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        魏晉政治環(huán)境中的玄學(xué)探索

        2019-07-05 14:06:30劉嘉欣
        山東青年 2019年4期

        劉嘉欣

        摘 要:魏晉的政治環(huán)境對魏晉玄學(xué)思想的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。本文遵循學(xué)術(shù)界通常采用的觀點(diǎn),將魏晉玄學(xué)的發(fā)展劃分為正始玄學(xué)、竹林玄學(xué)與獨(dú)化論玄學(xué)三個階段。相應(yīng)的,這三個階段分別是在魏初、高平陵政變后以及西晉建國之后三個時期形成的。兩條發(fā)展線在一定程度上存在著相關(guān)性。本文意在闡明政治環(huán)境、玄學(xué)家們的政治態(tài)度及其哲學(xué)思想之間的這一內(nèi)在邏輯關(guān)系。

        關(guān)鍵詞:魏晉玄學(xué);政治環(huán)境;正始玄學(xué);竹林玄學(xué);獨(dú)化論

        魏晉之際,社會政治的核心需要是實(shí)現(xiàn)由亂轉(zhuǎn)治。魏晉思想家們面對各自所處的政治環(huán)境,在哲學(xué)理論層面上對這一時代問題進(jìn)行探索,這是魏晉玄學(xué)形成的原因之一。縱觀魏晉時期玄學(xué)理論的發(fā)展,大致可分成三部分:一是魏初以王弼為代表的正始玄學(xué)時期;二是以嵇康為代表的竹林玄學(xué)時期;三是西晉以郭象為代表的獨(dú)化論哲學(xué)時期。①以下將從這三個部分探析魏晉之際不同時期的政治環(huán)境,各時期玄學(xué)家們所持的政治態(tài)度與思想觀點(diǎn),分析他們思想的內(nèi)在哲學(xué)理路。

        曹魏初期,國家面臨著漢末遺留下的政治問題,即國家政權(quán)與強(qiáng)宗豪右、大姓名士之間權(quán)力的矛盾沖突問題。曹魏依靠強(qiáng)宗豪右的勢力掌權(quán),之后便需要控制他們的權(quán)力,因而形成了二者之間的緊張關(guān)系。魏文帝實(shí)行九品官人法,這一選官制度雖然在一定程度上緩和了二者的矛盾,卻無法從根本上解決問題。正始玄學(xué)家王弼提出了他的政治理想,得到了大將軍曹爽的支持。在這種寬松的政治環(huán)境中,正始玄學(xué)得以發(fā)展。

        王弼認(rèn)為圣人(君主)的為政之道是“無為而治”。他在注釋《老子》第六十三章時指出,“以無為為居,以不言為教,以恬淡為味,治之極也?!雹谝詿o為、不言、恬淡的方式治理國家,這是君主所能達(dá)到的極致。此外,在王弼看來,君主采取各種措施調(diào)和社會矛盾,并不能解決問題,因?yàn)榫鞅滑F(xiàn)象的“多”迷惑,而看不清本體的“一”。比如,魏文帝改變選官制度以調(diào)和君權(quán)與士族之間的矛盾,王弼認(rèn)為這是“舍其母而用其子,棄其本而適其末”③,理想的君主懂得“無為”的道理,善于以“無”治理天下。

        既然君主“無為”,在國家治理過程中,則必定存在“有為”的一方作為補(bǔ)充,這樣才能形成穩(wěn)定的社會秩序。王弼認(rèn)為,理想的社會是“賢愚有別,尊卑有序”的。他在注釋《比卦·九五》是指出,“(君主)居尊以柔,處大以中,無私于物,上下應(yīng)之?!雹芫魈幹袩o為,不以私心加于萬物,而有“上”“下”相應(yīng)。這里的“上”指天道,而“下”則是指臣民??梢?,一個理想的社會需要君主遵天道而行“無為而無不為”,天道在運(yùn)行中發(fā)揮其“大化流行”的作用;而在下位的臣民們積極有為以應(yīng)君主,這樣的社會必然是穩(wěn)定的,同時也是天人合一的。

