肖魁偉

〔摘要〕清朝統(tǒng)一臺(tái)灣之后，大批文人從大陸來(lái)到臺(tái)灣或宦或游，留下了豐富的與臺(tái)灣原住民相關(guān)的記錄文本?；掠挝娜嗽谖谋居涗浿兴?gòu)的臺(tái)灣原住民形象在不同治理時(shí)期呈現(xiàn)出不同的特征。臺(tái)灣回歸之初，在強(qiáng)烈的反差之下，來(lái)自大陸的宦游文人對(duì)臺(tái)灣原住民的書寫帶有夸張的“他者”想象色彩。到了治理中后期，隨著與臺(tái)灣原住民的接觸日漸深入，宦游文人開始接納臺(tái)灣原住民，眼中臺(tái)灣原住民的形象也開始從“他者”向“自我”過(guò)渡。到了治理后期，大批臺(tái)灣原住民因漢人強(qiáng)占土地而面臨生存問題，引起不少宦游文人的關(guān)注與同情，對(duì)原住民的書寫已不再將其視為“他者”。

〔關(guān)鍵詞〕宦游文人;臺(tái)灣原住民;他者形象

〔中圖分類號(hào)〕I207〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1008-2689（2019）03-0105-07

引言

“他者”是身份認(rèn)同（identity）理論中與“自我”互為前提又立場(chǎng)相對(duì)的一個(gè)概念。“自我”與“他者”是互相依存的，“我注視他者，而他者形象同時(shí)也傳遞給了‘我這個(gè)注視者、言說(shuō)者、書寫者的某種形象”[1]（157）?！八摺毙蜗笫侵敢粋€(gè)民族對(duì)于其他民族的想象，或者說(shuō)是關(guān)于異國(guó)（異域）的總體印象。按照法國(guó)學(xué)者巴柔（DanielHenriPageaux）的說(shuō)法，是社會(huì)集體想象物的一種特殊表現(xiàn)形態(tài)：對(duì)他者的描述（representation）?！八摺毙蜗蟮漠a(chǎn)生很大程度上是由于地理、文化等主客觀因素造成的隔閡而形成的，既存在于國(guó)與國(guó)之間，也存在于像中國(guó)這樣疆域遼闊、多民族國(guó)家自身。但是，就同一個(gè)國(guó)家而言，隨著疆域的開發(fā)，各民族之間交流愈來(lái)愈頻繁，文化、經(jīng)濟(jì)、政治等日益同步，彼此之間的隔閡最終會(huì)煙消云散。而先前存在的對(duì)“他者”的言說(shuō)，也必將被接納成為“自我”言說(shuō)的一部分。

清朝時(shí)期，赴臺(tái)宦游文人對(duì)臺(tái)灣原住民的書寫，正體現(xiàn)了這種現(xiàn)象。1683年鄭克爽降清，清政府正式將臺(tái)灣納入管轄疆域，并隨后進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)兩百多年的開發(fā)與建設(shè)。在此過(guò)程中，來(lái)自大陸的開發(fā)者對(duì)臺(tái)灣及生活在斯的土著居民（臺(tái)灣原住民）的認(rèn)識(shí)也經(jīng)歷了一個(gè)由淺入深的過(guò)程。臺(tái)灣回歸之初，大量流民涌入臺(tái)灣島，出現(xiàn)“流民歸者如市”“內(nèi)地入籍者眾”的現(xiàn)象。然而，由于臺(tái)灣土地資源有限，大量涌入的人口造成土地資源緊張，不僅漢人移民之間矛盾重重，頻繁出現(xiàn)械斗等狀況，漢人與臺(tái)灣原住民之間的矛盾也日益激化，造成了原住民以“出草”“獵首”等形式捍衛(wèi)自身利益的社會(huì)事件頻繁發(fā)生。因此，如何治理臺(tái)灣原住民，成為清朝歷屆治臺(tái)官員頭疼之事。臺(tái)灣原住民也自然而然成為不同時(shí)期赴臺(tái)宦游文人關(guān)注的重點(diǎn)對(duì)象，從而留下豐富的書寫記錄。這些對(duì)臺(tái)灣原住民的書寫，不僅反映出清朝在臺(tái)灣開發(fā)的不同階段對(duì)臺(tái)灣原住民的認(rèn)識(shí)，也反映出對(duì)臺(tái)灣原住民的身份認(rèn)同經(jīng)歷了一個(gè)從“他者”到“自我”的發(fā)展過(guò)程。從開發(fā)初期，將原住民視為異域“他者”，從而制造了不少夸張敘說(shuō);中后期，在儒家思想的影響下將原住民納入“自我”言說(shuō)體系，完成自我身份認(rèn)同。

