張隆溪

我今天講的題目是“東西方比較的挑戰(zhàn)和機遇”，特別要著重講的是比較文學中的東西方比較。我們講比較文學的時候，為什么說東西方文學的比較有一個挑戰(zhàn)呢？這就必須要對比較文學的歷史有一點了解，因為在19世紀比較文學最先作為一門獨立學科建立起來的時候，是以法國為主的，是在歐洲建立起來的。比較文學的定義不是說“比較”是它的方法，因為比較是很普遍的方法，在任何時候都要做比較。做任何決定、要理解任何東西，都必須在“比較”中才能做到，所以“比較”是很普遍的方法，是人生中必須要做的東西，它也就不是比較文學這個學科的特別方法，而是一個普遍的研究文學、研究社會的方法。那么比較文學特別的地方就是：它一定是不同語言文化作品的比較，而不是任何兩個作品的比較。這兩個作品必須是用不同的文字寫出來，不同的語言、不同的文化傳統(tǒng)的作品來做比較。在19世紀比較文學剛剛建設起來的時候，就特別強調(diào)做比較文學研究的學者必須要把握不同的語言，所以要學習外文。除了學習自己本國語言以外，要懂許多外文，這是做比較文學的基礎，同一種語言無論怎樣比較都不能算比較文學。從比較文學學科的意義上來講，必須是不同文化傳統(tǒng)、不同文學、不同語言的比較，這是它的特點。

歐洲在19世紀，當然它所關注的是歐洲本身的文化，因為在19世紀、20世紀，可以說都是西方文化很強勢的時代，所以西方的學者當然注重西方不同語言的比較。我們知道，所謂“西方”是一個很大的概念，沒有一個地方是叫做“西方”的，我們所說的西方主要是指西歐，現(xiàn)在包括北美，它的文學傳統(tǒng)主要是英國、德國、法國、意大利、西班牙等國家，所以比較都是在這方面來定義的。由于它對文學語言傳統(tǒng)的強調(diào)，在19世紀，甚至20世紀初期或者中期，比較文學學者基本上都是對歐洲的文學做研究，在歐洲這個范圍之內(nèi)來做比較?？梢哉f在20世紀晚期之前，也就是說在最近幾十年之前，基本上比較文學是完全以歐洲或西方為中心的，這個西方為中心不完全是批評的說法，因為從語言的要求來講，確實也是如此。對西方學者來講，對于把握西方語言、在西方文化傳統(tǒng)中做比較，相對而言是比較容易的，當然要做得好也不很容易，但相對而言是比較容易的。但是在這之上，要求對跨越西方之外的文學、非西方的文學，有很深入的了解，去做比較，當然就非常困難。

所以在這個意義上講，比較文學在很長時間內(nèi)，從19世紀到20世紀大部分時間都是以西方為中心，以西方為內(nèi)容，這是完全可以理解的?？墒窃?0世紀當中，在西方也有很多學者開始對完全以西方為中心的比較提出了批評。早在1970年代，法國一位很重要的學者叫RenéEtiemble，中文翻譯叫做艾田蒲，他對中國、對東方文化有很深入的研究，他就寫過一篇文章，批評西方以歐洲語言為主要研究對象、以歐洲文學作為研究對象，而號稱是比較文學、號稱是全世界的所有文學的比較。他對此做出嚴厲的批評說，現(xiàn)在已經(jīng)到了20世紀晚期——他是1970年代寫的——這個時候我們應該有一個真正的全球的眼光，而真正的全球的眼光絕對不能局限在歐洲，因為當時的比較文學，最早的時候提出一個概念叫Decaglottismus，就是十種語言的意思，但這十種語言都是歐洲語言。Etiemble說，在這十種語言都還沒有產(chǎn)生文學，甚至大部分還很幼稚的時候，在東方有梵文、中文、日文、阿拉伯文等等語言，都已經(jīng)產(chǎn)生了很多重要的作品。他說歐洲大部分文學的歷史相對而言是很短的，所以比較文學不能局限在歐洲，不能把歐洲當作唯一的研究對象。他在70年代已經(jīng)對西方以歐洲為中心的文學研究，提出了尖銳的批評。

在我看來，到目前為止，介紹比較文學寫得最好的一本書是ClaudioGuillén的書。他是西班牙人，他的父親JorgeGuillén是西班牙很有名的大詩人，是西班牙的民族詩人。在佛朗哥當政時，我們知道佛朗哥是法西斯政權，這位大詩人的兒子不喜歡西班牙，所以就離開了西班牙，到美國，后來在哈佛做了教授。我去哈佛的時候，他那時還是老師，我還上過他的課。但后來佛朗哥死了以后，他就又回到西班牙，晚年在巴塞羅那教書。他在巴塞羅那寫過一本書，叫做《比較文學的挑戰(zhàn)》，1993年翻譯成英文在哈佛大學出版，叫做TheChallengeofComparative Literature，在這本書里面他提出一個很好的觀念。雖然他自己是西班牙人，但他會多種歐洲語言，他主要研究的還是歐洲文學。然而他在這本書里特別強調(diào)，認為將來比較文學的發(fā)展應該擴展到歐洲之外，尤其提出“East-Westcomparativestudies”，即“東西方的比較”，認為這會是將來比較文學發(fā)展的一個前途，是最具有挑戰(zhàn)性、也最有可能做出成果的一個新領域。雖然他自己并不做東西方比較，他并不懂中文和日文，但是他認為將來的比較文學應該向東西方比較的方向去發(fā)展。他寫這本書是在1985年，英譯本出版是1993年。在80年代中期寫這本書的時候，他自己說在比較文學發(fā)展的早期，東西方比較這樣的觀念是不可能被接受的，因為我們知道在19世紀到20世紀初，那個時候西方文化是強勢的文化，西方的學者大部分大概對非西方的文化和文學都缺乏了解，也沒有興趣。當然，有少數(shù)研究中國的漢學家，也有研究其他地區(qū)的所謂東方學的學者，但是漢學家不是比較學者，他們基本上都是只研究中國，東方學也只研究日本或者只研究阿拉伯文化，這樣的學者很少做比較，很少跟西方文學做比較，于是在西方最有影響的比較學者都是講西方文化。這樣的情形可以說在20世紀，在某種意義上一直到現(xiàn)在，都還存在著。所以Guillén說，西方在比較文學發(fā)展很長的一段時間里，都集中研究西方，但是到了20世紀晚期，西方學者們自己也意識到，這是一種局限，應該打破這樣的局限，應該有東西方的研究作為將來發(fā)展的前景。這就是ClaudioGuillén在他那本書里，講到非常重要的一個方面。