        王弼以玄談的方式,思辨的探究天地萬物的本體,認(rèn)為這一宇宙本體是“無”,“無”又生“有”。他為什么要談?wù)撎斓厝f物本體的“有無”呢?這與其政治態(tài)度之間有聯(lián)系的密切。王弼所論“無”即是“自然”,“有”即是“名教”,在這個意義上提出“名教出于自然”的主張?!懊獭贝碇F(xiàn)實(shí)的王權(quán),而“自然”則是強(qiáng)調(diào)合理性,這一主張即是在哲學(xué)層面上論證名教統(tǒng)治的合理性。王弼的其它哲學(xué)命題亦是在這一邏輯上建立起來的。如“崇本舉末”這一論題,“無”即是本,“有”即是末,二者皆不可偏廢,這亦是一種調(diào)和論的態(tài)度。王弼持這種態(tài)度的根本原因在于,他處于寬松的政治環(huán)境中,且在一定程度上得到了當(dāng)權(quán)者的支持,他自然是要為名教的合理性辯護(hù)的。

        竹林玄學(xué)家嵇康與正始玄學(xué)家王弼本是處于同一時期的人,不同的是王弼生活于相對寬松的政治環(huán)境中,而竹林玄學(xué)家們則又面臨著極為嚴(yán)酷的政治環(huán)境,因而他們的政治態(tài)度及哲學(xué)理論又發(fā)生了轉(zhuǎn)向。高平陵政變后,國家實(shí)際權(quán)力的掌握者由曹氏轉(zhuǎn)入司馬氏手中。司馬氏將名教之治作為其政治基礎(chǔ),黨同伐異,以鞏固自己的權(quán)力。在這一政治環(huán)境中,正始玄學(xué)家們所希望的理想政治基本上沒有實(shí)現(xiàn)的可能,理想與現(xiàn)實(shí)之間面臨著強(qiáng)烈的沖突。

        嵇康的自然論玄學(xué)思想本是從何晏、王弼的貴無論的玄學(xué)思想發(fā)展而來的。竹林玄學(xué)前期政治環(huán)境相對穩(wěn)定,因而這種調(diào)和“自然”與“名教”的溫和理論盛行于世。隨著政治環(huán)境發(fā)生變化,嵇康等竹林玄學(xué)家對于司馬氏打著名教的幌子行篡位之實(shí)的行為極為失望,又不屈服于這種高壓政策,憤然走向“越名教而任自然”的道路。嵇康指出,“仁義務(wù)于理偽,非養(yǎng)真之要術(shù);廉讓生于爭奪,非自然之所出也?!酥嫘詿o為,正當(dāng)自然耽此禮學(xué)矣?!雹萑柿x與謙讓等名教所尊崇的美德都是人為規(guī)定的,并不合乎自然?!耙粤?jīng)為蕪穢,以仁義為臭腐”也并非不好。此即是他對于當(dāng)時政治的反叛。此外,嵇康對于名教的反叛還體現(xiàn)在他對于君主的批判中。萬繩楠先生指出嵇康認(rèn)為君主是“宰割天下,以奉其私”的人,人類社會中不能合于自然之道的事情,皆是君主要滿足自己的欲望而有為的結(jié)果。這種批判在當(dāng)時是十分有超前性的。⑥

        但嵇康并非反對君主制。雖然他提出“越名教而任自然”,但這只是一種無奈之舉,他的真實(shí)的理想是希望形成“名教”與“自然”相調(diào)和的君主之治。也正是因?yàn)樗в羞@樣一個政治理想,他才會對現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生失望,從而在行為上走向理想的反面,在理論上也排斥當(dāng)時現(xiàn)實(shí)存在的“名教之治”。他對名教的這種徹底的反叛,也與他的政治立場有關(guān)。他作為魏國姻親,本身即處于司馬氏勢力的對立面,面對司馬氏虛假的名教之治,他痛恨之極,更不可能與其同流合污。在這個意義上,嵇康徹底反對的是虛假的名教政治,而他的內(nèi)心深處仍然為理想君主保留了一席之地。

