吳劍文

然而思想哲學方面，于“當日政治社會情勢”，了解卻頗不易；其成就的判斷，也頗有非專業(yè)問題的尷尬處

一

民國時期，向被目為新現(xiàn)象、新思想誕生的活躍期。新文學的發(fā)生自不待言，與燦爛的古典文學長河比，成績雖有限，但也出現(xiàn)了諸如魯迅、沈從文、蕭紅、張愛玲等具足傳統(tǒng)接續(xù)與現(xiàn)代轉化意識的作者。他們能一邊與古典長河接通，一邊給這條長河開拓新的航道，如魯迅之于魏晉文章，沈從文之于《史記》，蕭紅之于唐詩，張愛玲之于《紅樓夢》，都能于吸收新的創(chuàng)作方法時，將傳統(tǒng)的薰習與當下接榫相融，而非硬性拼湊，如陳寅恪先生所言相反而適相成之真精神、舊途徑。因其接通古典，又具時代感，他們在文學史上的位置，亦因此將不斷得到鞏固。

史學亦然，作為新史學的開山，王國維先生已預其流，中國近三百年積淀之樸學方法，并未在浮躁喧囂下成為可笑的古董，在新材料的取用上，其于甲骨文、敦煌學多有創(chuàng)獲。后世讀其史論文章，當能于古典傳承和時代精神有所感受。陳寅恪先生亦言：“史論之作者，或有意或無意，其發(fā)為言論之時，即已印入作者及其時代之環(huán)境背景，實無異于今日新聞紙之社論時評，若善用之，皆有助于考史。”王國維、陳寅恪、錢穆諸先生的史論文章，何嘗不是“有所為而發(fā)”。

然而思想哲學方面，于“當日政治社會情勢”，了解卻頗不易；其成就的判斷，也頗有非專業(yè)問題的尷尬處。隨手翻開馮友蘭的《中國現(xiàn)代哲學史》目錄，映入眼簾的姓名，從康有為、章炳麟、孫中山、蔡元培、胡適、梁漱溟，到陳獨秀、李大釗、毛澤東，而后是金岳霖、馮友蘭、熊十力，其人與當時政治的緊密關系，毋庸諱言。政治家之主張作為思想哲學之代表，在中國歷史上淵源頗長，例如班固的《漢書·古今人表》，按上上至下下區(qū)分為三等九則，其中“上上圣人”計十四人，即眾所周知的三皇五帝之伏羲、神農(nóng)、少昊、黃帝、顓頊、帝嚳，堯、舜，及三代圣王之禹、湯、文、武，而以建制的周公、“從周”的孔子殿后。對比前后兩份名單，讀者當會心其中某些隱秘的聯(lián)系。以儒家“君為綱”之說為準繩，因政治身份或政治主張進入思想哲學領域，是主流常態(tài)，難免“成王敗寇”；正如西方中世紀思想哲學史上，充斥著主教的身影。直到“廟堂派對”或“教堂派對”結束后，異端思想家的浮出水面，尚需后人的歷史打撈作業(yè)。

由此反觀民國學人李石曾（李煜瀛）發(fā)明“僑學”的努力，可想見其振拔于同代思想者之處，其中甘苦，非“哲學史學家”所能想象

二

20世紀中國是否有某位思想家堪稱“發(fā)明”了一種學說？我們當然可以對每位思想家進行一番總結，從而認為他有“執(zhí)一之道”，但這是思想哲學史的寫法，卻不能因此斷為歷史的真實。每個人都依各自因緣不同，有其獨特的世界觀、人生觀，總結、闡釋其世界觀、人生觀，一般被目為“此人的哲學”，卻難說是此人發(fā)明的哲學。甚至于“此人的哲學”，也往往不一定真是此人之哲學，而可能是闡釋者的哲學。例如柏拉圖筆下的蘇格拉底，作為哲學“對話”的主角時所代表的，不見得是蘇格拉底的哲學，倒一定是柏拉圖的哲學。