當然，比較文學在中國也有很長的歷史。在上世紀二三十年代，中國就已經(jīng)有學者研究比較文學。從前還有老一代的學者已經(jīng)開始對中國跟德國文學，還有中國跟其他國外的文學進行比較研究，可是這些著作從國際學界上來講，沒有產(chǎn)生什么大的影響。在改革開放以后，在80年代初，中國開始有了比較文學的發(fā)展。這是一個新的發(fā)展，因為比較文學在很長一段時間里，在中國或者說在東方的國家里面，都沒有什么發(fā)展。在改革開放以后，在“文革”結束以后，80年代才開始有中國比較文學的發(fā)展。最早的就是在北京大學，那應該是在1981年，當時由季羨林副校長發(fā)起，成立了北京大學比較文學研究小組，那是在國內(nèi)“文革”結束以后改革開放時期，最早的一個研究比較文學的小組。由季羨林先生發(fā)起，有李賦寧先生，有楊周翰先生，有樂黛云，還有我，一共五個人。成立小組以后，我們辦了一個油印的刊物，叫做《北京大學比較文學研究學報》，我不太記得這個名稱了。小組想請錢鍾書先生做我們的顧問，當時錢先生跟我很熟，我就專門去登門拜訪錢先生，請他做我們的顧問。我們知道錢先生的脾氣有點怪，不能肯定他愿不愿意擔任我們的顧問，所以先讓我去跟錢先生講。后來錢先生特別給我寫了封信，信上面說：“我的牛脾氣，大約你有些認識。一切‘學會我都敬謝掛名——唯一例外是‘中國古典文論學會

應為中國古代文學理論學會。該會于1979年3月成立，郭紹虞先生為第一任會長。——整理者注。，那是因為郭紹虞先生特派人來送手顫墨枯的親筆函件，不得已只好充‘顧問。”而這一次呢，因為我登門去拜訪，他說他會因為我們的“私交”而破第二次例。后來錢先生果然做了我們北京大學比較文學小組的顧問。當時我們這個比較文學研究小組還是很厲害的，有季羨林、李賦寧、楊周翰幾位先生，樂黛云那時還算是比較年輕的，我那時更是研究生剛畢業(yè)，但我們還有錢鍾書做我們小組的顧問。當時我們出了一份油印的刊物，不是正式印刷出版，而是油印的，印好之后就分寄到各個大學去。那時候很多大學都想要我們那份油印刊物。我們后來又正式在北京大學出版社做了一個比較文學研究叢書，前面兩本書都是我編的。第一本是《比較文學譯文集》，收集國外一些比較重要的關于比較文學的論文，翻譯成中文出版。第二輯是我和溫儒敏合編，他當時是北大中文系研究生，后來做過北大中文系系主任，那時候他跟我都是“文革”結束后第一屆研究生，剛畢業(yè)留校。溫儒敏和我合作編了《比較文學論文集》，收集了國內(nèi)的學者，包括像錢鍾書、范存忠、王元化等許多前輩學者的文章，輯為一本。那時候北大比較文學研究小組的具體工作，包括編輯頭兩本比較文學研究叢書，基本上都是我在負責。1983年我離開北大，去了美國，后來我跟國內(nèi)比較文學的發(fā)展基本上就脫離了關系。國內(nèi)后來成立了全國性的學會，現(xiàn)在中國比較文學學會已經(jīng)有上千的會員，有相當大的發(fā)展。

中國的比較文學發(fā)展得很快，而且有很多學者，現(xiàn)在也有學刊，也有《中國比較文學》這樣正式的學報，很多大學還有這方面的專業(yè)、學科等等。可是從國際學術的角度來講，從國際比較文學學會的角度來講，東西方比較研究還不是主流，更不是中心。這一方面當然跟比較文學這個學科本身的發(fā)展有關系，因為至少到目前為止，我們想得到的，最重要的關于比較文學的一些經(jīng)典的著作，基本上都是西方學者寫的。譬如說，我們做比較文學必須要讀的幾本書吧。我2018年12月份到北大去講幾本比較文學研究經(jīng)典性的著作，當然很有影響的一本就是埃里?！W爾巴赫（ErichAuerbach）的Mimesis（《模仿論》）。奧爾巴赫是一位德國的猶太人，是德國馬堡大學非常著名的學者，可是在1930年代，在納粹開始控制德國的時候，就把很多猶太教授解雇了，奧爾巴赫是很有名的教授，也被馬堡大學解雇。解雇以后他到了土耳其，那時剛好土耳其從一個伊斯蘭國家脫離開過去，而迅速推進現(xiàn)代化。土耳其是由軍人為主導的現(xiàn)代化，這是很重要的，土耳其的現(xiàn)代化可以說是軍人政府主導，以強權用槍桿子來現(xiàn)代化，所以一夜之間就不讓教阿拉伯文，必須要用拉丁字母為書寫文字，所以土耳其現(xiàn)在是唯一一個文字用拉丁文來拼的伊斯蘭國家。由此可見，土耳其現(xiàn)代化至今仍然有重要的影響。當然，土耳其現(xiàn)在似乎有點要回到伊斯蘭化的情況，那是另外一個問題。土耳其是地跨歐亞兩洲的國家，在伊斯蘭教為主要宗教的國家里，是一個非常強的、由世俗政府統(tǒng)治、推進現(xiàn)代化的國家。1930年代土耳其推行現(xiàn)代化的時候，也剛好是納粹德國要驅(qū)除猶太人的時候，所以當時在土耳其，就有很多猶太學者被德國解雇以后，受聘到土耳其的大學里任教。在文學研究方面非常重要的兩位，一個是LeoSpitzer，一個是ErichAuerbach，這兩位都是非常重要的學者，后來都去了美國，可去美國之前，他們都在伊斯坦布爾大學待了很多年。Auerbach在伊斯坦布爾大學任教，所以Mimesis這本書就是在伊斯坦布爾寫成的。這本書的標題就講得很清楚，它的副標題是TheRepresentationofRealityinWesternLiterature，即“在西方文學當中對現(xiàn)實的再現(xiàn)”

