué)的觀點，也不同意在歐美流行并占主要地位的藝術(shù)社會學(xué)的美學(xué)。李澤厚認(rèn)為，美和藝術(shù)并無必然聯(lián)系，因此不能把美學(xué)完全歸結(jié)為、等同于藝術(shù)社會學(xué)。

那么，應(yīng)該如何來把握美學(xué)呢？

李澤厚不贊成從定義出發(fā)來把握美學(xué)。李澤厚認(rèn)為，追求或?qū)ひ捯粋€統(tǒng)一的美學(xué)定義，是徒勞無益或缺乏意義的事情，應(yīng)當(dāng)從具體歷史和現(xiàn)況來考察美學(xué)的對象、范圍和內(nèi)容。而從具體歷史和現(xiàn)況來看，所謂美學(xué)，大體上便是美的哲學(xué)、審美心理學(xué)和藝術(shù)社會學(xué)三者的某種形式的結(jié)合。據(jù)此，李澤厚提出了自己對美學(xué)學(xué)科的基本看法：美學(xué)多元化。

所謂的美學(xué)多元化，究其實質(zhì)，是李澤厚將現(xiàn)代西方美學(xué)引入中國文化，使中國審美傳統(tǒng)“學(xué)”化（理論化、系統(tǒng)化），使西方美學(xué)獲得豐富的中國傳統(tǒng)審美資源，在此基礎(chǔ)上，再結(jié)合未來時代發(fā)展的需要來建構(gòu)美學(xué)的學(xué)科體系。需要強調(diào)指出的是，李澤厚不是走向或走進西方美學(xué)，而是以中國文化為基地，引進西方美學(xué)。盡管西方美學(xué)尚不成熟，但它畢竟是實實在在的美學(xué)，而中國文化里根本沒有現(xiàn)代美學(xué)的“學(xué)”，所以必須引進西方美學(xué)。但是，在這里，中國文化因素又是很重要的，因為中國文化有著極為深厚的審美根基，這是西方文化不可能具備的。西方文化擁有的是極為深厚的宗教根基，而這，恐怕恰恰是西方美學(xué)很難發(fā)展壯大的緣故，因為宗教與美學(xué)大體上是此消彼長的。其實，正因為有深厚審美根基的中國文化作為基地，才使得美學(xué)在中國能夠迅速發(fā)展壯大，占據(jù)廣袤的領(lǐng)域，并且有望“以美育代宗教”。①李澤厚的“以美育代宗教”是指通過審美教育達(dá)到宗教修行所能達(dá)到的極高人生境界（“悅志悅神”）。

為使美學(xué)多元化，李澤厚從兩種思路劃分美學(xué)學(xué)科。根據(jù)第一種劃分，李澤厚將美學(xué)劃分為哲學(xué)美學(xué)、歷史美學(xué)和科學(xué)美學(xué)；歷史美學(xué)包括審美意識史或趣味流變史、藝術(shù)風(fēng)格史和美學(xué)史；科學(xué)美學(xué)分為基礎(chǔ)美學(xué)和實用美學(xué)兩部分，其中，基礎(chǔ)美學(xué)包括心理學(xué)美學(xué)、藝術(shù)學(xué)（史）美學(xué)、分析美學(xué)（元批評學(xué)），實用美學(xué)包括文藝批評和欣賞的一般美學(xué)、各文藝部類美學(xué)、建筑美學(xué)、裝飾美學(xué)、科技—生產(chǎn)美學(xué)、社會美學(xué)、教育美學(xué)。根據(jù)第二種劃分，李澤厚將美學(xué)分為哲學(xué)美學(xué)、理論美學(xué)（科學(xué)美學(xué)）、實用美學(xué)三部分，其中，哲學(xué)美學(xué)處于學(xué)科最上層位置，實用美學(xué)處于基礎(chǔ)地位，理論美學(xué)（科學(xué)美學(xué)）處于二者之間。據(jù)此，李澤厚將原來并不清晰的美學(xué)學(xué)科體系變成為一張不斷增生、相互牽制的游戲之網(wǎng)，美學(xué)由此成為一個開放的大家族。

李澤厚將西方美學(xué)引進中國文化，成就了美學(xué)多元化的理論成果，使美學(xué)成為一個開放的大家族。但是，在這個美學(xué)大家族中，李澤厚并不面面俱到，而是將研究的注意力投入到哲學(xué)美學(xué)這一負(fù)責(zé)為整個美學(xué)大家族提供基本理論的關(guān)鍵領(lǐng)域中。

