楊齡

[摘 要]在厘清當代西方文論的基本特征—強制闡釋之后，張江又提出了“公共闡釋”這一命題。公共闡釋命題以理性闡釋為核心，將闡釋指向一個確定性的領域，從而對西方文論的強制闡釋特征進行撥亂反正。然而，在理性規(guī)約下的“公共闡釋”也應當納入闡釋本身的歷史性范疇?！肮碴U釋”是主體間性闡釋，而不是一個靜態(tài)的闡釋過程，它必須考慮個體闡釋的非理性因素?！肮碴U釋”就是力圖在強制闡釋和個體闡釋之間尋找一個折中方案，它既要突破強制闡釋的藩籬，也要保證個體闡釋的多元性、流動性和開放性。因此“公共闡釋”的理性范疇和歷史性范疇互相約束，共同保證了“公共闡釋”的合法性。

[關鍵詞]公共闡釋;公共性;理性范疇;歷史性范疇

[中圖分類號]I0-05 [文獻標志碼]A [文章編號]1000-8284（2019）02-0097-05

一、從“強制闡釋”到“公共闡釋”

“公共闡釋”是張江最近在《公共闡釋論綱》中提出來的一個概念，他認為“闡釋本身是一種公共行為。闡釋的生成和存在，是人類相互理解與交流的需要。闡釋是在文本和話語不能被理解和交流時而居間說話的?！盵1]此概念與他之前提出的“強制闡釋”在邏輯上是前后持續(xù)的。

“強制闡釋”是對當代西方文論基本特征的一種概括，它的具體含義是：“各種生發(fā)于文學場外的理論或科學原理紛紛被調(diào)入文學闡釋話語中，或以前置的立場裁定文本意義和價值，或以非邏輯論證和反序認識的方式強行闡釋經(jīng)典文本，或以詞語貼附和硬性鑲嵌的方式重構(gòu)文本，它們從根本上抹煞了文學理論及批評的本體特征，導引文論偏離了文學?！盵2]實際上，它應當被稱為“批判強制闡釋”。這是因為，它指出了當代西方文論的基本缺陷，其用意正是對其基本缺陷進行批判，使我們認清當代西方文論基本話語的運作模式，以使我們正確地引用和借鑒西方的理論模式?！皬娭脐U釋”指出，當代西方文論有一種理論先行的基本傾向，從某種意義上來說這是一種文化的精英主義，強行限制了文本的闡釋話語權(quán)，以精英主義的理論來閹割文學作品的意義，以某一理論的強勢力量來主導文本闡釋的走向。 另一方面，西方的闡釋學經(jīng)由海德格爾和伽達默爾為代表的現(xiàn)象學闡釋學轉(zhuǎn)向之后，闡釋學從傳統(tǒng)的“沒有超出方法論和認識論性質(zhì)的研究”轉(zhuǎn)變?yōu)椤氨倔w論性質(zhì)的研究”。在此過程中，人的思維轉(zhuǎn)向形而上學，人的思維尺度成為存在者之為存在者本身。闡釋轉(zhuǎn)向人本身的主體性闡釋。這樣的闡釋學就逐漸走向傳統(tǒng)闡釋學的客觀主義精神的對立面，注重個體闡釋和人的思維之下的對世界的建構(gòu)，就極易將闡釋學消解在后現(xiàn)代主義的無政府狀態(tài)之中。

前者是強制闡釋，后者是個人闡釋的無理性狀態(tài)，此二者同時出現(xiàn)在當代西方文論的闡釋學中。強制闡釋是披著理性的外殼對大眾的理性進行同化，以理論的銅墻鐵壁造成闡釋成為鐵板一塊;個人闡釋是丟掉理性，“上帝之死”“作者之死”等觀點讓闡釋本身進入無理性的游蕩狀態(tài)。中世紀的歐洲以基督教神學這一“強制闡釋”手段強行干預了個體，而在中國幾千年的歷史上則以“道統(tǒng)”這一“強制闡釋”手段推行“存天理滅人欲”。另一方面，在日本文學中，我們常?？梢钥吹阶骷夜P下的人物在精神上極容易陷入一種病態(tài)之中。對于日本文學的這種現(xiàn)象，筆者認為，過多地關注于個體闡釋難辭其咎。在這兩個方面的矯枉過正帶來的都是災難。