中譯本有：《摹仿論：西方文學中所描繪的現(xiàn)實》，天津：百花文藝出版社，2003年;修訂譯本有：《摹仿論：西方文學中現(xiàn)實的再現(xiàn)》，北京：商務印書館，2014年?！碚咦ⅰ?。雖然這是非常重要的一本書，談到很多文學理論方面的問題，但是它的內(nèi)容完全是從希臘羅馬、《圣經(jīng)》一直講到近代，講的都是西方文學。后來很多重要的著作，包括像諾斯羅普·弗萊（NorthropFrye，加拿大很有名的批評家）的《批評的解剖》，這本書在70年代的美國和歐洲都很有影響，是一本非常重要的著作，但這本著作也完全講的是西方文學。其實他的理論，他所謂神話批評、原型批評，可以用到不同的傳統(tǒng)當中去，但是他在書中卻只討論西方文學。從某種意義上來講，這表現(xiàn)出他在學術上非常嚴謹，因為他自己不懂，他就不講。他所舉的例子和所講的內(nèi)容，全都是關于西方文學的。另外，時間上更近一點的，像FrankKermode，這是我很喜歡的一位很重要的英國批評家，F(xiàn)rankKermode寫了很多書都很重要，尤其關于敘事文學，就是關于小說理論的研究，他有一本非常重要的書，叫做TheSenseofanEnding：StudiesintheTheoryofFiction，即《終結的意識》。這是非常重要的一本書，可是這本書也是完全以西方文學為內(nèi)容。另外還有很多，例如我還想舉的一個例子，就是PeterBrooks，耶魯大學一個很有名的教授，他有一本書叫ReadingForthePlot，我認為那是繼FrankKermode那本書以后，對于敘事文學研究有非常大的影響的一本書。這本書當然也是完全以西方為內(nèi)容的，他提到唯一一個東方文學的例子就是阿拉伯文學當中的《一千零一夜》，可是《一千零一夜》本身不是阿拉伯文學的經(jīng)典，而是西方學者造出來的一個經(jīng)典，當然是根據(jù)阿拉伯文學本身構成的一本書。

這就是說，這些西方學者所討論的，基本上都還是局限在西方文學的范圍之內(nèi)，很少做東西方的比較。可是，東西方的文學也好、哲學也好，整個傳統(tǒng)當中有非常多的可比性，有非常多的可以比較的地方。在我自己教學的經(jīng)驗中，我就發(fā)現(xiàn)對東西方文學的挑戰(zhàn)，本身也包含著一種機遇，我可以舉個我自己在美國教書時候的例子，這不是虛構，是我自己真實的經(jīng)歷。我剛開始在美國哈佛大學教了一門課，就是給大學本科生教一門比較文學的課。哈佛大學的比較文學系只有研究生，沒有大學生，所以大學本科生相當于比較文學的一門課，是在LiteratureConcentration這個program里。在哈佛，第一學年的本科生（freshman）是不分專科的，到第二年（sophomore）就要自己決定進哪個系，根據(jù)自己興趣愛好和各方面情況進入不同的科系，所以sophomoretutorial就是本科生選擇了科系之后，引導二年級學生進入自己專科的必修課，為學生進入這門學科打好基礎。當時我去教的這個sophomoretutorial，就等于是比較文學研究入門。我自己設計課程內(nèi)容，當然就以東西方比較作為一個主要內(nèi)容。

我第一堂課要講的內(nèi)容，就是語言的局限性問題。如果有人讀過我的《道與邏各斯》，就知道那是東西方文學、哲學和宗教里面都存在的一個普遍問題。為什么“道”與“邏各斯”可以比較呢？中國人說“道”，是說話的意思，在古文里，“道”就是說話的意思，我們現(xiàn)在講“某人說”，古文里都是“某人道”。但同時“道”又是所說的內(nèi)容，是思想觀念，是一個很高的哲學概念。孔子說：“道不行，乘桴浮于海”，那個“道”不是說話的意思，而是他的一套思想觀念。孔子的意思是說，我這套思想觀念如果不流行的話，我就要坐竹筏子離開這里，漂洋過海去了。這是孔子抱怨時說的一句氣話，我們不知道他老人家要跑到哪里去，但是歷代很多評注家都說，孔子是想跑到朝鮮去。可見“道”字有兩個重要的意思，一個是說話，另一個是說話所講的內(nèi)容;一個是語言，一個是語言所表達的思想觀念。而Logos（“邏各斯”）這個字在希臘文里，恰好也是這樣的意思?！斑壐魉埂本褪钦Z言，所以一個人說話叫做monologue，mono是“一”的意思，logue就是logos，“邏各斯”即語言，合起來就是一個人說話;dialogue就是兩個人說話、對話。還有一些學科名稱也包含“邏各斯”，例如biology，bio是生物，logy就是logos，“邏各斯”即理論觀念，合起來就是生物學。所以“邏各斯”跟“道”一樣，都是語言和語言所表達的內(nèi)容?？墒窃跂|西方的哲學傳統(tǒng)里面都有一個根深蒂固的觀念，哲學家都認為最高的理論、最高的真理沒有辦法用語言來充分表達。所以老子出函谷關的時候，關尹說您老要走了，您得寫本書留下來，不然我們都不知道您到底講了些什么。于是老子就寫了《道德經(jīng)》五千言，可是他第一句話就否定了語言，說寫這書沒什么用，因為“道可道，非常道。名可名，非常名。”我能說出來的道已經(jīng)不是常道，能夠叫出來的名字已經(jīng)不是常名。所以《老子》開篇第一句話就否定了語言，但他還是要寫。這就是哲學家的矛盾：一方面他認為語言沒有能力表達真理，但另一方面，真理卻不得不通過語言來表達。這是哲學家、神秘主義者、詩人共同所講的一個語言不能達意，至少不能充分達意這么一個道理。