一、“雞距番”與“蛇首番”：強(qiáng)烈反差下

的“他者”想象

臺(tái)灣原住民是對(duì)明清之際漢族大規(guī)模移居臺(tái)灣之前，生活在臺(tái)灣島上的先住民族的統(tǒng)稱。受歷史、地理等客觀因素的制約，外界對(duì)臺(tái)灣原住民知之甚少，明朝以前中國(guó)歷史文獻(xiàn)對(duì)臺(tái)灣原住民只有零星的記載。清朝統(tǒng)一臺(tái)灣之后，客觀上為臺(tái)灣與大陸之間的聯(lián)系掃清了障礙，與臺(tái)灣原住民的接觸由此大規(guī)模展開。從臺(tái)灣回歸清朝之初開始，就有大批文人雅士陸續(xù)前往臺(tái)灣或宦或游，這些人在各自的著作中都留下了對(duì)原住民的最初印象。然而，這些印象并不美妙，特別是對(duì)居住在深山的“生番”原住民而言，更是如此。明末清初，相對(duì)于海峽對(duì)岸文明昌盛、農(nóng)業(yè)發(fā)達(dá)的大陸省份，臺(tái)灣顯得尤為荒涼不堪。當(dāng)時(shí)，臺(tái)灣尚未被充分開發(fā)，除了臺(tái)灣島西面靠海平原地帶被部分開墾外，其余則被荊棘叢生、瘴癘遍地的原始森林覆蓋，再加上生活在深山中的原住民以叢林為掩護(hù)時(shí)不時(shí)地“出草”，給人造成一種“談番色變”的恐怖氣氛。這種反差，給許多從福建坐船跨海來(lái)到臺(tái)灣的宦游人士造成強(qiáng)烈的沖擊，從而形成一些不良的刻板印象。另外，受清代官制的限制，許多宦游文人在臺(tái)停留時(shí)間十分短暫，除了接觸到一些生活在平地已經(jīng)漢化了的原住民外，對(duì)于尚未歸化仍然生活在深山中的原住民所知甚少，大多是道聽途說(shuō)而來(lái)，從而留下了一些夸張不實(shí)的記載。

在這些關(guān)于臺(tái)灣原住民的夸張記載中，最典型的莫過(guò)于對(duì)“雞距番”的記載?！半u距番”之說(shuō)肇始于郁永河。康熙三十六年冬（公元1697年）因福州火藥局發(fā)生爆炸，急需補(bǔ)齊火藥庫(kù)存，郁永河自告奮勇前往臺(tái)灣淡水開采硫磺以制造火藥。翌年春，郁永河一行從廈門出發(fā)乘船渡海到達(dá)府城臺(tái)南，后從臺(tái)南出發(fā)到達(dá)臺(tái)北淡水，并于該年十月完成使命返回福州。對(duì)于這次臺(tái)灣之行，郁永河在《裨海記游》中進(jìn)行了詳細(xì)的記載。他在書中除了記錄臺(tái)灣回歸之初的社會(huì)景象外，還留下了不少對(duì)臺(tái)灣原住民的觀察記錄，其中最有爭(zhēng)議的就是關(guān)于“雞距番”的奇特記載。根據(jù)《番境補(bǔ)遺》篇中的記載：

雞距番足趾楂丫如雞距，性善緣木，樹上往來(lái)跳躑，捷同猴狖;食息皆在樹間，非種植不下平地。其巢與雞籠山相近，常深夜獨(dú)至，出海濱取水;遇土番，往往竊其首去。土番亦追殺不遺余力，蓋其足趾楂丫不利平地，多為土番追及;既登樹，則穿林度棘，不可復(fù)制矣。其巢與雞籠山相近，無(wú)路可通;土人扳藤上下，與之交易，一月一次，雖生番亦懾焉。[2]（308）

根據(jù)郁永河的描述，“雞距番”似乎介于人和野獸之間。不僅外貌形態(tài)特異“足趾楂丫如雞距”，生活習(xí)性也十分迥異，如同猴狖一樣，棲居在樹上的巢穴之中。而且十分兇殘，有獵首習(xí)俗，甚至連生番也很畏懼。但是他們能夠每月與當(dāng)?shù)赝寥私灰孜锲?，說(shuō)明他們是人類，而且屬于深居高山之中的一個(gè)原住民族群。作者在前往臺(tái)北采硫途中，聽到的關(guān)于“雞距番”的描述，顯然有些夸張不實(shí)之處。