二、“回到康德”

如果說將西方美學(xué)引入中國文化已經(jīng)為美學(xué)劃定了廣袤的領(lǐng)域，那么，美學(xué)的進一步發(fā)展還必須解決基本理論支持的問題。這就需要從哲學(xué)美學(xué)入手來做工作。在這里，李澤厚既沒有簡單地去與國際接軌，直接抓住時髦的分析哲學(xué)的美學(xué)不放，也沒有去固守當(dāng)時流行和統(tǒng)治著中國現(xiàn)代美學(xué)的馬克思主義美學(xué)。因為分析哲學(xué)的美學(xué)只是解構(gòu)，而馬克思并沒有關(guān)于美和藝術(shù)的系統(tǒng)理論。李澤厚充分意識到，現(xiàn)代西方在哲學(xué)美學(xué)理論上十分蒼白，而這，正是自己努力創(chuàng)新的大好機遇。

李澤厚將視野擴大到整個西方哲學(xué)史和美學(xué)史，從中尋找可資利用的理論資源。李澤厚認(rèn)為，最值得考慮的是康德和黑格爾?？档轮小杜袛嗔ε小?，該書與《純粹理性批判》《實踐理性批判》一起構(gòu)成了著名的康德三大批判。①康德：《三大批判合集》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2016年。黑格爾則著有三大卷《美學(xué)》。②黑格爾：《美學(xué)》，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1996年。康德和黑格爾都有過巨大的影響，于是，這里就有一個“要康德還是要黑格爾”的抉擇問題。對李澤厚來說，“要康德還是要黑格爾”是一個事關(guān)采用哪個理論體系作為創(chuàng)立新哲學(xué)的基礎(chǔ)的大問題。

在哲學(xué)總路線上，李澤厚主張“回到康德”，③李澤厚：《批判哲學(xué)的批判：康德述評》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第43-50頁。以康德哲學(xué)為基礎(chǔ)來創(chuàng)立新哲學(xué)，具體到哲學(xué)美學(xué)，李澤厚的選擇自然也是要康德不要黑格爾。在李澤厚看來，在康德的美學(xué)中，特別是在“美的分析”中，更多的是審美心理學(xué)的問題，由審美現(xiàn)象的描述涉及了心理本體的建構(gòu)。而黑格爾的美學(xué)更多的是藝術(shù)史方面的內(nèi)容（藝術(shù)哲學(xué)），由各類藝術(shù)的歷史學(xué)描述涉及了心理本體的對應(yīng)物（物態(tài)化的時代精神）。兩個哲學(xué)體系大有區(qū)別，美學(xué)面貌也迥然不同。顯然，直接涉及了心理本體建構(gòu)的康德美學(xué)更符合李澤厚建構(gòu)心理本體的需求。

如果說分析哲學(xué)、海德格爾哲學(xué)正在占據(jù)著當(dāng)代哲學(xué)的寶座，活躍在當(dāng)代哲學(xué)舞臺上，那么，康德哲學(xué)早已失去了寶座，退出了舞臺，被人們供奉在哲學(xué)思想神殿中。從而，李澤厚的“回到康德”，也就是要復(fù)活康德，這就不可能簡單地將康德從思想神殿中照搬出來即可了事。這里需要創(chuàng)新。

康德雖然已經(jīng)將美學(xué)的地位提得很高，使美學(xué)成為自己哲學(xué)體系的一部分，但是，美學(xué)在其整個思想體系中實際上仍然居于十分次要的地位。構(gòu)成康德哲學(xué)兩大主要方面的是認(rèn)識論和倫理學(xué)，美學(xué)只是作為溝通和統(tǒng)一這兩大領(lǐng)域的橋梁而有其存在的必要。從重要性來看，包含美學(xué)和目的論兩個組成部分的《判斷力批判》在分量上仍然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及前兩大批判。

李澤厚對此做了重大改造。李澤厚明晰了康德哲學(xué)的先驗心理學(xué)本來面貌，將之聚焦為心理本體。在此基礎(chǔ)上，李澤厚將心理本體按知、情、意心理功能三分，把美學(xué)的地位大幅度提高，將之與原來高高在上的認(rèn)識論、倫理學(xué)相提并論，形成認(rèn)識論、倫理學(xué)和美學(xué)三足鼎立之勢。李澤厚列了一個表，用以表述其對康德哲學(xué)的重構(gòu)（見表1）。①李澤厚：《美學(xué)三書》，第449頁。