        既然通往政治的路已經(jīng)注定走不通,嵇康轉(zhuǎn)而在哲學(xué)層面上試圖探索一條精神出路。不同于王弼以理性思辨探討天地萬物的本體的方式,嵇康是以個人精神與“道”合一的方式探討天地萬物的本體。他寫作《養(yǎng)生論》《聲無哀樂論》等文章,從個人自我的性情、精神感受以及養(yǎng)生理論等方面出發(fā),以求達(dá)到個人與世界本體的合一。這種重感受的精神之路,體現(xiàn)出嵇康個人高潔的品格、廣博的學(xué)問以及他心中的矛盾。

        郭象的一生見證了西晉的建立與動亂。西晉建國伊始,政治環(huán)境經(jīng)歷了一個相對平穩(wěn)的發(fā)展時期。這段十分短暫的和平期使上層貴族們對于他們所處的政治環(huán)境盲目樂觀,從而形成一股浮夸虛無的玄學(xué)風(fēng)氣。和平期度過之后又開始了長時間的戰(zhàn)亂,如長達(dá)十六年的“八王之亂”和破壞性更大的“永嘉之亂”。郭象希望從理論上探求一條理想的政治道路。魏晉玄學(xué)的思想內(nèi)容雖然因人而異,因時而異,但其基本精神是不變的,都是對于時代發(fā)展和政治需要的探索和回答。郭象提出獨(dú)化論玄學(xué),標(biāo)志著魏晉玄學(xué)在理論上達(dá)到圓融。

        郭象支持君主制,他認(rèn)為:“千人聚,不以一人為主,不亂則散。故多賢不可以多君,無賢不可以無君。此天人之道,必至之宜?!雹呋蛟S郭象受政治現(xiàn)實(shí)的影響,認(rèn)為如果沒有一個君主來行使統(tǒng)一的王權(quán),國家就會陷入混亂,這是封建君主專制政體下的一條鐵律。那么國家需要一個什么樣的君主呢?郭象指出君主的治國之道有二:一是君主應(yīng)當(dāng)奉行“無為而治”的治國之道。“萬物皆得性謂之德。夫?yàn)檎咿墒略??得萬物之性,故云德而已也。得其性則歸之,失其性則違之?!雹嗨^德即是萬物各得其性,因而君主之德即是維護(hù)這一秩序。郭象反向論述這一道理,“夫物之形性何為而失哉?皆由人君撓之以至斯患”⑨萬物為什么會失去各自的德性呢?是因?yàn)榫髟谡律嫌袨榈慕Y(jié)果。君主有為,萬物則不能按照自己的性分自然發(fā)展,因而這種自洽的狀態(tài)便會受到破壞。更具體的體現(xiàn)為,“夫在上者患于不能無為,而代人臣之所司,……則群才失其任,而主上困于役矣?!雹饩魈热舨荒茏龅健盁o為而治”,代行臣下的職能治理國家,會使臣下失去其職能的本分,君主反過來也會受到束縛,國家由此陷入混亂。二是指君主治國應(yīng)當(dāng)因順在下位者?!拔嵋蝗酥劊蝗绫娂级?,故因眾則寧也。若不因眾,則眾之千萬,皆我敵也”(11),君主一個人的所見所聞是有限的,因而不能以一己之見治國理政,需要因順眾人之技。否則便與眾人站到了對立面。