我那門課一開始，讓學生第一個讀的就是柏拉圖的《哲學書簡》。柏拉圖寫過很多書信表達自己的意思，其中尤其是在第七封信的后半部分，他說，我講了很多次的一個簡單道理，就是任何一個事物都可以分為五個categories，五個范疇。首先，這個東西有名字，有name，然后有一個definition，就是其定義，然后有一個image，就是這個東西是什么樣子，即意象，然后有一個概念或者knowledge，即認識，這是四個范疇?？墒沁@四個范疇從各方面來講，都是指向一個具體的東西，而其本質(zhì)則是第五個范疇，就是柏拉圖所謂理念，即idea。柏拉圖認為所有的事物都能分成五個范疇，而只有第五個范疇，即只有理念，才是認識的真正目的。你要真正去認識的不是那些具體的范疇，而是理念。這是柏拉圖的一個二元論的說法，就是物質(zhì)的世界、現(xiàn)象界，我們所經(jīng)歷的生活當中，摸得到、看得見、嘗得到的這些東西，都是不真實的。唯一真實的，對于柏拉圖來講，是理念的世界，是超出具體經(jīng)驗之上一個抽象的理念世界。他舉了個例子，他說circle即圓圈，circle是名字;然后是definition，什么叫circle，就是離開中心都是等距離的那個東西就叫circle。這個定義很精確，是一個幾何學的定義，即中心是一點，從中心走出去到任何地方都是等距離的，這個東西就稱作“circle”，就是圓圈，這是它的definition;還有image，當然我們馬上就想到圓圈的樣子，太陽也好，盤子也好，都是圓的，這就是image。然后knowledge，就是我們知道什么是圓圈。但是柏拉圖認為，這些東西都是不真實的，真實的是這個circle的idea，即作為理念的圓圈這個觀念，而這個在他看來是沒有辦法用語言來表達的，所以他說，任何一個有理性的人用自己理性去思考過的，都絕不會把它放在一個固定不變、沒有靈活性的東西當中，尤其不能放在書寫的語言里。所以柏拉圖的《哲學書簡》里很重要的一點，就是否定了語言達意的可能性，這是他一個重要的哲學觀點。

我讓學生念完這一段，就又讓他們念另外一段，那是《莊子》里面非常有趣的一段話，就是“桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下”那個故事。輪扁這個老頭子在那兒造車輪，桓公在堂上讀書。輪扁把工具放下，走到堂上去問桓公：“公之所讀者，何言邪？”那意思是，您讀的是什么人說的話呀？桓公回答說：“圣人之言也?！陛啽庥謫枺骸笆ト嗽诤?？”桓公說：“已死矣?！陛啽饩驼f：“然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”那意思是說，您讀的書不過是古人的糟粕罷了。桓公聽了老大不高興，一個做輪子的，你有什么資格來評論我讀的書？于是他說：“寡人讀書，輪人安得議乎？有說則可，無說則死！”那就是說，你今天得把話講清楚，講不清楚就處你死刑。輪扁就說：“造輪子這件事情，木頭什么時候去把它砍成輪子的形狀是非常重要的，把握那個時間，太快也不行，太慢也不行，所以快慢的把握，得之于手而應之于心，是嘴里講不出道理來，只在心里有數(shù)的。這是沒辦法用語言傳達的，我連自己的兒子都講不清楚，我的兒子也不能從我這里學到，所以我都七十歲了，一輩子都在做輪子?！彼囊馑际钦f，連做一個簡單的輪子都沒辦法用語言表達出來，古人的智慧，在那些死了千百年的古人的語言里，還能學到什么呢？還不就只能得到古人的糟粕嗎？這故事要講的意思，就是語言無用。老子這么講，莊子也這么講，道家很多書里都這么講，所以我剛才講老子著《道德經(jīng)》，第一句話就說寫書沒用：“道可道，非常道;名可名，非常名?！庇终f“道”是“不知其名，強為之道”，意即我根本不知道它的名字是什么，只不過隨便叫它“道”而已，連這個“道”是什么都不知道。莊子也是這樣，很多人問他，“道”在哪里？莊子說，“道”是沒有辦法說出來的。莊子常說語言無用，有一次惠施跟莊子辯論說：“子言無用?！蹦蔷褪悄阏f話也是沒用的啊。莊子很會辯，他說：“知無用而始可與言用矣?！币饧茨阋戎朗裁词菬o用的，然后才可以去用它。知道語言無用，才可以使用語言。所以他說：“言無言，終身言，未嘗言。終身不言，未嘗不言?！蹦蔷褪钦f，懂得語言無用，然后才可以使用語言。懂得這個道理，哪怕一輩子講話，也等于沒有講一句話;要是不懂得這個道理，哪怕一輩子沒講過一句話，你也講得太多了。這就是說，對語言的本質(zhì)要有清楚的認識，而這個認識跟柏拉圖講的道理是一樣的。柏拉圖也說，有理性思維的人不會把自己所想過的東西放在語言里，尤其不要放在文字這種死的語言里。莊子這段話也是同樣的意思，讀的書都是古人的糟粕，因為書寫文字是死的語言，不可能傳達古人的真理。我把這兩段話給學生解釋了以后，那個哲學的意思他們是很容易懂的，可是有趣的是，在我講了之后，有個學生迷惑地問我說：“Youmeanthisisphilosophy？”（“你的意思是說，這也是哲學嗎？”）他問這句話可以說正好能夠典型地體現(xiàn)我要講的問題，那就是東西方比較既是一種挑戰(zhàn)，也是一個機遇。