有學者認為，自己的學說所承接、拓展的是一個大的道統(tǒng)，從而在這個道統(tǒng)中分流出自己的立足之境。這樣后世可以“縱貫的眼光”，將其學說視為某一道統(tǒng)的當下“傳燈”。如馮友蘭說自己于中國哲學是“接著講”的，所接者自然是理學。然而如何接著講，尚需辨析。一種是“執(zhí)古之道，以御今之有”，一種是“執(zhí)今之道，以御今之有”。執(zhí)古之道，往往囿于古人藩籬，將新現(xiàn)象、新思想比附于以往之體系，使之成為似今實古的知識大雜燴。他們利用從西方習得的結構范式，根據(jù)他們所能夠掌握到的古代與當下知識，在古人的概念上整合出一個看似規(guī)模龐大的“新體系”，然后再以博學的姿態(tài)，用聯(lián)想的方法牽強附會地不斷往里填進各種各樣的新材料，或拿來闡釋新現(xiàn)象。理學、心學之于宋明時代，算是與當時之時勢外境相應的新說，尚有解決一代之意識形態(tài)問題的創(chuàng)見，而20世紀中國的新理學、新心學，在抽象概念上排列組合的自娛，在因應外境上“應帝王”的情結，除了表象上的新材料，其思想哲學殊少新意。然而對有些學者來說，串聯(lián)起現(xiàn)成的哲學史本身就是他們的哲學，這當然是書齋式哲學家最討巧的借口。但如果拿來“解釋世界”或者“改變世界”，如果這思想不是從觀察世界而是從學習哲學史中來，難免有隔靴搔癢之感。

由此反觀民國學人李石曾（李煜瀛）發(fā)明“僑學”的努力，可想見其振拔于同代思想者之處，其中甘苦，非“哲學史學家”所能想象。在民國之時勢外境下，李石曾能認真思考并總結時代之新現(xiàn)象，并能因此拈出時代精神之“關鍵詞”，發(fā)掘出一門新學問，不能不說慧眼獨具。

然而如此與時代精神相契的學說，只能保存在其個人著作里，不僅大多數(shù)人無從知曉，連當時的知識分子也少有人知，遑論相助發(fā)揚。塵封的思想即便多年后重見天日，卻往往因時移世易成為陳詞而感覺離現(xiàn)實人生太過遙遠。其實，一個詞語的意義過于確定、單一，往往意味著它在日常語言中的“死亡”。如武則天為自己造的名字“曌”，因為無人使用，早已埋在了辭海的亂葬崗里。當然，如果因緣具足，這些死亡的詞語也能重新復活，但意義是否完全復活或只是借尸還魂，尚難逆料。如本義為“光明”的囧如今普遍用作符號表“窘”義，若要在當下復活其光明普照的本義，恐怕極難。本義在日常語義中失落似乎是難以避免的情況，斯賓格勒在《西方的沒落》中舉過“偽形（假晶）文化”的概念，“偽形”本是一個礦物學名詞，意指一個礦坑中原有的礦石已被溶蝕殆盡，只?？諝ぃ?shù)貙幼兓瘯r，另一種礦質(zhì)流進居于殼中，以致此礦外形與內(nèi)質(zhì)截然不同。如儒家墨家之學，可稱儒學、墨學，但道家之學，因新儒家對此一名相的“久假而不歸”，便難以稱為“道學”了。

本義在日常語義中失落似乎是難以避免的情況，斯賓格勒在《西方的沒落》中舉過“偽形（假晶）文化”的概念

三

李石曾的《僑學發(fā)凡》，原文系以法文撰稿，由張弘伯譯為中文，譯文載于《自由世界》月刊第一卷六期至二卷五期。按李石曾所言，“應增正之處甚多”，并擬編訂“自信甚有貢獻”的《僑學詞典》合為一編，惜未成其功。全文分五章：一、緒論；二、普通概念；三、僑學的資料與分類；四、僑學與僑術；五、僑遷哲學的實現(xiàn)。第五章缺，當屬未撰，現(xiàn)存四章，亦可窺豹。深入分析四章內(nèi)容，或能穿越詞與意的迷霧，獲知李石曾之僑學真正的性質(zhì)與意義所在。

李石曾撰寫的這篇《僑學發(fā)凡》，激情有余，條理不足，體例不一，頗有重復。大概因為李石曾乃奔走四方的革命家，而非書齋面壁的老學究。例如第一章之緒論，文隨意轉，如跑野馬，實則對僑學的背景、緣起、概念、字源、界說、資料、分類都有或詳或略的提及。后面幾章，也只是把緒論中出現(xiàn)過的重要內(nèi)容再作些具體的闡釋。