此后，不少文獻(xiàn)中相繼出現(xiàn)關(guān)于“雞距番”的記載。比如，成書于雍正年間尹士俍的《臺(tái)灣志略》中也出現(xiàn)類似的記載：“一曰雞腳番，足趾槎枒，又各有距，能緣木。聞其巢在雞籠山后，常出至海濱漁獵，留跡沙間，其人則未之見?！盵3]（104）同一時(shí)期的夏之芳的《臺(tái)灣詩(shī)抄》中也有“內(nèi)社諸番氣未馴，如魔如鬼獨(dú)稱神;楂丫雞距工飛走，跳躍猿猱是比鄰”[4]（31）的字句。成書于乾隆年間的黃淑璥的《番俗六考》中直接引用《裨海記游》中關(guān)于“雞距番”的記載，同時(shí)期的朱景英的《海東札記》中也有類似記載?！坝钟须u距番，足距義了如雞距，性善緣木，往來(lái)跳躑，如猿狖然，食息皆在樹間。偶下平地，尚可追及，既登樹，則穿林度棘，不可復(fù)制。”[5]（63）另外，六十七的《番社采風(fēng)圖考》中記錄的更詳細(xì)：

內(nèi)山有社名曰“嘟嘓”，其番剪發(fā)、突睛、大耳，狀甚惡;足指如雞爪，上樹如狷狝，善射好殺。[6]（18）

番性善緣木，穿藤、攀棘如履平地。檳榔、果實(shí)、番檨，樹皆高尋丈，采摘時(shí)飛登樹杪，捷于猿猱。又有雞足番，趾如雞距;食息皆在樹間。其巢在深山中，與他社不通往來(lái)。[6]（94）

這些關(guān)于“雞距番”的記載明顯自郁永河因襲而來(lái)，甚至還被收錄到《重修臺(tái)灣府志》《續(xù)修臺(tái)灣府志》《淡水廳志》《苗栗縣志》等正史之中。

除此之外，還有關(guān)于“蛇首番”的記載?！吧呤追被颉吧呷恕钡挠涊d也是最早出現(xiàn)在尹士俍的《臺(tái)灣志略》中。尹士俍于雍正七年（公元1729年）到臺(tái)灣擔(dān)任海防同知，因“辦理軍糈，著有勞績(jī)”升任臺(tái)灣知府，不久又升任臺(tái)灣道，乾隆四年（公元1739年）任期滿后調(diào)離臺(tái)灣，前后在臺(tái)任職長(zhǎng)達(dá)十年之久。長(zhǎng)時(shí)間的任職，使他對(duì)臺(tái)灣風(fēng)俗民情比較熟悉，《臺(tái)灣志略》中記載的內(nèi)容十分豐富，包括文治武備、錢糧兵餉、山川形勝、民風(fēng)土俗、番情習(xí)俗等內(nèi)容，其中在《雜輯遺事》中專門記載了一些奇聞異事，“蛇首番”就是其中之一。根據(jù)《臺(tái)灣志略·雜輯遺事》中記載：

昔陸路提督【黃】萬(wàn)公正色有海舟將之日本，行至雞籠山后，因無(wú)風(fēng)，為東流所牽;抵一山，得暫息。舟中七十五人，皆莫識(shí)何地。有四人登岸探路，見異類數(shù)輩疾馳至，攫一人共啖之。余三人歸逃，遇一人于莽中;與之語(yǔ)，亦泉人。攜之登舟，具道妖物啖人狀。莽中人曰：‘彼妖物，蓋此地人也。蛇首猙猙，能飛行，然所越不過(guò)尋丈。往時(shí)余舟至，同侶遭啖，惟余獨(dú)存。問何以獨(dú)存？舉項(xiàng)間一物曰：‘彼畏此，不敢近耳。眾視之，則雄黃也。眾皆喜曰：‘吾輩生矣。出其簏，有雄黃百余斤;因各把一握。頃之，蛇首數(shù)百飛行而來(lái)，將近船，皆伏地不敢仰視。久之逡巡而退。[3]（104-105）

尹士俍關(guān)于“蛇首番”的記載，更像是《白蛇傳》一類的虛幻故事，而不像是客觀事實(shí)描述。所以作者特意將其放入《雜輯遺事》中而不是前面的《番情習(xí)俗》中。然而，作者的獵奇之作卻被后世文獻(xiàn)，毫無(wú)甄別地抄錄?！吨匦薷＝ㄅ_(tái)灣府志》《續(xù)修臺(tái)灣府志》《重修臺(tái)灣府志》《彰化縣志》《臺(tái)灣生熟番記事》等文獻(xiàn)之中均有抄錄。