針對此二者之極端狀態(tài)，張江在提出強制闡釋之后，又提出公共闡釋的概念，就是對闡釋理論的一種先破后立?？梢钥吹?，公共闡釋首先就針對強制闡釋的理論先行的缺陷進行反駁和修正。即闡釋是一種公共行為，是處于闡釋主體和闡釋客體之間而居間說話的，因此決定了闡釋本身不能被闡釋主體和闡釋客體所代替，它本身就具有獨立性，不能被“場外征用”和“主觀預設”。

以語言共同體為例，同一地理空間中的人，必然會形成共同的語言體系。中國各個地區(qū)的方言、世界各國的語言等都是以地理空間來劃分的。因此在同一語言體系內(nèi)，語言作為交流和闡釋的工具，從闡釋的輸出上就決定了闡釋的公共性的一面。另一方面，從文化空間來看，同一個文化習俗下的社會環(huán)境對同一文本會產(chǎn)生一個主導性的話語闡釋。例如儒家文化對“仁義禮智信”的闡釋、基督教文化對上帝的闡釋、西方資本主義文化對民主自由的闡釋等。魯迅先生說《紅樓夢》：“單是命意，就因讀者的眼光而有種種：經(jīng)學家看見《易》，道學家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事……”[3]這里的“道學家”“才子”等從屬于同一個文化共同體，因此對《紅樓夢》這一經(jīng)典文本就產(chǎn)生了可以被歸為類型的闡釋話語。查爾斯·泰勒（Charles Taylor）說：“語言是由言談塑造的，因而也只能在語言共同體中興起。我說的語言，我從來不能控制和監(jiān)管的語言網(wǎng)絡，永遠不可能僅僅只是我的語言;它始終是我們的語言?！盵4]在這個意義上，我們所使用的語言體現(xiàn)為“語言共同體”、復數(shù)意義上的“我們”的語言。語言為闡釋學規(guī)劃了一個確定性的范圍，不論是從闡釋的形成，還是闡釋的輸出，或者是闡釋的輸入，語言作為闡釋學的必經(jīng)之路決定了闡釋的公共性?！拔覀儽仨氃噲D適應這種觀念，認為每一個閱讀行為、每一個局部闡釋實踐，都是兩種不同的生產(chǎn)方式相互沖突和相互審查的媒介物。因此，我們個人的閱讀成為兩種社會模式的集體沖突的隱喻修辭?！盵5]這種“媒介物”既是由語言的工具性所決定，也成為個人闡釋向公共闡釋過渡的“隱喻修辭”。 因此，在地理空間上，闡釋的公共性獲得了實體空間;在文化和語言背景下，闡釋的公共性獲得了心理和思維空間。哈貝馬斯在其早期研究資產(chǎn)階級公共領域的著作《公共領域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中說道：“公共性本身表現(xiàn)為一個獨立的領域，即公共領域，它和私人領域是相對立的。有些時候，公共領域說到底就是公眾輿論領域，它和公共權(quán)力機關直接相抗衡。有些情況下，人們把國家機構(gòu)或用來溝通公眾的傳媒，如報刊也算作‘公共機構(gòu)。”[6]公共領域本身具有公共性，而公共性本身又表現(xiàn)為一個“獨立的領域”，它實實在在地存在著，或以“公共機構(gòu)”等具象實體存在，或以“公眾輿論”等抽象體存在。因此，對于公共性的闡釋學建構(gòu)，以對象為“公共領域”的闡釋學獲得了合法性。