表1 康德哲學(xué)的重構(gòu)

李澤厚通過在心理本體的基礎(chǔ)上對哲學(xué)領(lǐng)域進行重新劃分，實現(xiàn)了美學(xué)地位的極大提升，由此也為建構(gòu)哲學(xué)和美學(xué)理論體系奠定了基礎(chǔ)。②李澤厚對康德哲學(xué)的批判改造是一項異常重要而復(fù)雜的工作，李澤厚對之灌注了極大的心力，由此形成的《批判哲學(xué)的批判：康德述評》是李澤厚哲學(xué)的奠基之作。這里只能非常簡略地提一下李澤厚對康德哲學(xué)的批判改造工作。但是，康德哲學(xué)擱置了心理本體的來源問題，即先驗唯心論?？档抡軐W(xué)的這個基本特征與中國文化精神大有歧異，使得康德哲學(xué)很難直接扎根中國文化。為了使康德哲學(xué)能夠扎根中國文化，李澤厚的策略是將康德哲學(xué)嫁接到已經(jīng)深刻地扎根于中國文化的馬克思主義之上。這也就是對李澤厚十分重要的馬克思與康德的交會。這是一種極高明的理論嫁接術(shù)。

三、發(fā)現(xiàn)青年馬克思

李澤厚將這種植物學(xué)的嫁接術(shù)借用到理論創(chuàng)新中，這就是對李澤厚極為重要的康德與馬克思的交會。如果說李澤厚通過回到康德并改造康德，為嫁接準(zhǔn)備好了理論“接穗”，那么，另一項重要工作便是理論“砧木”的準(zhǔn)備。李澤厚的“砧木”來自馬克思。

回顧馬克思主義美學(xué)從馬克思、恩格斯，從前蘇聯(lián)到中國的發(fā)展歷程，李澤厚認(rèn)為，從形態(tài)說，馬克思主義美學(xué)主要是一種藝術(shù)理論，特別是藝術(shù)社會學(xué)的理論；馬克思主義美學(xué)的藝術(shù)論一貫的基本特色，就是以藝術(shù)的社會效應(yīng)作為核心或主題；馬克思主義美學(xué)主要是一種講藝術(shù)與社會的功利關(guān)系的理論，是一種藝術(shù)的社會功利論。由于高度重視和主要著眼于藝術(shù)對現(xiàn)實生活和革命斗爭的實際效用，從而強調(diào)藝術(shù)對現(xiàn)實生活的某種摹寫、反映、認(rèn)識，便成了美學(xué)基本理論。李澤厚進而認(rèn)為，從理論傳統(tǒng)和實踐傳統(tǒng)看，馬克思主義美學(xué)這種特征是有其時代歷史原因的，它是馬克思主義本身的批判性、革命性和實踐性在藝術(shù)—美學(xué)領(lǐng)域中的體現(xiàn)。

總結(jié)了發(fā)展歷程之后，李澤厚開始切入現(xiàn)實問題。這就是傳統(tǒng)的馬克思主義美學(xué)解決不了當(dāng)下藝術(shù)實際中存在的許多問題，不能解釋今天人們對藝術(shù)欣賞、藝術(shù)創(chuàng)作的狀況、要求和愿望，也不能說明現(xiàn)代世界藝術(shù)的復(fù)雜圖景。于是出現(xiàn)了兩種傾向的尖銳對立。一種傾向主張另起爐灶，用西方美學(xué)替代傳統(tǒng)的馬克思主義美學(xué)；另一種傾向則要求固守傳統(tǒng)的馬克思主義美學(xué)，反對另起爐灶。