顯然，無(wú)論是“雞距番”還是“蛇首番”都帶有強(qiáng)烈的想象色彩，與事實(shí)有很大的出入。連雅堂在《臺(tái)灣漫錄》中對(duì)上述“雞距番”和“蛇首番”之說(shuō)，都進(jìn)行了駁斥。他指出，郁永河在《番境遺補(bǔ)》中關(guān)于雞距番的記載屬于“傳聞之誤爾”?！吧嗳硕?，豈獨(dú)賦形之異？蓋以僻處深山，穿林度棘，捷如猿猴，則所居使然也?！盵7]（152）同樣，連雅堂指出，“蛇首番”之說(shuō)更像是《山海經(jīng)》里面的神話故事，直斥臺(tái)灣“但有生番，而無(wú)怪物”[7]（153）。與之類似的關(guān)于臺(tái)灣原住民的夸張描述還有許多，比如傀儡番等，也大都是捕風(fēng)捉影之說(shuō)，荒繆不可信。這些無(wú)疑都反映出臺(tái)灣開發(fā)之初，部分宦游文人對(duì)臺(tái)灣原住民的認(rèn)識(shí)不足。

二、“上古遺風(fēng)”：從“他者”過(guò)渡到“自我”

崇尚古風(fēng)是儒家文化思想的一大特點(diǎn)，孔子就十分推崇上古時(shí)代的堯舜及周禮，《論語(yǔ)》中的復(fù)古言論比比皆是，如“信而好古”“克己復(fù)禮”等等。當(dāng)然，孔子的復(fù)古思想并非要簡(jiǎn)單的恢復(fù)古風(fēng)，而是對(duì)當(dāng)時(shí)現(xiàn)狀的不滿，希望通過(guò)復(fù)古而進(jìn)行變革[8]（92-98）?？鬃又笕寮宜枷腚m經(jīng)后人的不斷豐富和發(fā)展，影響益盛，逐漸成為中國(guó)封建王朝主導(dǎo)文化思想，但其復(fù)古思想?yún)s從未流失。后世歷代王朝凡遇到社會(huì)文化發(fā)展瓶頸時(shí)，總會(huì)有“復(fù)古思想”冒出，充當(dāng)改革的指導(dǎo)思想。比如，唐朝中后期韓愈、柳宗元等人發(fā)起的文化復(fù)古運(yùn)動(dòng)，明朝時(shí)期復(fù)古運(yùn)動(dòng)從弘治年間興起綿延一個(gè)多世紀(jì)，一直持續(xù)到明末清初。到了清朝，滿人執(zhí)政，在政治上采取高壓統(tǒng)治政策，大興“文字獄”。攝于統(tǒng)治者的淫威，知識(shí)分子不得不埋首故紙堆中，復(fù)古之風(fēng)逐漸成形。清代復(fù)古主義影響十分廣泛，幾乎遍及整個(gè)思想文化界。在藝術(shù)領(lǐng)域里，復(fù)古主義傾向首先反映在畫壇上，其具體表現(xiàn)是，“唯古是尚”畫風(fēng)的盛行和復(fù)古畫派正宗地位的確立;在書壇上的具體表現(xiàn)是，碑學(xué)的崛起和篆隸書的復(fù)興;在自然科學(xué)領(lǐng)域里，主要反映在數(shù)學(xué)方面，其具體表現(xiàn)是整理與研究古算學(xué)之人漸多，并已蔚然成風(fēng)。[9]（61-66）另外，在清代興起，其影響一直蔓延到近代中國(guó)思想界的考據(jù)學(xué)，也正是在這一背景下形成的?？梢哉f(shuō)，復(fù)古主義之風(fēng)在有清一代影響十分廣泛。

這種復(fù)古主義之風(fēng)，在清代宦游文人關(guān)于臺(tái)灣原住民的書寫文本中也有所體現(xiàn)?！岸Y”是儒家重要核心思想之一，強(qiáng)調(diào)的是外在的社會(huì)行為規(guī)范。孔子十分推崇周禮，他在《論語(yǔ)》中多次強(qiáng)調(diào)“禮”的重要性，諸如，“立于禮”（《泰伯》），“不知禮，無(wú)以立也”（《堯曰》），“不學(xué)禮，無(wú)以立”（《季氏》）等。[10]（105-250）當(dāng)然，孔子所說(shuō)的“禮”的層次是多重的，既指?jìng)€(gè)人做事的準(zhǔn)則，也指人與人之間的相處之道?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》篇中記載了孔子的言行，其中有一則是關(guān)于孔子與鄉(xiāng)人聚會(huì)時(shí)的場(chǎng)景，“鄉(xiāng)人飲酒，杖者出，斯出矣。”[10]（143）意思是，在舉行鄉(xiāng)人飲酒禮后，孔子要等老年人都出去了，自己才能出去。體現(xiàn)了孔子對(duì)長(zhǎng)者的尊敬與禮讓。在此可以充分感受長(zhǎng)幼有序、尊卑有別、祥和融洽的儀節(jié)秩序。對(duì)“禮”的追求，成為儒家思想的重要一環(huán)。