但是，公共闡釋的研究對象是“闡釋”本身而非“公共領域”的性質(zhì)探討，因此“公共領域的闡釋學”的合法性只是確證了公共闡釋的某一個方面。它是一個單向的過程，即可以通過公共闡釋論證“公共領域的闡釋學”的合法性，卻不能逆向反證。因此還需要從更大的范圍來探討公共闡釋的合法性問題。公共闡釋是主體間性闡釋，而不是一個靜態(tài)的闡釋過程?！肮碴U釋”認為，個人闡釋與闡釋共同體是一對相互沖突的概念，它們之間形成了一種張力關系，但這種張力在公共闡釋看來是一對可以調(diào)和的矛盾。因為公共闡釋一方面要保證個體闡釋和闡釋共同體各自的主體性位置，另一方面也保證它們之間的相互制約、相互生成的關系。那么公共闡釋如何做到以上兩點呢？這就需要理性范疇與歷史性范疇的協(xié)同配合才能解決以上問題。公共闡釋注重分析闡釋學中的“公共性”這個本質(zhì)特征，關注處于闡釋共同體中的個體之間的相互關系和相互理解。公共闡釋是保證個體闡釋和闡釋共同體之間良性互動的基本準則。它的意義在于它既保證了公共理性的核心地位，同時也引入了個體闡釋的多元性、流動性和開放性等歷史范疇。因此公共闡釋的理論邊界就在于理性約束與個體闡釋的歷史性范疇的協(xié)同配合。

二、 “公共闡釋”的內(nèi)涵

公共闡釋以闡釋的公共性為基本特征，其目的是保證闡釋共同體與個體闡釋相互之間的合法性，即它既要說明闡釋是公共性的，同時也要確保個體闡釋的合法性。前者以理性范疇為核心，后者卻要引入個體闡釋的歷史性范疇，兩者互為邊界，才能確保公共闡釋本身的合法性。

張江在《公共闡釋論綱》中提出公共闡釋的六個特征：理性闡釋、澄明性闡釋、公度性闡釋、建構(gòu)性闡釋、超越性闡釋和反思性闡釋。理性闡釋在這六個特征中是最核心的概念。理性闡釋中的“理性”一詞含義十分豐富，且在不同的領域具有不同的運用，產(chǎn)生了有限性、完備性、認知理性、道德理性等豐富的論述。筆者認為，公共闡釋中的理性范疇是一種先驗范疇、是康德提出的“一般理性能力”，它“指最高的認識能力，原則的能力，以形式邏輯的推理來設置理念，引導、調(diào)節(jié)認識，屬于先驗邏輯的辯證論（內(nèi)在使用，知性活動的調(diào)節(jié)性原理，并不企圖在理論上肯定理念的對象的存在和獲得它們的理論知識），是一個認識論的概念，我們稱之為理性。”[7]

在此概念下，理性在人的本質(zhì)中對應于不受邏輯約束、任憑情緒和欲望控制的感性。理性與感性對立的命題自古希臘時期就開始被確立起來?！袄碚撗芯孔钤缡怯晒畔ＥD哲人開創(chuàng)的。他們把世界的現(xiàn)象與本質(zhì)二分，認為現(xiàn)象的東西不斷變化，是不真實的，唯有事物的本質(zhì)才能說明真理，因而認為要認識世界就應該從把握本質(zhì)開始，從本質(zhì)出發(fā)去進行演繹推理?！盵8]不論是柏拉圖的“理念說”，還是亞里士多德首先對悲劇藝術(shù)的概括而形成的《詩學》一書，貫穿其中的都是一種理性思維方式。近代馬克思主義關于事物的普遍性與特殊性的對立分析更是一種以理性對立于感性的二元對立哲學。盡管如此，到了后現(xiàn)代，雅克·德里達、羅蘭·巴特等解構(gòu)主義者消解理性權(quán)威，認為人的所有意義都建構(gòu)于語言游戲之中。二元對立在他們那里成為一個模糊的領域，認為不存在非此即彼、主客對立、理性與感性對立等的絕對對立?！皬牡芽栆恢钡胶麪柕恼軐W所賴以存在的主客體之間的二元對立也被極大地削弱了，因為電影、電視或者因特網(wǎng)的屏幕既不是客觀的、也不是主觀的，而是一線相連的流動的主體性的延伸。這可能是德里達所說的‘新的電信時代將會帶來哲學的終結(jié)的內(nèi)涵之一?！盵9]西方的哲學思想發(fā)展至此，不禁讓我們也發(fā)出同樣的問題：在公共闡釋之中，理性闡釋是否會淹沒個體的非理性闡釋？