李澤厚認(rèn)為兩種傾向都是情緒化的反應(yīng)，都不能解決問題。李澤厚主張超越情緒化，“不要哭，不要笑”，要站在更理性的立場上理解問題。這個更理性的立場就是“歷史地理解”，亦即“通過理解歷史，理解自己的現(xiàn)在”。具體是怎么樣歷史地理解呢？李澤厚的理解方式是區(qū)分偉大思想家的早期思想和后來被充分發(fā)展了的思想。李澤厚認(rèn)為，“某些偉大的思想家在早期建立的自己整體世界觀中，具有多方面的豐富思想。但在他以后的一生中，多半是自覺或不自覺地依據(jù)時代的需要，充分發(fā)展了他的世界觀或思想中的某些方面而并非全部?！雹倮顫珊瘢骸睹缹W(xué)三書》，第455、456、458頁。以康有為的《大同書》做了例證之后，李澤厚回到了馬克思。李澤厚認(rèn)為，馬克思也有類似的情況。在馬克思青年時期未曾發(fā)表的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，有許多極其豐富的、重要的、寶貴的思想，然而，由于當(dāng)時無產(chǎn)階級革命的時代需要，馬克思本人和他的追隨者主要發(fā)揮的是有關(guān)革命方面的理論學(xué)說，而把尚未詳細(xì)論證的其他一些重要的、珍貴的思想忽略過去或暫時擱置起來了。現(xiàn)在，時代需要已經(jīng)不同，應(yīng)該有意識地改變這個情況了。“馬克思主義及其美學(xué)必須隨現(xiàn)時代的需要和特質(zhì)來發(fā)展自己，否則就難以生存。堅持不是發(fā)展，發(fā)展才是堅持?！雹诶顫珊瘢骸睹缹W(xué)三書》，第455、456、458頁。

在李澤厚看來，時代已經(jīng)根本不同了。人類歷史自第二次世界大戰(zhàn)以后進入后帝國主義時期。現(xiàn)代科技和生產(chǎn)力的猛增，跨國公司的強大，中小企業(yè)的繁榮，白領(lǐng)工人的擴大，使世界的經(jīng)濟、政治、文化進入一個新的階段。在藝術(shù)—美學(xué)領(lǐng)域，則以多元化的不拘一格、藝術(shù)對日常生活的空前廣泛地滲透、花樣翻新的加速度和商業(yè)文化與反商業(yè)文化的對抗和對流為特征。就中國來說，新時代最大特征之一是結(jié)束了幾十年和幾千年的封閉狀態(tài)，中國文明將第一次跨入世界之林，與其他文明作真正的對話和交流。所以，目前的關(guān)鍵問題是馬克思主義的理論研究，如何轉(zhuǎn)到適應(yīng)新的歷史時期的需要上來。“我認(rèn)為應(yīng)該明確馬克思主義不僅是革命的哲學(xué)，而且更是建設(shè)的哲學(xué)?！雹劾顫珊瘢骸睹缹W(xué)三書》，第455、456、458頁。李澤厚終于得出了這一個非常重要的命題。

從革命的哲學(xué)到建設(shè)的哲學(xué)，這是一個非常偉大的轉(zhuǎn)變。在促成這個轉(zhuǎn)變的過程中，青年馬克思發(fā)揮了極大的作用。對于李澤厚來說，青年馬克思具有異常重要的意義，它正是李澤厚最為理想的理論“砧木”。

通過創(chuàng)造性地發(fā)揮青年馬克思，李澤厚有效地解決了馬克思主義如何從革命的哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榻ㄔO(shè)的哲學(xué)的時代難題。前面已經(jīng)提到，在馬克思主義的指引下，中國革命取得了偉大的勝利。但是，1949年革命勝利后，由于巨大的歷史慣性，一直到“四人幫”垮臺時，中華民族始終被束縛在革命的哲學(xué)之中，遲遲沒有能夠?qū)⒆⒁饬D(zhuǎn)到經(jīng)濟建設(shè)上來。面對時代難題，李澤厚創(chuàng)造性地運用青年馬克思這一理論法寶，為促使馬克思主義實現(xiàn)從革命的哲學(xué)向建設(shè)的哲學(xué)的偉大轉(zhuǎn)變做出了巨大的理論貢獻。④李澤厚率先提出區(qū)分革命的馬克思主義與建設(shè)的馬克思主義，主張大力發(fā)展建設(shè)的馬克思主義。隨著改革開放的推進，建設(shè)的馬克思主義不斷發(fā)展壯大，成為馬克思主義的主流。《馬克思主義經(jīng)典著作研究讀本·總序》認(rèn)為：“以往由于革命實踐的影響，我們較多地從社會主義‘革命’視角去解讀，而較少從社會主義‘建設(shè)’視角去解讀，因此，較多地注重其中的階級斗爭、無產(chǎn)階級革命和無產(chǎn)階級專政等理論，而較少研究社會和諧發(fā)展、人的全面發(fā)展等思想。革命勝利后，仍然沿襲了這種解讀模式。這就造成了對馬克思主義理解的片面性。實際上，馬克思主義經(jīng)典著作中有豐富的新社會建設(shè)思想，恰恰是這些長期被忽視的思想對我們今天的社會主義建設(shè)實踐來說更有意義?！眳⒁姟恶R克思主義經(jīng)典著作研究讀本》，北京：中央編譯出版社，2018年。李澤厚這一貢獻已經(jīng)為部分學(xué)人注意到。唐文明指出，“李澤厚的思想言說可以說是對鄧小平路線最具學(xué)術(shù)含量的理論呼應(yīng)”。①唐文明：《打通中西馬：李澤厚與有中國特色社會主義道路》，趙士林主編：《李澤厚思想評析》，第13-34頁。干春松認(rèn)為，“20世紀(jì)80年代以來中國的馬克思主義論域的發(fā)展，李澤厚的貢獻尤其值得關(guān)注”。②干春松：《李澤厚與“改革的馬克思主義”》，趙士林主編：《李澤厚思想評析》，第35-45頁。