這句話首先是一種挑戰(zhàn)。在那個學生看來，柏拉圖所講的是哲學，那不成問題。在西方，誰都知道柏拉圖是大哲學家，柏拉圖寫的書信用很邏輯的方式把一個事物分成五個范疇，然后講第五個范疇是真理要認識的對象，所以要認識事物不是去認識具體的東西，而是要認識一個抽象的理念。他用很邏輯的方式推論出來，所以那是哲學，毫無問題。但莊子講的卻是一段故事，沒有講太多抽象的道理。雖然柏拉圖和莊子所講的意思，那個哲理是一樣的，但莊子那個故事在論述形式上完全不同，也可以算是哲學嗎？可是什么叫做哲學的問題，什么叫做哲學的論述，不應該取決于文字表現(xiàn)的形式本身，而應該取決于它所討論的在本質(zhì)上是什么樣的問題，它要說明的是什么道理。如果要說明的道理和哲學有關系，在我看來那就是哲學的論述，而不必非要以ABC這樣一個很邏輯的論證方式寫出來。其實柏拉圖自己也有用講故事來說明哲學道理的時候，在他最重要的著作《理想國》（Republic）里，就有一個洞穴的寓言，也就是用講故事來說明道理。所以西方不是沒有這樣的例子，是有的，但是一般西方人，尤其比較年輕的學生，他們還沒有讀過很多的書，就以為柏拉圖那樣的邏輯論證是哲學，莊子作為哲學他們聞所未聞，就產(chǎn)生疑慮。所以他問我說：“這也是哲學嗎？”但他沒有肯定說這不是哲學，而只是提出一個問題。這問題本身當然是對東西方比較的挑戰(zhàn)，但是我認為這個挑戰(zhàn)本身也是一種機遇，因為我相信我這些學生在上了我的課、聽我講了這個道理之后，他們的思想會更開放一點，他們也會認識到，哲學不光是柏拉圖講的那種方式，中國哲學家莊子講的故事也是哲學，所以哲學的表述方式可以不一樣，但是他們所講的道理是相通的。我剛才講的柏拉圖第七封《哲學書簡》和莊子講的“君之所讀者，古人之糟粕已夫”這些話，其實講的是同一個道理。這個道理就是從哲學家的觀念看來，最高的真理或者“道”是沒有辦法用語言充分表述的，所以語言之達意有局限性。

這個問題在中國傳統(tǒng)中，尤其在魏晉的時候，有所謂“言意之辯”，討論得很多。在老子的評注中，大家認為最具哲理、最重要的天才是王弼，王弼只活了三十多歲，可是他寫的《老子注》非常深刻，他還有《周易略例》“明象”篇也講到這類問題?！兑住废缔o“書不盡言，言不盡意”，也是講語言、書寫文字和意義之間的關系，這是魏晉時代很多人討論過的。所以在中國，有很多關于語言、文字和意義等深具哲理的討論。所以我說這是一個機遇，就是說它造成這么一個可能性，就是原來我那些美國學生對哲學的理解可能比較機械，在通過這樣閱讀和討論之后，他們的頭腦就可能更開放一點，他們的思想就比完全沒有接觸過東方的文本和東方理論的人不一樣，在我看來，這是十分重要的。

說起東西方，在很多方面都可以比較。在我們這個時代，尤其在最近十多二十年里，也許是由于世界上有太多的問題，包括環(huán)境問題、局部戰(zhàn)爭、文化沖突等等，所以倫理學的討論變得非常重要。在哲學研究中，倫理學現(xiàn)在是很熱門的話題，大家都談論倫理學。幾年前出版了一本書，在歐美學界引起很多人注意和贊賞，那就是哲學家?guī)烀住ぐ矕|尼·阿皮亞（KwameAnthonyAppiah）所著《普世主義》（Cosmopolitanism）一書。他在那本書里，給普世主義下了一個基本的定義，就是我們每個人都不能夠只關心自己、只關心自己身邊的親戚朋友，而應該關心全世界所有的人，哪怕是我們不認識、跟我們一點關系都沒有的人，甚至我們連名字都不知道的人。但同樣作為人，你就應該去關心他。這就是他講的普世主義最核心的價值。他講到人的倫理情感時，認為人的倫理都有一個本來的、本能的存在，他舉了一個例子，應該是1972年在PhilosophyandPublicAffairs雜志發(fā)表的一篇有名的文章，講倫理的本質(zhì)，作者叫辛格爾（PeterSinger），是斯坦福大學教授。他講人的倫理本質(zhì)，說當你走過一個水塘，看見一個小孩馬上就要淹死了，你一定會跑過去救起那個小孩。也許你穿了一身很漂亮、很名貴的西裝，救那個落水的孩子會毀了那身西裝，但是你認為西裝泡湯是小事情，救一個人的生命更重要。這也是用講故事來說明一個道理，說明每一個人都有一個倫理本質(zhì)的存在。

這個故事，我一看就覺得很像是翻譯孟子的一段話。孟子說人性是善的，就舉了一個幾乎完全一樣的例子。《孟子·告子章句上》告子和孟子討論人性，告子說人性無分于善惡，就像水無分于東西，在東邊挖一個溝，水就往東邊流，在西邊挖個坑，水就往西邊流，所以無分于東西，這是有道理的。其實這是比較符合先秦的看法?？鬃幼约壕蜎]有講過人性善。首先他不大談論人性的問題，他的學生就說，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”?？鬃又v到人性的，也就只有兩句話：“性相近，習相遠?！比绱硕?。他認為人生下來性情都差不多，可是長大成人后，由于生活、習俗、社會環(huán)境各方面的不同，人性也距離越來越大。但是他并沒有說人生下來，本性是好的或是壞的，這個問題在孔子的時代大概還并不存在，但是一百年、兩百年以后，到了孟子的時代，就變得很重要了，所以孟子和荀子關于人性就發(fā)生了爭論。荀子主張性惡，當然是針對孟子來講的。孟子講人性善，他跟告子就有不同的看法，因為告子基本上是符合先秦的看法，也許孔子也是這樣看的，就是人性無分于善惡?？墒敲献臃浅Ｉ妻q，他說水是無分于東西的，但卻分于上下，“人性之善猶如水之向下也”，人性是一定善的，就像水一定往下流一樣，這話當然很有道理，但是道理的基礎在哪里？人性跟水是一樣的東西嗎？水當然是向下流的，可在什么意義上，人性可以和水相比呢？如果假定人性和水可以相比，那當然孟子講的話是絕對有道理的。孟子那時候，還沒有發(fā)現(xiàn)地心吸引力，但是道理卻是一樣的，水一定會往下流。當然，依靠人力，可以用水車把水往上提升，但這是違反水的本性，水的本性是一定往下流的。孟子講人性善，還從另外一個角度講了這個道理，那就是《孟子·公孫丑章句上》講“孺子將入于井”。如果看見一個小孩子馬上要掉到井里去了，你一定會去救他，你救他的目的不是為了和他的父母交朋友，或者在鄉(xiāng)間有個好聲譽，也不是你受不了聽孩子的哭聲。這些都不是，你就是本能地會去抓住要落井的小孩，因為人都有惻隱之心。孟子反過來推測，不去抓這個小孩、不救人、沒有惻隱之心的人，就算不上是人。他沒有說先有人性然后才能做人，而是說你沒有善的人性，就不是人。這是孟子的話。這段話和PeterSinger講的幾乎一樣，我懷疑PeterSinger是不是看過《孟子》的翻譯，因為實在是太像了，無論從語言還是從意象，都跟孟子講的一樣。我的意思不是說他一定看過《孟子》的翻譯，但是沒有看過也沒關系，這恰好證明了在不同的文化、不同的傳統(tǒng)當中，對同一問題的思考有時候會產(chǎn)生很相同的意見，會不約而同。所謂東海西海，心同理同，就是這個道理。