生活在臺(tái)灣島上的原住民族群，受制于歷史、地理等客觀因素的影響，社會(huì)發(fā)展階段明顯滯后。受儒家復(fù)古思想的影響，一些清代宦游文人在對(duì)臺(tái)灣原住民的觀察和書寫過(guò)程中，并不認(rèn)為臺(tái)灣原住民風(fēng)俗野蠻，反倒認(rèn)為臺(tái)灣原住民有淳樸的“上古遺風(fēng)”，特別在原住民習(xí)俗中看到了古“禮”的影子。比如，《重修臺(tái)灣府志》中對(duì)臺(tái)灣原住民的“禮”俗贊賞有加，也認(rèn)為“番俗淳樸，有太古之遺”，不能以“蠻俗”鄙視之?！芭_(tái)番涵濡德化，亦有禮讓之風(fēng)。卑幼遇尊長(zhǎng)，卻步道傍，背面而立;俟其過(guò)，始隨行。若駕車，則遠(yuǎn)引以避。如遇同輩，亦停車通問，相讓而行。不可以蠻俗鄙之也?！盵11]（478）

再比如，康熙年間周鐘瑄編撰的《諸羅縣志》中關(guān)于臺(tái)灣原住民“禮”俗的詳細(xì)記載：

“途次相遇，少者側(cè)立，先問訊長(zhǎng)者，俯以俟;長(zhǎng)者既過(guò)，乃移足。朋儕則互相問。飲食無(wú)論多寡，分甘必遍?；驖h人入社，以煙、糖相餉。已遍而忽有后至者，雖素不謀面，必更均而與之。客至，出酒以敬，先嘗而后進(jìn);香爐、瓷瓶悉為樽斝。檳榔熟，則送檳榔;必采諸園，不以越宿者餉客。大武郡以北，官長(zhǎng)至各社，舂香禾為餈;盛以盤，擇番女之尤者擎而戴于首，跪馬前進(jìn)之以為敬。夫婦自相親暱，雖富無(wú)婢妾、僮仆。終身不出里闬;行攜手、坐同車，不知有生人離別之苦。不為竊盜穿窬，不識(shí)博奕;種織、漁獵、樵采之外，渾乎混沌之未鑿也?！盵12]（245）

在作者看來(lái)，臺(tái)灣原住民日常生活中長(zhǎng)幼有序、尊卑有別、夫妻友愛，并無(wú)漢人偷盜、賭博等惡習(xí)，有上古理想社會(huì)的影子，欽羨之意溢于言表。

此外，嘉慶年間曾擔(dān)任臺(tái)灣北路理番同知的鄧傳安，在任期間曾多次深入原住民居住地區(qū)考察，對(duì)臺(tái)灣原住民風(fēng)俗比較熟悉。對(duì)于漢人社會(huì)中所存在的對(duì)臺(tái)灣原住民習(xí)俗歧視的現(xiàn)象，專門作《番俗近古說(shuō)》一文為臺(tái)灣原住民辯護(hù)。作者在文中，有針對(duì)性地列舉了一些易被世人誤解的“生番”原住民習(xí)俗，包括：狩獵、不輸餉、以物易物、結(jié)繩代文、男方入贅、衣飾獨(dú)特等，并將這些習(xí)俗與典籍中記載的古人習(xí)俗一一對(duì)比。比如，文中將臺(tái)灣原住民衣飾與上古人做對(duì)比：

被發(fā)衣皮，固是戎俗;然上古之民，亦衣羽皮而榛榛狉狉。沙連生番，女或結(jié)辮，男發(fā)并散垂。蔽體之襦皆革，女更增以抹胸，或革或布。中古之戎，即上古之民也。至土目見漢官，必加裝飾。衣襦皆紅嗶嘰，又有束股及腓之褲。女則衣白，其襦褲或紅或綠。考之古，襦褲本不相連;褲之襠，漢以后始有之。但古之襦藏於內(nèi)，番之襦見於外耳。其女衣尚白，似古之一命展衣;男之上下皆紅，又似春秋傳之袀韋跗注。睹靺服之振振，慨然思載纘武功之遺焉。斷發(fā)不同剃發(fā)。春秋傳：艾陵之戰(zhàn)，齊公孫揮因吳發(fā)之短，令其徒尋約以系折馘。今岸里社番婦翦其前發(fā)，以短發(fā)覆額。罩蘭界外之野番，男亦翦發(fā)下垂。乃知短發(fā)固如此。但番僅翦發(fā)之半，仍以其半作髻，不似吳人之全翦耳。[13]（6-7）