而這其實已經(jīng)是李澤厚第二次運用青年馬克思解決時代難題了。早在20世紀(jì)五六十年代的美學(xué)大討論中，李澤厚就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)并開始運用青年馬克思解決時代難題。當(dāng)時，唯物主義與唯心主義之間的矛盾異常尖銳。在參與美學(xué)大討論的過程中，李澤厚第一次運用青年馬克思這一理論法寶，從中拈出“自然的人化”“實踐”等重要思想，創(chuàng)立積淀論，為超越唯物主義和唯心主義之爭，也為創(chuàng)立新哲學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。③劉悅笛：《中國實踐哲學(xué)與美學(xué)來源的真正鑰匙：新發(fā)現(xiàn)的李澤厚〈六十年代殘稿〉》，《文藝爭鳴》2017年第5期。

總之，通過發(fā)現(xiàn)青年馬克思，將馬克思主義從革命的哲學(xué)扭轉(zhuǎn)為建設(shè)的哲學(xué)，注重發(fā)展其“自然的人化”思想，李澤厚為康德“心理本體”這顆十分重要的“接穗”準(zhǔn)備好了青年馬克思這棵理想的“砧木”。接下來要做的便是將它們接合起來。

四、融成人類學(xué)本體論

李澤厚是從美學(xué)入手來接合馬克思和康德的，同時，也是從中國傳統(tǒng)講求塑造心靈、陶冶性情、培植人性的角度來接合二者的。李澤厚認(rèn)為，過去的馬克思主義美學(xué)“是外在地把藝術(shù)歸結(jié)為為生活服務(wù)”，現(xiàn)在，應(yīng)該“圍繞如何塑造人的心靈著眼……把藝術(shù)與生活與政治的外在一般論斷，轉(zhuǎn)變?yōu)椤⒘私鉃閮?nèi)在的過程”。④李澤厚：《美學(xué)三書》，第459-460、461、462頁。

從這個角度入手，李澤厚創(chuàng)造性地發(fā)揮青年馬克思的“自然的人化”思想，將之作內(nèi)外二分：“一方面是外在自然的人化，即山河大地、日月星空的人化。人類在外在自然的人化中創(chuàng)造了物質(zhì)文明。另一方面是內(nèi)在自然的人化，即人的感官、感知和情感、欲望的人化……人類在內(nèi)在自然的人化中創(chuàng)造了精神文明?！雹堇顫珊瘢骸睹缹W(xué)三書》，第459-460、461、462頁。李澤厚認(rèn)為，物質(zhì)文明和精神文明是雙向進展的，隨著物質(zhì)文明的發(fā)達(dá)，與之相適應(yīng)，必須建設(shè)一個發(fā)達(dá)的精神文明。因此，除了“繼續(xù)研究物質(zhì)文明中的許多課題外，應(yīng)該抓緊探究文化心理問題……把藝術(shù)與審美與陶冶性情、塑造文化心理結(jié)構(gòu)（亦即建立心理本體）聯(lián)系起來”，⑥李澤厚：《美學(xué)三書》，第459-460、461、462頁。為發(fā)展美學(xué)開拓一條新路。這樣一來，李澤厚便通過內(nèi)在自然的人化把馬克思和康德接合起來了。在這里，李澤厚的這個接合并不局限于馬克思和康德二者，在接合馬克思和康德的同時，李澤厚有意識地吸收了西方各派哲學(xué)的精髓，⑦詳見李澤厚：《批判哲學(xué)的批判：康德述評》。把它們?nèi)诤显谝粋€體系中，使這一接合成為對創(chuàng)立新哲學(xué)具有奠基意義的“馬克思和康德的交會”。