張江曾在某篇文章中提到：“我們用當代的生態(tài)批評理論闡釋中國古代陶淵明的山水田園詩，并給他貼上生態(tài)主義者的標簽，且更夸張地指出，陶淵明是全球生態(tài)主義運動的先驅(qū)者，這是不是合理的？”[10]這里也可以反證，公共闡釋以闡釋的公共性為綱領，會不會因此而淹沒個體闡釋和非公共領域當中的個體闡釋？從本質(zhì)上來界定闡釋學的概念，就必須考慮到這個概念的普遍性，若是出現(xiàn)某一個案不符合的情況，我們在具體問題具體分析時，就要對這個概念本身進行質(zhì)疑，因為它沒有覆蓋到這個領域的大多數(shù)情況。因此，正如我們不能用當代生態(tài)批評闡釋陶淵明一樣，我們同樣也不能用“理性闡釋是公共闡釋的核心”這個概念去強制扼殺個體闡釋的非理性因素。在《公共闡釋論綱》里，我們看到作者十分強調(diào)闡釋的理性特征，“公共闡釋是理性闡釋。闡釋是理性行為。無論何種闡釋均以理性為根據(jù)。闡釋的生成、接受、流傳，均以理性為主導。非理性精神行為可以參與闡釋過程，精神性體驗與情感意志是闡釋生成的必要因素，但必須經(jīng)由理性邏輯的選擇、提純、建構(gòu)、表達而進入闡釋。這是一切闡釋之所以可能的必備前提和實現(xiàn)要件。公共闡釋無論出自何人，無論以何人為代表，其生成、接受和流傳，均為理性行為，是人類共通性認知的邏輯呈現(xiàn)。”[1]

在這個首要特征中，我們可以看到“理性行為”“理性為依據(jù)”“理性為主導”“必須經(jīng)由理性邏輯的選擇”等唯理性為最高準則的范疇，全盤否定了個體闡釋本身具有的非理性因素。同時《公共闡釋論綱》中的個體本身也被限定了一個理性的范疇。筆者認為，在這個理性范疇限定下的個體闡釋本身已經(jīng)不是真實的個體闡釋，而是一種具有社會意義的個人層面的“公共闡釋”了。就像人們常聽到的“雞生蛋”還是“蛋生雞”的問題，其實它們是一個一體兩面的問題，沒有“雞”就不會有“蛋”，沒有“蛋”也不會有“雞”，彼此共生。公共闡釋與以理性為限定的個體闡釋也是如此，彼此共生，它們是處于同一個邏輯層面上的思考。這里我們就可以看到，在公共闡釋概念的合法性中，它就拋棄了真實的個體闡釋，而以一個以理性為前提、以偏概全的個體闡釋來代替?zhèn)€體闡釋本身，因此這里必然就帶來了一種“強制闡釋”的危機?！鞍愄匾呀?jīng)強調(diào)了這種情況，‘根本惡的‘心理癥狀之一乃是‘所有純粹邏輯事物的一貫性，亦即從已接受的前提中引出最終的推論，以如下的論證使他人保持一貫：某某既已開了頭，那就得繼續(xù)下去。這樣一種‘論證一貫性導致‘在政治中隨即出現(xiàn)非人的事物?！盵11]筆者贊同公共闡釋的理性基礎，然而對于公共闡釋概念中的理性闡釋的邊界問題，則應當更深一層地來探討。