        郭象對君主的職能進(jìn)行探討,仍是希望構(gòu)建合理的社會秩序。要達(dá)成這一理想,不僅君主要做到無為,臣下也積極要履行自己的職責(zé),都要完成自己的職分所規(guī)定的事情。這種職分也是事物概念所內(nèi)含的性分,人實(shí)踐道德就是實(shí)現(xiàn)這一性分。郭象的政治主張與王弼相似,都認(rèn)為君主無為,而臣下應(yīng)當(dāng)有為,但二者卻有實(shí)質(zhì)性的不同,這種不同鮮明體現(xiàn)在其哲學(xué)層面上。

        王弼認(rèn)為天地萬物的本體是“無”,這是一種抽象的思辨的概括。而郭象則認(rèn)為任何“無”或“有”都無法成為天地萬物的本體,萬物存在的原因就在其自身之中,“名教即自然”即是他這一觀點(diǎn)的體現(xiàn)??赡苁鞘墚?dāng)時虛浮風(fēng)氣的影響,他認(rèn)為王弼所論之“無”是“空無”,因而不能生成萬物,裴頠之“有”是個體的“有”,因而不能成物,“無也,則胡能造物哉;有也,則不足以物形。”(12)因而他取消了這種“無”與“有”的對立,主張各個事物都有自己的性分,自生、自足、自有,按照自己的本性而獨(dú)化。但它們又是一個普遍聯(lián)系的有機(jī)整體,各個事物“相與于無相與,相為于無相為”(13),由個體的和諧而最終達(dá)到整體的和諧。這種和諧就是玄冥之境。因此,郭象認(rèn)為,社會區(qū)分為尊卑貴賤、君臣上下的等級是一種當(dāng)然之理,是不可改變的,這是因?yàn)槊總€人的性分不同,“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加。”(14),因此,等級是合理的,并不破壞社會整體的和諧。

        [注釋]

        ①高晨陽認(rèn)為魏晉玄學(xué)的發(fā)展階段分為四期,即增加了第四個時期“玄佛合流”階段。本文采取學(xué)術(shù)界通行的三段分類法。

        ②[魏]王弼注,樓宇烈校釋:《老子道德經(jīng)注》,北京:中華書局,2011年第1版,第169頁。

        ③[魏]王弼注,樓宇烈校釋:《老子道德經(jīng)注》,北京:中華書局,2011年第1版,第100頁。

        ④[魏]王弼注,樓宇烈校釋:《周易注校釋》,北京:中華書局,2011年第1版,第38頁。

        ⑤[晉]嵇康:《難張遼叔自然好學(xué)論》。

        ⑥萬繩楠:《魏晉南北朝史論稿》,合肥:安徽教育出版社,1983年第1版,第108頁。

        ⑦[晉]郭象注,[唐]成玄英疏:《莊子注疏·人間世注》。

        ⑧[晉]郭象:《論語體略》。

        ⑨[晉]郭象注,[唐]成玄英疏:《莊子注疏·則陽注》。

        ⑩[晉]郭象注,[唐]成玄英疏:《莊子注疏·天道注》。

        (11)[晉]郭象注,[唐]成玄英疏:《莊子注疏·在宥注》。

        (12)[晉]郭象注,[唐]成玄英疏:《莊子注疏·齊物論注》

        (13)[晉]郭象注,[唐]成玄英疏:《莊子注疏·大宗師》。

        (14)[晉]郭象注,[唐]成玄英疏:《莊子注疏·養(yǎng)生主注》。

        [參考文獻(xiàn)]

        [1]王弼注,樓宇烈校釋.老子道德經(jīng)注[M].北京:中華書局.2011年第1版.

        [2]王弼注,樓宇烈校釋.周易注校釋[M].北京:中華書局.2012年第1版.

        [3]萬繩楠.魏晉南北朝史論稿[M].合肥:安徽教育出版社.1983年第1版.

        [4]郭象注,成玄英疏.莊子注疏[M].北京:中華書局.2011年第1版.

        [5]余敦康.魏晉玄學(xué)史[M].北京:北京大學(xué)出版社.2004年第1版.

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