作者在文章末尾從“文”與“質(zhì)”的角度對(duì)臺(tái)灣原住民習(xí)俗進(jìn)行了辯證分析。孔子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史?！盵14]（78）作者從孔子的“質(zhì)”與“文”之說(shuō)出發(fā)，認(rèn)為隨著文化的日益昌盛，人逐漸失去了原有的質(zhì)樸本性，反而在原住民社會(huì)中可以看到“禮”的最初的樣子。“自古質(zhì)文之遞嬗，踵事增新，文日勝而質(zhì)日遠(yuǎn)，何由反本修古，尋千百之十一于書闕有閑中？不謂求諸海外、驗(yàn)諸荒陬，因俗之至陋，得禮之最初焉。”[13]（7）

繼鄧傳安《番俗近古說(shuō)》之后，同治年間吳子光作《記番社風(fēng)俗》一文，進(jìn)一步將臺(tái)灣原住民習(xí)俗與古俗相對(duì)比。吳子光曾在岸里社居住數(shù)年，對(duì)臺(tái)灣原住民習(xí)俗十分了解，并對(duì)其淳樸習(xí)俗十分欣賞，稱贊其俗“多在羲皇之上”。作者在文中，選取臺(tái)灣原住民日常生活中的一些典型習(xí)俗，諸如：生吃鹿肉、女子雕題鑿齒、女巫施法、沐浴、制作小米酒等，一一與古俗相對(duì)比。作者用《禮記》中關(guān)于沐浴的記載來(lái)說(shuō)明原住民喜好沐浴之俗與古禮相通?！啊抖Y·玉藻》：‘日五盥沐，稷而靧粱。注，謂以淅稷之水洗發(fā)，以淅梁之水洗面云云。番女皆赤雙趺，卻膏澤，而性喜浣濯，頗有玉藻風(fēng)味。日向溪中洗足及頭發(fā)，浴竟，則隨手綰之如常儀，此與古人慵來(lái)粧相類?！盵15]（29）以此說(shuō)明臺(tái)灣原住民保留了上古遺風(fēng)，因此習(xí)俗不陋。

三、“仁者愛人”：生存困境的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷

雖有上文受儒家復(fù)古思想的影響所形成的“上古社會(huì)”想象，但儒家思想的重心則在于對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。除了“禮”之外，“仁”也是儒家重要的核心思想?！墩撜Z(yǔ)》中講到“仁”高達(dá)109次之多?？鬃铀f(shuō)的“仁”，就是“愛人”。“樊遲問‘仁。子曰：‘愛人。”（《論語(yǔ)·顏淵》）[16]（182）所謂“愛人”就是對(duì)人或民的愛。孔子曾多次提到“己所不欲，勿施于人”，就是以同理心、同情心對(duì)待他人，“愛人”實(shí)質(zhì)上是對(duì)人的尊重，對(duì)生命的珍重。這也是“仁”的核心內(nèi)容?？鬃又?，孟子對(duì)其“仁愛”思想大加闡發(fā)。孟子說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑上》），“仁者無(wú)不愛也”（《孟子·盡心上》），“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之?！保ā睹献印るx婁下》）[17]（69-185）孔孟之后，歷代儒學(xué)大家都對(duì)“仁愛”思想有所闡發(fā)。比如，西漢大儒董仲舒說(shuō)：“仁之法在愛人，不在愛我”，“質(zhì)於愛民，以下至於鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？”（《春秋繁露·仁義法》）[18]（147）唐朝韓愈說(shuō)：“博愛之謂仁?！盵19]（13）宋代朱熹說(shuō)：“仁者，愛之理;愛者，仁之用。仁者，愛之體，愛者，仁之用?！保ㄖ祆洹吨熳诱Z(yǔ)類》卷二十）[20]（464）總之，儒家的“仁愛”思想既是個(gè)人修身的根本，也是對(duì)當(dāng)政者的要求。