僑學這“一組的思潮，一套的觀念”之發(fā)生，也有其來源。李石曾先生非?？粗貍€人的實感經(jīng)驗，其僑學思想的來源，不是新儒家式的“我注六經(jīng)，六經(jīng)注我”，而是吸收所服膺的西方最新之學說，并與當代結識之師友交流碰撞而得。如其所列，中國有其業(yè)師齊禊亭，友人孫中山、蔡元培、吳稚暉、張靜江。這些相互切磋的朋友，都不是“解釋世界”的思想者，而是“改變世界”的革命者。他們的見解，無論是“旅行在人生的重要”，“無所為而為”，還是“物競天擇”，“世界為大動物”，都難說是一種哲學，而僅僅是其開出自己人生軌道的簡單感悟。如李石曾自己所形容，“初生時頗為渺茫，毫不明晰，亦毫無秩序，只可謂一些泛泛的感覺而已”。然李石曾并不滿足于淺薄的功利主義，而是積年累月，結晶成為一種哲理。其經(jīng)過李石曾有所述及：“最初我以世界為范圍，實現(xiàn)理想原來的方法為‘世界合作’，此一事自還太過于廣泛，如果我未能將其緊縮，使其固定于一點，則人勢難得以捉摸。為使人可以抓得住起見，幾經(jīng)意匠，現(xiàn)決將我所得的哲理建于僑學與僑術上，僑學為科學理論，僑術為實際應用，兩者無非為社會學與社會技術的一部分?！睆摹笆澜绾献鳌笨芍钍菬o政府主義的踐行者，盡管其思維范式借鑒了奧古斯特·孔德的術語與結構，但其實質(zhì)的精神內(nèi)涵，卻是來自無政府主義者法國雷克呂和俄國克魯泡特金的啟迪。而雷克呂、克魯泡特金地理學家的身份，讓我們似乎懂得了李石曾因觀察遷移現(xiàn)象而拈出的“僑學”，其來有自。

與其說是李石曾通過“充足理由律”歸納出了這門“研究遷移、升高、進步的學問”，一種“研究在移動中的若干生物，從此一地到彼一地，或從幾個處所到另一個處所；研究他們的一切關系上與活動上所表示的一切現(xiàn)象”的科學，不如說是李石曾在茫茫詞海中尋到一個他心目中認為的對時代新現(xiàn)象最為精準貼切的名稱，為自己這一極具個性化的思想寧馨兒命名。取名的學問，首先尋找字源，次則梳理歷史，從而寄托意義。這個理路，有明晰的思考線索，但沒有經(jīng)得起推敲的范式結構，是普通心理的自然生發(fā)，李石曾實在不是學院派的哲學教授，建立結構不是他的長處。在他的行文中，絕妙的洞見與普通的話語同時并存，文筆雖充滿激情卻不見精彩，然縫隙處卻往往泛著思想的閃光。

李石曾在茫茫詞海中尋到一個他心目中認為的對時代新現(xiàn)象最為精準貼切的名稱，為自己這一極具個性化的思想寧馨兒命名

四

李石曾文章表象與字面的混亂，其實是時代“一團亂麻”的折射。李石曾是緊貼著他所面對的時代社會去思考的人。他貼得如此之緊，再加上文體上缺少錘煉，以至于少了一份神秘的超然，無法被后世神話。他觀照時代的混亂而不幻想理念上的理想國，切緊時代社會的脈搏給出自己的藥方。成為哲學體系的建立者，不是他的追求，尼采早已說過：“哲學體系僅在它們的創(chuàng)立者眼里才是完全正確的，在一切后來的哲學家眼里往往是一大謬誤，在平庸之輩眼里則是謬誤和真理的雜燴。然而，無論如何，它們歸根到底是謬誤，因此必遭否棄。”在這方面，“立功”的李石曾與“立言”的魯迅都有相當?shù)木X。但李石曾并非沒有他的“執(zhí)一”之道?！皬娜伺c地的關系中建立一些社會學上的律例，使人類在此星球上各處的移動與適應，不斷演進的事實，功用，及其在美學方面的價值，歸于調(diào)諧。”他發(fā)現(xiàn)“整個時代脫榫”了，于是成為革命黨人，決定擔起“重整乾坤”的責任?！秲S學發(fā)凡》，看上去是一種社會學之理論，實則是無政府主義者的“共產(chǎn)黨宣言”。