文學領域為我們提供了很好的分析環(huán)境。傅其林說：“文學的非理性化特征使得文學始終在規(guī)范與超越規(guī)范之間發(fā)生激烈的撞擊。這意味著文學批評與理論始終是具有主觀創(chuàng)造性的，理論在主觀性的基礎上向客觀性推進，但這種客觀性不是科學意義的客觀性，而是具有主體間性的客觀性，也就是交往共識的形成。進一步審視，理論始終無法回顧文學本身、回顧文學實踐本身，因為理論始終是抽象的話語體系，而文學經(jīng)驗與實踐則是感性的活動，這兩者始終存在著理論普遍性與經(jīng)驗活動特殊性的張力，存在著語詞概念與審美經(jīng)驗的錯位?！盵12]在這里，與“文學的非理性化特征”一樣，個體闡釋同樣具有非理性化特征，這就決定了個體闡釋與公共闡釋始終存在一種非理性與理性之間的張力，而這種張力就是一種“主體間性的客觀性”。它“一方面表達了對具體的特殊性這一解放者的關注，另一方面又表達了一種似是而非的普遍性”。[13]因此，通過以上分析我們可以得出這樣的結(jié)論：公共闡釋不能被理性闡釋獨自占有，它還須以一定的邊界約束而獲得自身的合法性。為了避免公共闡釋陷入合法性危機，公共闡釋概念之中還必須引入個體闡釋本身的歷史性范疇。只有引入歷史性范疇，公共闡釋才能真正確保個體闡釋的多元性、流動性和開放性。

歷史性范疇是一種歷史經(jīng)驗的累積，由于時間是一種線性發(fā)展，不論是個體歷史經(jīng)驗的發(fā)展，還是整個社會歷史經(jīng)驗的發(fā)展，闡釋始終處于一個永不停止的歷史發(fā)展長河中。因此在公共闡釋之中，就不允許存在一個永遠固定的闡釋話語，它必須符合理解、闡釋的歷史性特征。理解和闡釋是以歷史性的方式存在的，無論是闡釋者——人，還是闡釋的對象——文本，都是歷史地存在，也就是說，都是處于歷史的發(fā)展演變中的。“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在”。[14]歷史不是一成不變的客體，它始終是一種關系，一種前后關聯(lián)的主體間性。這種歷史性就是不斷流動的過程，不是數(shù)量上的簡單累積，更不是隨著時間的推移在原有理解基礎之上的深入發(fā)展。它是一種理解的內(nèi)在循環(huán)，“理解不能被認為是一種主體性的行為 ，而要被認為是一種置自身于傳統(tǒng)過程中的行動，在這一過程中過去和現(xiàn)在經(jīng)常得以中介?！盵15]主體始終處于一種過去與現(xiàn)在的交織狀態(tài)，其中兼容著理性與非理性。因此個體的每一次闡釋，都交織著包括過去與現(xiàn)在的所有“社會關系的總和”。在接受美學中，伊瑟爾說文本具有“召喚結(jié)構(gòu)”，充滿了不定點和空白，只有讀者才能填充這些不定點和空白;而姚斯直接將文學史作為讀者理解的歷史。他們都認識到了個體闡釋自身的歷史性，這種歷史性賦予文本更多的多元性與再創(chuàng)造性。讀者與作者一樣，同樣可以如劉勰所謂的“神與物游”，神思隨著物體而“思接千載”“視通萬里”，因而能“吟詠之間，吐納珠玉之聲;眉睫之前，卷舒風云之色;其思理之致乎！”個體的歷史性決定了“神思”之多元性。