儒家的“仁愛”思想在清代宦游文人對(duì)臺(tái)灣原住民的書寫文本中也有所體現(xiàn)。表現(xiàn)得最明顯的就是對(duì)臺(tái)灣原住民悲慘處境的同情與關(guān)懷?？滴跷迨辏ü?713年），時(shí)任北路營(yíng)參將的阮蔡文自南向北到淡水等地體察番俗民情，著有《淡水紀(jì)行詩(shī)》一書。其中有一首《大甲婦》的詩(shī)，講述了在大甲溪附近番社觀察到的“番女”日常生活：既要下田干活養(yǎng)活丈夫，又要日日操勞為丈夫紡織衣物，丈夫穿得很光鮮，自己卻只有尺布遮丑。對(duì)于原住民女性低下的社會(huì)地位，作者表達(dá)出無(wú)限的同情，詩(shī)歌中反復(fù)詠嘆“大甲婦，一何苦”。[2]（433）作者對(duì)臺(tái)灣原住民的同情還體現(xiàn)在另一首名為《竹塹》的詩(shī)中。這首詩(shī)講述了因漢人的侵墾造成原住民傳統(tǒng)獵場(chǎng)受到破壞，獵物減少，再加上原住民農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平低下以及官府徭役，造成原住民生活陷入困境。作者站在原住民的立場(chǎng)，認(rèn)為漢人鳩占鵲巢，并對(duì)其侵墾行為表示憤慨，對(duì)官府不當(dāng)徭役略有微詞，同時(shí)也對(duì)陷入生活困境的原住民深表同情?！澳昴瓴堵骨鹆瓯?，今年得鹿實(shí)無(wú)幾。鹿場(chǎng)半被流氓開，藝麻之余兼藝黍。番丁自昔亦躬耕，鐵鋤掘土僅寸許。百鋤不及一犁深，那得盈倉(cāng)畜妻子。鹿革為衣不貼身，尺布為裳露雙髀。是處差徭各有幫，竹塹煢煢一社爾。鵲巢忽爾為鳩居，鵲盡無(wú)巢鳩焉徙?！盵2]（434）這首詩(shī)實(shí)際上也點(diǎn)出漢人與原住民之間因土地問題而造成的矛盾自康熙年間就已經(jīng)開始抬頭。

這種矛盾日后隨著漢人移墾群體的不斷擴(kuò)大而日益加劇，不僅造成漢人之間的沖突與械斗，也造成原漢之間沖突不斷。大批漢人的涌入，使農(nóng)業(yè)水平低下以傳統(tǒng)漁獵為主的臺(tái)灣原住民，生活日益陷入困境。許多來(lái)臺(tái)宦游文人在各自的作品中對(duì)這一現(xiàn)象有所反映，他們對(duì)原住民的悲慘遭遇十分同情，也對(duì)許多不法漢人的所作所為感到憤慨，個(gè)別人甚至利用手中職權(quán)保護(hù)原住民。雍正年間，曾擔(dān)任臺(tái)灣巡查使兼學(xué)政的夏之芳，在“理蕃”方面頗有功績(jī)。他在《臺(tái)灣紀(jì)巡詩(shī)》中對(duì)原住民疾苦有所反映?！袄戏菸鑿?fù)回旋，細(xì)叩生平劇可憐。嘆息窮荒生事苦，丁徭田賦說(shuō)當(dāng)年?！薄扒锒俅哒J(rèn)餉忙，一絲一粟便輸將。最憐番俗須重譯，溪壑終疑飽社商。”[4]（30）作者在詩(shī)中批評(píng)了漢人官、商對(duì)原住民的壓榨，并對(duì)原住民的處境表示同情和擔(dān)憂。嘉慶十九年（公元1814年），奸民郭百年等人騙取官府執(zhí)照，唆使大批墾民聚集埔里，私自開墾原住民土地并不斷擴(kuò)大開墾范圍，導(dǎo)致與原住民發(fā)生矛盾沖突。姚瑩在《埔里社紀(jì)略》中沖突過(guò)程有詳細(xì)的記載：“乘其無(wú)備，大肆焚殺。生番男婦逃入內(nèi)谾，聚族而嚎者半月。得番串鼻熟牛熟百，未串鼻野牛數(shù)千，粟數(shù)百石，器物無(wú)數(shù)。聞社中風(fēng)俗，番死以物殉葬，乃發(fā)掘番塚百余，每塚得槍刀各一。”[21]（34）郭百年用計(jì)引開“壯番”后，倚仗漢人勢(shì)眾，對(duì)留社原住民大開殺戒，不僅大肆劫掠毀壞原住民財(cái)物，還連墳中殉葬物品也不放過(guò)。時(shí)任彰化縣令的吳性誠(chéng)在獲悉事件原委后，十分憤慨，上書提出派兵驅(qū)逐非法漢人奸民，將被侵占的土地還給原住民，其建議被采納并很快得到執(zhí)行。吳性誠(chéng)在《入山歌》一詩(shī)中，忠實(shí)地反映了事件的始末：

偽呼庚癸乏軍糧，欲向山中乞鹿場(chǎng)。矯稱官長(zhǎng)張紅蓋，襲取其社不可當(dāng)。

壯者僅免幼者死，老婦飲血屠稚子。開廩運(yùn)粟萬(wàn)斛多，其余一炬屋同毀。

野掠牛羊室括財(cái)，弓刀布釜盡搜來(lái)。可憐更有傷心處，掘遍冢墓拋殘骸。

兔脫紛紛竄巖曲，只解哀號(hào)不解哭。愁云白日慘昏沈，峰罅偷窺仇起屋。

筑土星羅十二城，蜂屯蟻聚極縱橫。分犁畫畝爭(zhēng)肥瘠，不管蚩蚩者死生。

我聞痛心兼疾首，終夜彷徨繞床走。同為赤子保無(wú)方，斷腸愧赧惟引咎。[22]（476）

作者在詩(shī)中對(duì)原住民的遭遇十分同情，對(duì)漢人奸民的所作所為十分憤慨，斥責(zé)他們只顧侵吞土地卻“不管蚩蚩者死生”，同時(shí)也對(duì)自己雖為父母官卻沒有保護(hù)好原住民感到十分內(nèi)疚，所以才有“我聞痛心兼疾首，終夜彷徨繞床走。同為赤子保無(wú)方，斷腸愧赧惟引咎”之句。