雖然從美學(xué)入手接合馬克思和康德，但是，李澤厚的目標(biāo)并不局限于建構(gòu)美學(xué)理論。李澤厚的根本目標(biāo)是重建哲學(xué)。⑧與當(dāng)下學(xué)術(shù)視野局限于美學(xué)的好些學(xué)人不同，李澤厚志在哲學(xué)，其美學(xué)理論是哲學(xué)體系不可分割的組成部分。“我同意海德格爾的觀點。海德格爾說哲學(xué)已經(jīng)專業(yè)化，他愿意做思想者。美學(xué)家是不成立的，我最討厭別人叫我美學(xué)家。”李澤厚、劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了？》，上海：上海譯文出版社，2011年版，第154頁。李澤厚清醒地意識到以語言為最終實在的現(xiàn)代哲學(xué)正在崩毀的過程中，要求從這個崩毀的哲學(xué)世界中走出來，從美學(xué)來著手進行哲學(xué)的重建。李澤厚提出：“是否能從這個崩毀的哲學(xué)世界中走出來，提供一點正面的建設(shè)意見呢？是否可以從美學(xué)來著手這種建構(gòu)呢？這樣，是不是便可以與建設(shè)心理本體的人類學(xué)本體論的要求相交會呢？”①李澤厚：《美學(xué)三書》，第462頁。這也就是明確要求將美學(xué)的發(fā)展與哲學(xué)的重建相交會。這一交會的成果便是人類學(xué)本體論。

那么，什么是人類學(xué)本體論？對此，彭富春已經(jīng)從創(chuàng)新成果的角度做過整體結(jié)構(gòu)勾勒和重點概念闡釋。②彭富春：《中國當(dāng)代思想的困境與出路——評李澤厚哲學(xué)與美學(xué)的最新探索》，《文藝爭鳴》2011年第5期。這里想從創(chuàng)新過程再來做一個簡略的勾勒。

根據(jù)李澤厚本人的說法，其創(chuàng)立人類學(xué)本體論的過程不能套用流行的早晚或早中晚分期法，只能劃分為相互銜接的三個階段，其中，“從50年代到1962年發(fā)表《美學(xué)三題議》止，可以說是一個階段……‘文革’以后到出國（注：1992年）前，算第二個階段……從上世紀(jì)90年代，延伸至今，是第三階段”。③李澤厚、劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了？》，第18-20頁。

李澤厚的劃分大體上是根據(jù)論著發(fā)表情況來做的，因此他略去了好些沒有論著發(fā)表的年份。如果根據(jù)李澤厚內(nèi)在思想發(fā)展過程來劃分，把略去的年份補足，三個階段的劃分就應(yīng)該是：到1962年是第一階段，1963—1992年是第二階段，1993年至今是第三階段。

從整個思想發(fā)展過程來看，第一階段是李澤厚學(xué)術(shù)資本的原始積累階段。

首先是學(xué)術(shù)技能的成熟。通過研究譚嗣同、康有為以及參加美學(xué)大討論，李澤厚撰寫并在頂級刊物上發(fā)表了一批學(xué)術(shù)論文，隨后又將論文結(jié)集為《門外集》（1957年）和《康有為譚嗣同研究》（1958年）二書出版，由此鍛煉了學(xué)術(shù)研究技能。更重要的學(xué)術(shù)資本積累是李澤厚在美學(xué)大討論中脫穎而出、自成一派。1956年，朱光潛的自我批判將唯物主義和唯心主義之爭引入美學(xué)領(lǐng)域，由此引發(fā)1956—1962年關(guān)于“美是主觀的還是客觀的”的美學(xué)大討論。5月，李澤厚發(fā)表《論美感、美和藝術(shù)——兼論朱光潛的唯心主義美學(xué)思想》，加入討論。隨后，李澤厚陸續(xù)發(fā)表了《美的客觀性和社會性——評朱光潛、蔡儀的美學(xué)觀》《論美是生活及其它——兼答蔡儀先生》《美學(xué)三題議——與朱光潛同志繼續(xù)論辯》等論戰(zhàn)文章。在爭論過程中，李澤厚創(chuàng)造性地發(fā)揮青年馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的“自然人化”“實踐”思想，初步發(fā)展出了其哲學(xué)創(chuàng)新的核心理論觀念——積淀論。由此，李澤厚從學(xué)術(shù)技能和核心理論兩方面完成了學(xué)術(shù)資本的原始積累。