個體闡釋有自身的歷史性范疇，然而這并不意味著這種歷史性范疇沒有邊界約束。這種歷史性范疇必須在理性范疇的約束之下才具有自身的合法性，如若沒有理性范疇的約束，那么個體闡釋最終也會淪入后現(xiàn)代的無政府狀態(tài)，而這本身也就消解掉了所有以理論形態(tài)成形的科學命題。那么如何界定理性約束與歷史性范疇之間的張力呢？這個問題在美國當代著名文論家赫施（Eric Donald Hirsch）那里獲得了解決。赫施從結(jié)構(gòu)主義語言學那里獲得啟示，明確了闡釋文本的差異性范圍。他的啟示來自于索緒爾對“語言”和“言語”的區(qū)分。他將文本也進行了一個二元區(qū)分，認為文本包含“意義”和“含義”這樣一對概念。赫施指出，伽達默爾所說的理解的歷史性，這并不是指文本作者的原意發(fā)生了變化，而是文本的意義發(fā)生了變化。“發(fā)生變化的實際并不是本文的含義，而是本文對作者來說的意義?！薄氨疚暮x始終未發(fā)生變化，發(fā)生變化的只是這些含義的意義?！焙x與意義正如“語言”和“言語”一樣，是一對互不相同的概念：“含義存在于作者用一系列符號所要表達的事物中……，而意義則是指含義與某個人、某個系統(tǒng)、某個情境或與某個完全任意的事物之間的關系?！边@樣一種與事物之間的關系構(gòu)成了文本的意義，這個意義是隨著主體與文本之間所感知的不同的關系而有所不同。然而文本的含義是唯一的、確定性的。由“含義”和“意義”的區(qū)分可以看到，赫施的闡釋學理論結(jié)合了公共闡釋中的用理性約束的確定性和伽達默爾所提出的哲學闡釋學的歷史性。赫施用一種現(xiàn)象學的術(shù)語說道：“無數(shù)各不相同的意向性行為能夠求得同樣的意向性客體，也就是說，能夠指向同樣的意向性客體?！币虼?，赫施結(jié)合了結(jié)構(gòu)主義的劃分和現(xiàn)象學的分析，為我們區(qū)分闡釋文本自身的理性約束和處于理解的歷史中的闡釋文本二者之間打開了一條理性的思路?！叭瞬荒軆H僅自視為人，他們還更直接地藉其所屬的文化、語言、宗教等局部性共同體來界定自己?！?/p>

三、“公共闡釋”的當下意義

《雷雨》是著名劇作家曹禺的第一部戲劇作品，它標志著現(xiàn)代話劇的成熟。從它誕生之初，就引起了諸多批評者對其進行闡釋。批評者對《雷雨》的闡釋，由最初理解其是諷刺具有濃厚封建色彩的資產(chǎn)階級家庭的作品，轉(zhuǎn)而關注劇作家在《雷雨》中所揭示的“生命編碼”，即戲劇“意象”中所內(nèi)涵的人的生存困境。曹禺在《雷雨〈序〉》中談到他在創(chuàng)作開始時“并沒有顯明地意識著我是要匡正、諷刺或攻擊些什么?！弊髡咭辉偕昝鳎核鶎懙氖恰耙皇自姟保皇恰吧鐣栴}劇”，“《雷雨》對于我是個誘惑，與《雷雨》俱來的情緒蘊成我對宇宙間許多神秘的事物一種不可言喻的憧憬?！贝俗畛跻浴氨┞毒哂袧夂穹饨ㄉ实馁Y產(chǎn)階級家庭的罪惡”來對《雷雨》進行的強制闡釋，使《雷雨》成為了這種理論的注腳。而對《雷雨》的闡釋發(fā)展到后期，批評者逐漸回歸到作者的原意，拋開當時盛行的社會批判，以理性的、藝術(shù)的角度來闡釋《雷雨》。因此批評轉(zhuǎn)向其對“命運”“生命力”“掙扎”“殘酷”等的關注。而這些更符合作者本來的原意。曹禺說：“《雷雨》所顯示的，并不是因果，并不是報應，而是我所覺得的天地間的‘殘忍?！?/p>

2015年，著名導演李安拍攝的電影《比利·林恩的中場故事》同樣也是對強制闡釋的一個抵制和消解。該電影講述了19歲的德州士兵比利·林恩在伊拉克戰(zhàn)場大難不死之后回到美國，機緣巧合成為伊拉克戰(zhàn)爭中的國家英雄。作為英雄，他被邀請參加一場感恩節(jié)橄欖球公開賽中場表演。在此過程中，影片敘述了從觀眾到場上的演員等各色人對他的英雄身份的各種強制闡釋，而比利·林恩那些殘酷的戰(zhàn)場經(jīng)驗在這里卻被英雄光環(huán)完全掩蓋。影片以插敘的方式，交替演繹出中場表演過程中人們對他的“誤解”和他在伊拉克戰(zhàn)場真實的士兵生活。比利·林恩那段真實的戰(zhàn)場生活就是一個文本，然而卻被消解在了英雄主義這個強制闡釋之下，成為了確證“英雄主義”這個名稱的偽文本。