從埔里社漢人爭(zhēng)墾事件中，可以看出當(dāng)時(shí)清代原漢之間的矛盾沖突十分激烈，臺(tái)灣原住民在沖突中顯然處于弱勢(shì)。不僅未歸化的“生番”原住民如此，已經(jīng)歸化的“熟番”原住民的處境也日益堪憂。道光年間，曾任噶瑪蘭廳通判的柯培元的《熟番歌》中，就講述了“熟番”原住民因受到漢人墾民的欺壓，向城里的父母官求助，但由于言語(yǔ)不通，反被誤解，還無(wú)辜遭受一頓杖責(zé)。

人畏生番猛如虎，人欺熟番賤如土。強(qiáng)者畏之弱者欺，無(wú)乃人心太不古。熟番歸化勤躬耕，荒埔將墾唐人爭(zhēng)。唐人爭(zhēng)去餓且死，翻悔不如從前生。傳聞城中賢父母，走向城中崩厥首。啁啾磔格無(wú)人通，言不分明畫以手。訴未終，官若聾，竊窺堂，有怒容。堂上怒，呼杖具，杖畢垂頭聽官諭，嗟爾番，汝何言，爾與唐人皆赤子，讓耕讓畔胡弗遵。吁嗟乎，生番殺人漢人誘，熟番獨(dú)被唐人丑，為父母者慮其后。[23]（409）

作者并沒有因?yàn)樽约菏菨h人而偏袒，反而對(duì)漢人的所作所為感到不恥，直呼“人心太不古”，并對(duì)原住民的遭遇十分同情。同時(shí)，作者也點(diǎn)出了“生番”原住民之所以出草殺人，主要原因在于漢人自己，并呼吁當(dāng)政者重視。此外，道光年間陳肇興的《陶村詩(shī)稿》中，有包括《番社過(guò)年歌》《土?！返仍趦?nèi)的多首詩(shī)歌涉及到對(duì)“熟番”原住民民生疾苦的關(guān)懷。儒家哲學(xué)本來(lái)就是平民主義哲學(xué)，作者對(duì)弱者的同情，既是發(fā)自個(gè)人良知，也是儒家仁愛精神的體現(xiàn)。

結(jié)語(yǔ)

清代宦游文人對(duì)于臺(tái)灣原住民的觀察和認(rèn)識(shí)，是一個(gè)由淺入深，逐漸深入的過(guò)程。如果說(shuō)早期宦游文人還將臺(tái)灣原住民視為異己的“他者”，那么隨著越來(lái)越多的漢人移墾臺(tái)灣，人們對(duì)臺(tái)灣原住民的接觸越來(lái)越深入，最終將其接納成為為“自我”的一部分。臺(tái)灣開發(fā)早期，荒蕪的地景，神秘的原住民，給初入臺(tái)灣的文人造成強(qiáng)烈的沖擊，從而形成了一些夸張離奇的想象。但隨著開發(fā)的不斷深入，與臺(tái)灣原住民接觸越來(lái)廣泛，開始接納臺(tái)灣原住民。部分宦游文人受儒家復(fù)古思想的影響，甚至在臺(tái)灣原住民社會(huì)中看到了中國(guó)上古社會(huì)的影子。與此同時(shí)，漢人開發(fā)臺(tái)灣過(guò)程中，因生存競(jìng)爭(zhēng)與原住民日益加劇的矛盾沖突，以及原住民遭漢人移民欺壓的不公平現(xiàn)實(shí)，使得部分文人轉(zhuǎn)向?qū)υ∶裆嫣幘承纳榕c關(guān)懷。從清朝時(shí)期宦游文人對(duì)臺(tái)灣原住民書寫變遷中，可以看出在臺(tái)灣開發(fā)過(guò)程中，人們對(duì)臺(tái)灣原住民的認(rèn)識(shí)與交流逐漸加深，對(duì)原住民的身份認(rèn)同逐漸從回歸之初的“他者”到中后期被那接納成為“自我”的一部分，從而完成身份認(rèn)同。

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（責(zé)任編輯：夏雪）