第二階段是李澤厚哲學(xué)建構(gòu)的正式展開，在這一階段，李澤厚的重心是承續(xù)中外傳統(tǒng)，將之聚焦到自己的思想上，搭建新哲學(xué)基本框架。

1962年之前，李澤厚的研究主要集中在中國近代思想史和美學(xué)領(lǐng)域，1963年開始，李澤厚將理論視野擴展到整個哲學(xué)領(lǐng)域?！度祟惼鹪刺峋V》和《積淀論論綱》是第二階段的序幕。1963—1971年，李澤厚在極端惡劣的外界條件中擬定了系統(tǒng)的哲學(xué)創(chuàng)新計劃。①李澤厚說：“讀書，思考，列研究提綱，曾擬了9個提綱、題目?！眳⒁姉畋螅骸独顫珊駥W(xué)術(shù)年譜》，第40頁。1972年，稍有條件，李澤厚便按計劃開始秘密撰寫并且在“文革”結(jié)束時拿出了哲學(xué)奠基之作《批判》。此后，李澤厚進入了哲學(xué)創(chuàng)新高潮。在20世紀(jì)70年代末和80年代，李澤厚接連發(fā)表了《中國近代思想史論》《中國古代思想史論》《中國現(xiàn)代思想史論》《美的歷程》《華夏美學(xué)》《美學(xué)四講》等一系列重要論著和極為重要的4個哲學(xué)提綱。此外，屬稿于1989年，初版于1998年的《論語今讀》也屬于這一階段的重要著作?？v觀這一系列論著，其中一個很顯著的特點是這些論著都帶有濃厚的承續(xù)傳統(tǒng)的外觀。《批判》著意承續(xù)以馬克思、康德思想為核心的西方哲學(xué)傳統(tǒng)，“三史論”《美學(xué)三書》和《論語今讀》則注重承續(xù)中國傳統(tǒng)。然而，李澤厚的真正意圖并非撰寫西方哲學(xué)史和中國思想史、中國美學(xué)史，他之所以著意承續(xù)中西傳統(tǒng)，真正意圖是要提出自己的哲學(xué)思想。事實上，如果能夠透視李澤厚上述論著，就可以發(fā)現(xiàn)，隱藏在這些傳統(tǒng)思想外觀之中的，其實正是李澤厚的人類學(xué)本體論哲學(xué)思想的基本框架。這也就是李澤厚的“六經(jīng)注我”。1994年，李澤厚在安徽文藝出版社推出《李澤厚十年集》，這是對第二階段的總結(jié)。

第三階段是李澤厚在第二階段的基礎(chǔ)上更進一步，將中國傳統(tǒng)、馬克思和康德融會貫通，創(chuàng)成人類學(xué)本體論的思想收官階段。

《哲學(xué)探尋錄》是第三階段的序幕。由于李澤厚在第二階段已經(jīng)完成了將傳統(tǒng)思想聚焦到自己的哲學(xué)思想上這一階段性的任務(wù)，因此，不同于第二階段的“講別人”，在第三階段，李澤厚的論著呈現(xiàn)出了進一步闡發(fā)自己思想這一“講自己”的風(fēng)貌。這一階段的論著有1999年的《己卯五說》、2003年的《歷史本體論》、2004年的《實用理性與樂感文化》以及一系列對話，當(dāng)然也包括《哲學(xué)綱要》和2016年的最后集大成著作《人類學(xué)歷史本體論》。李澤厚的這些論著不拘形式，所注重的實質(zhì)是從不同角度闡明其人類學(xué)本體論思想。