因此，從對文學理論形態(tài)的分析出發(fā)，在批判強制闡釋的基礎之上，張江所提出的公共闡釋就為當下的闡釋學元問題提出了一種相對理性、有限多元的形態(tài)。公共闡釋是處于強制闡釋和個體闡釋這兩極之間，它為我們的闡釋學元問題提出了一種折中方案，因此更加符合中國當下對理論建構(gòu)的要求。“我們的體系里，一半是未被消化的西方現(xiàn)代價值，一半是未經(jīng)整理的中國傳統(tǒng)價值?！标U釋學元問題上新的建構(gòu)，也就為中國自近代以來開始接受西方文學理論而出現(xiàn)的無序狀態(tài)找到了一個平衡點，為各類文學理論元問題設定了公共理性范疇。作家韓寒在八年前曾做過類似于公共闡釋的嘗試。2010年，韓寒出版了一本名叫《獨唱團》的雜志。從名稱來看可以更形象地區(qū)分這幾個概念：“強制闡釋”就是被迫的合唱，而不加約束的“個體闡釋”則是獨唱，韓寒想要做的是獨唱成團。而我們在理解公共闡釋的時候怎樣才能把握住“公共”的方向，讓它不至于限于黨同伐異的政治站隊又或是病態(tài)個體的集合物呢？答案就是本文中論述的理性范疇和歷史性范疇。因此公共闡釋必須同時具有以公共理性為確定性基礎，結(jié)合歷史性所具有的流動性、開放性和多元性，才能在元理論和經(jīng)驗等兩個層面上獲得合法性。

另一方面，闡釋學元問題上這個折中方案的建構(gòu)對于美學領域的建構(gòu)具有十分重要的指導意義。以布達佩斯學派的美學思想為例，布達佩斯學派認為：“構(gòu)成美的一種成分是永恒的、不變的，其多少極難以確定;另一種成分是相對的、暫時的，可以說它是時代、風尚、道德、情欲，或者是其中一種，或者是兼容并蓄?！睂τ谶@種美學形態(tài)，傅其林在《阿格妮絲·赫勒審美現(xiàn)代性思想研究》中說：“赫勒（布達佩斯學派的重要代表，筆者注）美學思想的基點在于堅持審美的相對自律?！@種道德美學不是絕對的自律性，而是自律性與他律性的統(tǒng)一。”此種美學“試圖在相對主義與絕對主義的兩個極端找到一種‘中間道路，以至于調(diào)和‘統(tǒng)一與‘差異。”在這里，可以清晰地看到公共闡釋與布達佩斯學派美學思想的內(nèi)在邏輯聯(lián)系。公共闡釋的有限多元就確證了此種相對自律的美學形態(tài)的合法性。

從各個層面的文學理論來看，不論是從西方各種強制闡釋的理論形態(tài)開始，還是當下泛濫的各種后現(xiàn)代主義，亦或是充斥在生活中的各類強制闡釋和網(wǎng)絡中的不經(jīng)理性約束的個體闡釋，中國必須突破強制闡釋和個體闡釋的束縛而同時也要吸取理論本身的普遍性形態(tài)。因此公共闡釋的提出就深刻契合了此種現(xiàn)狀，它既看到了理論本身的合法性，同時也解決了其本身的合法性危機。此種認識、理解文本的闡釋學形態(tài)，不論是在闡釋學領域，還是美學領域，都為中國建構(gòu)自身的理論形態(tài)發(fā)揮了十分重要的指導作用。

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〔責任編輯：常延廷〕