我再舉一個看起來很奇特的例子，我最初看到的時候，也覺得很吃驚。那是在西方文學批評中很重要的一本書，就是圣·奧古斯丁的《論基督教教義》（OnChristianDoctrine）。這是一本重要的宗教著作，主要講如何讀《圣經(jīng)》、如何解釋《圣經(jīng)》的一本書。在這本書的前言里，奧古斯丁說，無論我講得多么清楚，總會有人不能理解我講的道理，就像我用我的手指頭指天上的星星月亮，很多人是看不到星星月亮的，但是他們不能怪我，他們只看到我的手指頭，不知道我要引導他們看的不是我的手指頭，而是要看天上的星星和月亮，有的人見識更淺，連我的手指頭都看不見，這兩種人都不能抱怨我，他們應該要求上帝給他們更好的識力，讓他們能夠理解上帝的真理。我一看這段話，覺得這跟佛教講的不是完全一樣嗎？佛經(jīng)里面經(jīng)常有“以手指月”這個比喻，《楞嚴經(jīng)》《百喻經(jīng)》里都用過這個比喻。佛在說法的時候，弟子感悟不深，佛就對徒弟阿難說：“汝等尚以緣心聽法?！币馑际悄氵€是以沒有超出凡世因緣的心來聽我講的法，就像有人用手指頭來指月亮，要你看月亮，你看不到月亮，甚至連手指頭都看不見，一樣是沒有識力的。這就跟奧古斯丁講的完全一樣，但是奧古斯丁肯定沒看過梵文的佛經(jīng)，古代撰寫佛經(jīng)的東方人也絕不知道奧古斯丁是何許人，二者之間是毫無關系的，不是互相影響的，可是從語言到形象到意象，又可以說是完全一樣的。仔細想想，也有一定道理，因為無論是佛經(jīng)或是基督教經(jīng)典，這些書都強調(diào)說，重要的是理解精神內(nèi)容，而不是理解文字本身。這就回到我們剛才講的哲學家、宗教家都認為語言不能充分達意這個道理。老是“死在言下”，老是死摳字眼，按字面意思去理解，就沒辦法理解這些經(jīng)典真正要表達的意思。文字只是指引你去理解精神的內(nèi)容，就像手指頭只是要指引你去看天上的星星和月亮，你把手指頭誤認為是你要看的東西，那你就不會看到應該看的東西。宗教家都想到同一個比喻，雖然不一定互相有影響，但是不約而同地都用同樣的語言、同樣的意象來表達相近的意思。在中西比較當中，有很多這類很有意思可以相比的材料。

可是像我剛才講的，在19世紀到20世紀的大部分時間里，在西方的學者當中，有很多人都非常強調(diào)東西方的不同。其實不光是西方的學者，東方包括中國的很多學者，也大講東西方的不一樣，中國如何獨特無比。在我看來，這樣的想法對于跨文化理解，對于一個全世界包容理解的態(tài)度是沒有用的，是有百弊而無一利的。把話說得刻薄一點，我看過很多人講中國如何跟西方不同，大概都是中國書也沒看過許多，西方書也沒看過許多，但書看得少了，口氣反而很大，勇氣和學識正好成反比：讀書越少，勇氣越大，開口一句話就包括了西方，另一句話又包括了中國或者東方?？墒亲x書多一點了呢，你就會認識到，世界上的事情沒有那么簡單。中西文化當然有不同，不同絕對是存在的，首先，中國人和歐洲人一看樣子就長得不一樣，其次，說起話來語言也不一樣，不同的地方太多了。中國在亞洲，法國在歐洲，誰不知道呢？可是在差異和不同的下面，能夠發(fā)現(xiàn)一些相同和相通的地方，那才是學問，那是需要大量的閱讀、大量的思考，你才能得到的一點點洞見、一點點見識。這個見識是需要刻苦的努力去得來的。你要一句話斷定“中國和西方不一樣”，不需要任何努力和見識，因為中國當然和西方不一樣，中國人講中國話，希臘人講希臘話，還用得著你來說嗎？誰不知道呢？為什么要學外文？學了好幾年還不一定學得好，這不就是語言很不一樣嗎？不一樣是存在的，這不需要什么大學問就知道。要在不同下面找出真正相通之處，而又絕不是牽強附會，這就要知識和學問。所以這兩個方面要把握得當，有一個度的問題。做事情既要把握平衡又要把握度，過了度不行，所謂過猶不及，要正好把握在那個點上是最難做到的，但也應該是我們努力要去走的路。