李澤厚稱自己的人類學(xué)本體論為新的內(nèi)圣外王之道。②李澤厚：《實用理性和樂感文化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年版，第175頁。李澤厚將傳統(tǒng)儒家的內(nèi)圣開外王顛倒為外王開內(nèi)圣并予以重新闡釋。新的外王即人類學(xué)本體論的工具本體，工具本體進一步具體化為工藝—社會結(jié)構(gòu)；新的內(nèi)圣即心理本體，心理本體進一步具體化為文化—心理結(jié)構(gòu)；“由工具本體到心理本體”的歷史行程亦即人類歷史發(fā)展之道。在這里，李澤厚哲學(xué)有著革命性的創(chuàng)新。在外王方面，李澤厚高度肯定現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的價值，努力消解當(dāng)代思想中的反科技浪潮。更為重要的是，李澤厚牢牢抓住經(jīng)濟發(fā)展這一現(xiàn)代化關(guān)鍵，將時髦但謬誤的政治中心主義（鼓吹政治自由、民主、人權(quán)至上）現(xiàn)代化路線糾正為“經(jīng)濟前提論”，并將之具體化為“經(jīng)濟發(fā)展—個人自由—社會公正—政治民主”的現(xiàn)代化四順序論。在內(nèi)圣方面，李澤厚根據(jù)其人類歷史發(fā)展“由工具本體到心理本體”之道，將心理本體設(shè)定為人類總體歷史行程的最后實在，由此，心理本體不僅獲得了堅實的來源基礎(chǔ)，還獲得了可以涵括一切人類文明成果的理論正當(dāng)性。在此基礎(chǔ)上，李澤厚以文化心理結(jié)構(gòu)為核心概念，建構(gòu)個體心靈理想模型。文化心理結(jié)構(gòu)分為智力結(jié)構(gòu)、道德結(jié)構(gòu)和審美結(jié)構(gòu)3個子結(jié)構(gòu)，3個子結(jié)構(gòu)又有各自的子結(jié)構(gòu)。智力結(jié)構(gòu)方面，包含“數(shù)”（邏輯和數(shù)學(xué)等普遍智力形式）和“度”（辯證法、個體創(chuàng)造心理）兩個方面。在倫理道德領(lǐng)域，李澤厚將道德、倫理作內(nèi)外二分，剝離外在的倫理內(nèi)容為政治哲學(xué)，作為文化心理結(jié)構(gòu)組成部分的道德結(jié)構(gòu)只講內(nèi)在的道德心理，道德結(jié)構(gòu)又三分為意志、觀念、情感。審美結(jié)構(gòu)方面三分為趣味、觀念和理想。此外，李澤厚還提出了自由直觀、自由意志、自由感（享）受作為個體認(rèn)識、道德、審美能力的理想。擁有這樣一顆“心”的個體就是文化—道德—審美的人。這是一套人類哲學(xué)史上從未有過的十分扎實的個體理論。

李澤厚哲學(xué)可以有兩大方向的創(chuàng)造性發(fā)揮：一是發(fā)揮其工具本體方面，為經(jīng)濟社會現(xiàn)代化提供行之有效的策略；二是發(fā)揮其心理本體理論，解決經(jīng)濟社會現(xiàn)代化之后的重大時代課題：“如何建構(gòu)人性烏托邦，如何使每個個體的身心、潛能全面而健康地開發(fā)、成長和實現(xiàn)？”①李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第175頁。前者是經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)、政治哲學(xué)的任務(wù)，后者則是教育學(xué)、美學(xué)的使命。李澤厚說，人類學(xué)本體論是源自康德以來的人的哲學(xué)，這種人的哲學(xué)要求“尋找、發(fā)現(xiàn)由歷史所形成的人類文化—心理結(jié)構(gòu)，從工具本體到心理本體，自覺地塑造能與異常發(fā)達(dá)了的外在物質(zhì)文化相對應(yīng)的人類內(nèi)在的心理—精神文明，將教育學(xué)、美學(xué)推向前沿”。②李澤厚：《美學(xué)三書》，第465頁。于是，充分凸顯個體的心理本體建設(shè)成為人類學(xué)本體論的重點課題。

五、余論：做思想還是搞學(xué)問

綜上所述，從美學(xué)入手，探尋出人類歷史發(fā)展之道，以中國文化為土壤，以深深地扎根于中國文化的馬克思主義為根干，將以康德哲學(xué)為核心的西方哲學(xué)嫁接為枝葉，融會貫通，重新整合中國文化，精心培育出人類學(xué)本體論這棵哲學(xué)大樹，這便是李澤厚打通“中、西、馬”的大智慧。在李澤厚的努力下，美學(xué)從一個哲學(xué)的薄弱領(lǐng)域崛起為占有廣袤領(lǐng)域的大家族，并且成為新哲學(xué)的重心。通過美學(xué)的崛起，李澤厚重建了哲學(xué)，將西方哲學(xué)提升為人類哲學(xué)。而這一切，李澤厚又是以中國文化為基地來完成的，因此，李澤厚的哲學(xué)創(chuàng)新同時也是中國文化消化吸收西方文化的歷史性壯舉。歷史上，慧能將印度佛教中國化，開創(chuàng)禪宗，成為一代宗師。今天，李澤厚完成了比慧能更復(fù)雜更偉大的文化事業(yè)，是當(dāng)之無愧的當(dāng)代慧能。③學(xué)界有“李澤厚最像誰”之問，筆者的答案是慧能。