針對“物競天擇，適者生存”的時代恐慌，李石曾用“互助論”糾偏，調(diào)和二者形成中立不倚、無黨無偏的“中道”。李石曾說：“這類競爭與互助的爭論，達爾文與柯伯堅（克魯泡特金）、哈爾與盧梭等，皆早已演過，我不愿隨時重翻舊帳，再來一次。但我很想把握住一個共通的理念，是達爾文的觀念，也是柯伯堅的觀念，即最適者生存，而互助為其方法之一，與競爭同。”晚清民國，達爾文與克魯泡特金的學說分別產(chǎn)生了較大的影響，甚至改變了晚近歷史的走向。互競與互助，看上去各取極端，不可調(diào)和，李石曾卻能綜合達爾文和克魯泡特金于僑學中，從而可以作為助革命黨人實現(xiàn)理想的指南：一面是抵抗，一面是互助。想到此處，李石曾不由得激情盎然，他在《緒論》的結尾處寫道：“這樣的哲學，這樣的科學，這樣的技術，其美，其真，其用，怎么能不使我們興奮鼓舞呢？怎么能不使我們沉思、分析且躬自實行呢？其使我們尤感興奮者，是我們同時為觀察者、旅行人、且為掌舵的機師?！芊窈煤玫谋M職，是在我們自己?！?/p>

如果說這樣完滿的哲學難以流行的緣故，就在這思考和命名太過個性化、精確而陌生于日常語言。時代先知的思想，若想文化下延到百姓日用之中，必然面臨如何通俗化的問題。例如印度佛教傳到中國，無論是依中觀學派的法性宗，還是依瑜伽行派的法相宗，或依《法華》、《華嚴》等經(jīng)典立說的天臺宗、華嚴宗。它們判教說法，體系龐大邏輯嚴謹，讓人望而生畏。而惠能的禪宗，把高深的道理用簡單的語言表達出，通俗易懂，朗朗上口。其隨順眾生的機便，不在“美”、“真”、“用”的完美三結合，而是攖人之心。早期共產(chǎn)黨人亦諳此理，以“工人合起來就是天”宣傳共產(chǎn)主義，工人們聽了，自然“皆大歡喜，信受奉行”。這與文學不同，文學追求的，恰恰是陌生化，疏異感，故魯迅的個性化觀察及其精確表達，成就了魯迅文學史的地位。李石曾的個性化觀察及其精確表達，卻使僑學反因此而不彰。如果李石曾能先于文學有所成就，其學說當不遭此境地。然而李石曾擅長的是事功，而非文學。

李石曾的個性化觀察及其精確表達，卻使僑學反因此而不彰。如果李石曾能先于文學有所成就，其學說當不遭此境地。然而李石曾擅長的是事功，而非文學。

所以在第二章關于僑學“普通概念”的闡釋時，李石曾只是照搬了一下許慎的“六書說”為僑學“即出自其引申的意義亦在研究范圍之內(nèi)”背書。然而從文字學的角度看，尚需辨析。僑為形聲字，從人喬聲，李石曾認為喬的意義為高，推測僑為在高處的人，這樣專從會意的角度解字，與王安石《字說》相似，雖然有趣卻并不嚴謹。詞的引申義是在詞的動態(tài)使用過程中產(chǎn)生的，約定俗成有了某一涵義并在日常語言中普及承傳，需從“客觀現(xiàn)實”上予以承認，卻不一定非要在字源上找到依據(jù)。這種尋找依據(jù)的做法，即便得到“合理的闡釋”，也往往是一種巧合。裘錫圭先生在《文字學概要》中提出，形聲字的產(chǎn)生有一個動態(tài)的過程，“最早的形聲字不是直接用意符和音符組成”，而是“通過在假借字上加注意符或在表意字上加注音符而產(chǎn)生的。就是在形聲字大量出現(xiàn)之后，直接用意符和音符組成形聲字，仍然是不多見的”。由此可見，詞與意的最初關聯(lián)，并不像人們想象得那么清晰確切，仿佛可以在對其音譯符號原型的探本中“正本清源”。詞的意義，只能在詞的動態(tài)使用過程中去歸納總結。而且，作為一門學說，取義當以在同一位格內(nèi)尚能融洽為限。作為“高”義和“生活在別處”義的僑，當沒有疑問。但若因喬、僑通義而嫁接喬之它義入僑，則問題有二：喬之本義是“高而曲”，“作假”和“狡詐”義都是宋元時假借喬字而后起，將喬字此假借義嫁接入本無此義的僑字，屬無中生有，此其一；其二，作為遷居或升官的“喬遷”一詞，喬字之義仍訓高，遷移義源于遷字，故喬、僑在“高”義上可通，在“遷移”義上，卻無明確聯(lián)系，兩字不可混同。包括橋字，雖然在“高而曲”的形象上非常精彩地與喬字接榫，但亦只能視作“在假借字上加注意符”，世人往往因“漢字是象形文字”這一錯誤常識曲為解說，裘錫圭先生在《文字學概要》中已令人信服地論述了歷史的、動態(tài)的“文字形成的過程”，望字生義只是一種“闡釋學”，與文字發(fā)展過程的真相并不對等。李石曾表明，“喬”與“僑”二字對本書異常的重要，故應當弄清它們的地位及其確切的意義，但李石曾借用字源學對“僑”義不斷“引申”，而不是從歷史的動態(tài)使用過程中去歸納總結，恰恰模糊了喬與僑的確切意義。