西方人很多講不同，跟整個東西方近代的歷史是有關系的。最先講中國和西方根本不一樣是在傳教士的時代。我們知道，明末耶穌會傳教士利瑪竇到中國來之后，是強調(diào)中國和西方可以相通的，因為他想把中國變成基督教國家，他認為儒教傳統(tǒng)和中國的道德那么發(fā)達，社會那么繁榮，當時歐洲并不了解。他很想把中國說成和基督教國家差不多，所以他大量講中國和西方相同的地方。這對當時啟蒙時代的哲學家，尤其是萊布尼茨和伏爾泰，都有很大影響。可是利瑪竇去世之后，就有其他人持反對意見，在梵蒂岡教庭和傳教士內(nèi)部引起了所謂中國禮儀之爭。從17到18世紀這場中國禮儀之爭在西方有相當影響，但對中國人是保密的，不對中國人講。在梵蒂岡教皇下面有很多不同的教派，尤其是多明我會與耶穌會見解不同，也有各教派之間的利益沖突。因為利瑪竇等耶穌會教士講中國和西方有不少相同的地方，與之爭辯的就強調(diào)中國與西方根本不同。這場爭論主要涉及兩個問題，一個是皈依基督教的中國人是否還可以祭祖、祭孔，這類祭祀是否是不能允許的偶像崇拜？另外一個問題是中國的語言是異教語言，怎么可以用從中國語言里找出的“上帝”“天主”等詞語，來翻譯和表達西方基督教Deus的含意？激烈爭論的結果，最后教皇在18世紀下過兩次圣諭，禁止在中國傳教時候用“上帝”和“神”這樣的字眼，要講上帝必須叫“杜斯”，也就是拉丁文Deus的音譯，因為他們認為西方基督教的精神觀念不可能翻譯成異教的中國語言。這些都是后來造成中國傳教失敗的原因，因為康熙皇帝后來終于知道了這件事情，大為震怒?？滴跸胫袊俏夜艿?，遠在意大利的教皇怎么可能管中國人的事，于是就把所有基督教的傳教士都趕走了，要留在中國也可以，但必須要在內(nèi)務府領一個“發(fā)票”，這“發(fā)票”不是我們現(xiàn)在報賬的發(fā)票，是內(nèi)務府發(fā)的一個證據(jù)，要簽字，說明你一輩子留在中國，不能回到歐洲去，而且傳教的方式必須和利瑪竇的時候一樣。當時很多傳教士就走了，也有留下來的，康熙的宮廷畫家郎世寧就是一個，留下來最后都死在了中國，現(xiàn)在北京市委黨校院子里，當年好幾位重要傳教士的墓都在那里，包括利瑪竇、湯若望、南懷仁、郎世寧等，他們都是很重要的傳教士，在中國度過自己一生，最后死在中國，也埋在中國?；浇淘缙谠谥袊鴤鹘淌〉脑?，就是因為教皇和反對利瑪竇的傳教士們，他們對中國并不了解，堅持認為他們自己是上帝的代表，對其他國家的語言文化充滿了誤解和偏見。對于梵蒂岡的教皇來說，上帝是講拉丁文的，拉丁文就是上帝的語言，可是羅馬教會用的拉丁文《圣經(jīng)》本來就是翻譯，《圣經(jīng)》的《舊約》原文是希伯來文，《新約》是用希臘文寫的，拉丁文《圣經(jīng)》事實上是翻譯本。但梵蒂岡教會使用拉丁文，壟斷了《圣經(jīng)》的解釋權，在歷史上都反對把拉丁文《圣經(jīng)》翻譯成任何語言。在歐洲中世紀以來，凡是去翻譯《圣經(jīng)》的人都被懲罰為異教徒。在14世紀英國，約翰·威克里夫（JohnWycliffe）把《圣經(jīng)》譯為中古英文，就被判為異教徒。16世紀德國馬丁·路德也把《圣經(jīng)》翻譯為德文，對教會構成極大的挑戰(zhàn)，發(fā)動了宗教改革，后來基督教分裂為天主教與新教，這在歐洲和整個世界歷史上，都有很大的影響?？梢娬Z言和翻譯，尤其關于經(jīng)典著作的翻譯，是非常重要的事情，涉及到宗教、社會、歷史、文化等很多方面，而不只是把一個語言翻譯成另一個語言的問題。

由于這些，在我看來，他們是一種純粹主義和原教旨主義的，非常堅持他們教會教義的獨立性和特殊性，非常強調(diào)東西方的差異，這個傳統(tǒng)后來在西方，尤其在法國，法國19世紀很有名的一個思想家，叫列維·布魯爾，他提出一個概念，叫natality，就是每一個民族都有自己的一個獨特的natality，所以歐洲人是邏輯的思維，南美洲亞馬遜河原始部落的人是形象的思維，做這樣一個區(qū)分，這個區(qū)分顯然對于后來的人類學有很大的影響。當時他的一個朋友，留京漢學家葛蘭言（MarcelGranet）寫過一本書叫《中國人的思維》（Lapenséechinoise），基本就是用這樣的觀點來看的;后來20世紀有個漢學家叫謝和耐，寫過一本書講基督教在中國傳教的歷史，他也基本持這樣的觀點，認為中國人是沒辦法理解基督教的，中國人沒有抽象思維的觀念和能力，都是很具體、很物質(zhì)性的。直到今天，這種看法在法國還很流行。有個人叫弗朗索瓦·紀廉（FranoisJullien），到中國也來講過，在我看來，這個人是很典型的歐洲中心主義者，當然他自己不承認，他的想法就是希臘和中國不一樣。可以說，他的書我還沒看就知道他要講什么，他寫的很多文章、很多書都是講一樣的道理，不同的內(nèi)容，可是他講的道理只有一個，就是中國是唯一一個在古代和西方?jīng)]有太多接觸的國家。因為伊斯蘭教和基督教雖然也不怎么接觸，但經(jīng)常打仗，打仗也是一種接觸，所以對伊斯蘭教反而有理解;但是，在古代的世界，中國對歐洲來講，是完全隔絕的，所以研究中國就等于研究一個反面的禁忌，從中國看就是從反面看歐洲是什么。所以歐洲的漢學研究只是一個工具，就是幫助歐洲人發(fā)現(xiàn)自我的一個工具，你看到中國就知道“哦，我不是這樣的”，所以凡是中國有的，希臘就一定沒有，凡是希臘有的，中國就一定沒有。比如說，他舉一個例子，希臘人有真理的觀念，它是超出人本身的一個獨立存在的真理，而中國人有智慧的觀念，中國人有很多智慧，他承認中國人有智慧，可是沒有真理，就是沒有區(qū)別事物的物質(zhì)跟本質(zhì)，就像我剛才講的柏拉圖的理念世界是真理的觀念，中國人沒有。但是我就覺得這就很奇怪了，所以剛才我講了很刻薄的一句話，說“讀書少的人就口氣大”。你講希臘哲學，希臘哲學里關于真理起碼有三種說法：一種是客觀真理說，真理不以人的意志為轉(zhuǎn)移，跟人的主體性沒關系，是客觀存在的東西，你喜歡或不喜歡，它都存在著，那是真理。這個觀念，柏拉圖、亞里士多德等基本上都可以歸為這樣一類說法。另外一類就是普羅泰戈拉，他也是很重要的古希臘哲學家，他就講“人是萬物的尺度”，真理是以人的角度來衡量的，“我”認為真的就是真的，他那個是相對主義的看法，不是客觀的，而是以“我”的主體觀念來看的，這個當然對后來哲學有很大的影響，包括對康德都有很大的影響。這是第二個。最有趣的在我看來就是第三點，古希臘哲學家有一派叫做“懷疑論者”（skepticism），里面最重要的也是很有趣的一個哲學家叫皮浪，比蘇格拉底、柏拉圖還要早的哲學家，他的著作基本上都已經(jīng)不存在了，因為后來批評他的人把他的書都燒毀了，現(xiàn)在存在的都是別人批評他的時候引用的他的話，所以有些殘篇還存在。皮浪對于真理的看法很有趣：第一，他說真理是沒有的;第二，即使有你也不知道，即使你知道，你也沒辦法說出來，所以真理等于是不存在的。這樣的說法都是希臘哲學當中很重要的觀念，究竟哪一種能夠代表希臘關于真理的觀念呢？所以把一個文化簡單化到一點，然后以這一點來代表所有，然后再把另外一個文化在中國文化中找一點去跟它相對，這樣的做法我覺得是很容易的，但是沒有說服力的，因為中國先秦有百家爭鳴，有很多不同的看法。我們現(xiàn)在講中國文化總講國學，國學就總講儒家，好像中國文化就只有儒家，其實儒家之外還有道家，還有兵家、法家，還有很多很多。先秦是百花齊放、百家爭鳴的，不能只把孔子當作儒家傳統(tǒng)本身，到了董仲舒的時候就跟孔子有很大的不一樣，從漢代到了宋代，朱熹等宋儒的學說又和董仲舒的學說有很大不一樣，所以不能把它講得只是一點，只是用一個東西代表整個文化傳統(tǒng)，否則就辜負了文化傳統(tǒng)，把它縮小為一個，很簡單化，我認為這樣是不對的。所以我就覺得雖然FranoisJullien的書很多，在法國也很受歡迎，經(jīng)常在電視上受采訪，還請到中國來講，好像蠻有影響，可是在我看來，他對于東西方的比較，對于文化的理解是很有問題的。