五

如果說用文字學給自己背書是李石曾的短板，當他“牽強附會”地拈出《史記》的“游俠列傳”與“貨殖列傳”來闡釋漫游、移動的豪杰時，本章內(nèi)容文風陡變，馬上就變得精彩起來。流離放蕩的游俠和轉徙經(jīng)營的經(jīng)濟家，成為了李石曾所言之“僑民”的始祖，他情緒激昂地宣稱：“我以為那兩篇的旅行人，一是物質(zhì)化的理想主義者，一是理想化的物質(zhì)主義者；中國現(xiàn)代英豪具備這兩重品格故能崛起革命，推翻數(shù)千年專制，又能戮力同心，長期抵抗日本的侵略，此皆歷史上值得大書特書的重要事實，中國豪俠能做出那樣的壯舉，非出自偶然，蓋有深遠的背景在?！蔽淖謱W上的溯源只是冠冕堂皇的表象，這一段關于游俠和經(jīng)濟家的論贊，才是李石曾僑學的真正誕生地和秘密，是這一帶有革命色彩哲學的發(fā)生學源頭。李石曾說：“僑人為居于異地的人；游客二字，不僅表示人在旅行中，且有豪俠漫游見義勇為的意思。這些語句，這些觀念，與這些游俠及經(jīng)濟家的所為，引導我的行動思想的一部份，使我構成僑學哲理，著手寫這本《僑學發(fā)凡》。為什么我重視僑學根深及其發(fā)展史的研究，緣由在此?！睆倪@一意義上來說，僑學的最佳形象代言人，就是對李石曾發(fā)明此學產(chǎn)生過影響的孫中山與張靜江。張靜江從經(jīng)濟上對孫中山革命給予支持，即“英雄行為”與“物質(zhì)主義”的結合，現(xiàn)代游俠與現(xiàn)代貨殖的結合。僑學的“歸于調(diào)諧”，用我們所熟悉的話語翻譯，就是“推翻專制，創(chuàng)建共和”。

既然長長的兩章只是李石曾“革命黨宣言”的哲學引子，關鍵在于引出其真正著眼的“游俠”精神與“貨殖”現(xiàn)象。所以第三章的標題盡管叫做“僑學的資料與分類”，但它實質(zhì)上既無關僑學，也非資料，更不是分類，倒不如直接看成“游俠與貨殖的現(xiàn)代演變與闡釋”。如果我們可以把貨殖者歸為廣義的“游”俠，那么李石曾的僑學，從現(xiàn)象上看，就是“游俠學”；僑術，就是“革命術”。僑學，就是對朱家、郭解、范蠡、子貢這一脈游俠精神的繼承與發(fā)揮；僑民的分類，就是革命隊伍必須尋找和團結的各方面的專業(yè)人才，這些專業(yè)人才在英雄的游俠與富而行其德的貨殖者的感召下，走向革命，走向共和，走向天下大同，所謂“貨惡其棄與地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己”。但李石曾的妙處在于，他能為其革命思想言說出一套“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的話語體系。一而貫之，則為“僑”；分而散之，則賅遍萬有。這是一位學人從生命實感和現(xiàn)觀經(jīng)驗而非僅僅從圖書典籍、文史學統(tǒng)出發(fā)，尚能超拔于簡單粗糙的革命訴求的口號，離創(chuàng)立哲學最近的一次努力。只是這一努力，內(nèi)因創(chuàng)立者力有未逮，外因歷史風塵掩埋，其花果飄零的命運也是理有應然的了。

這是一位學人從生命實感和現(xiàn)觀經(jīng)驗而非僅僅從圖書典籍、文史學統(tǒng)出發(fā)，尚能超拔于簡單粗糙的革命訴求的口號，離創(chuàng)立哲學最近的一次努力