當然西方學者如果局限于西方學術本身，那也很了不起，但在我看來，一個學術的東西的發(fā)展應該越來越擴大，它的范圍越來越大，知識范圍也好，理解范圍也好，變大以后呢，它就理解得越深，它所得出的結論和見解就更有說服力。我可以舉一個具體的例子，就是在近十年之內(nèi)，德國學者波提海默（RuthB.Bottigheimer）寫的研究童話的書，叫做FairyTales：ANewHistory，就是《關于童話的新的歷史》。他提出了一個很重要的觀念，他就說以前，在20世紀研究童話都把它歸于民俗學的研究領域中，這種研究在西方來講，都是有一個基本的看法，是受到德國歌德的看法的影響，認為每個民族都有自己的聲音，這種民族的聲音就體現(xiàn)為童話。因為我們不知道童話作者是誰，往往不是一個作者，在口頭流傳的，在民間到處流傳，然后就寫下來成為一個文本，但是都是口頭流傳的民間文學，最后他得出一個結論，哪一個童話是最有名的？《灰姑娘》！灰姑娘童話好像是最受歡迎的，各種各樣的文本都有，最有名的，在西方來講，就是《格林童話》里面的一個文本，德國19世紀的格林兄弟搜集的童話，里面就有灰姑娘的故事。但是，他認為從現(xiàn)在學術的觀念來看呢，只是從一個比較虛的、口頭流傳的說法來講童話，是不太可靠的，他認為可靠的研究應該研究文本的傳播，尤其是印刷史，theprintinghistory。印刷史就可以知道是在什么時間什么地方哪些書流行，哪些書出版了，就是比較具體的追溯文本流傳的過程。他就研究19世紀格林兄弟所在的地方，卡塞爾這個地方。在拿破侖戰(zhàn)爭以后，法國人的影響非常大，所以那個時候，在19世紀，有一段時間，法國書籍，從法文翻譯成德文的書籍在卡塞爾是非常多的，所以就可以知道《格林童話》來源可能是法國17世紀，夏爾·佩羅（CharlesPerrrault）最早搜集的一個童話的版本，那個書里就已經(jīng)有灰姑娘的版本了，《格林童話》里也有一個同樣的故事，所以從文本傳播中、從印刷史來看，他認為通過一個更可靠的文本傳播過程的研究，更能理解、把握一個故事怎么傳到那里的。然后再把這個范圍擴大，再追溯得更早一點，在文藝復興時期，在15世紀的時候，意大利人絳巴蒂斯塔·巴西勒（GiambattistaBasile）一個故事集里面就有灰姑娘的故事?；夜媚锏墓适禄疽c是，有三個女兒，所有童話故事里面老三資質(zhì)都比較好一點，頭兩個都有問題，你看《李爾王》，前面兩個姐姐都有問題，很多王子也是，好多事情都是頭兩次不成功第三次就成功了?！叭痹谕捁适吕镉泻苤匾淖饔谩；夜媚锸侨畠?，她的后母虐待她，她的后母和兩個姐姐參加王子辦的舞會，她就留在家里面。她平時在廚房里做事情灰頭土臉，弄得很臟的樣子，她參加舞會穿得很漂亮，光艷照人，她的后母發(fā)現(xiàn)了她，她就逃跑，丟了一只鞋，王子最后終于把那只鞋找到，給她穿上。這就是灰姑娘故事情節(jié)的大概內(nèi)容。所有的文本里面都有這個故事情節(jié)。所以這個德國學者就做出結論：現(xiàn)在看來，全世界最有名的灰姑娘的故事最早的版本就是在15世紀意大利的那個版本，雖然那個版本有點鬧劇性，增加了很多內(nèi)容，但它的主要情節(jié)跟后來的《灰姑娘》是一樣的。意大利的這個版本到了17世紀，就是法國的那個版本，到了19世紀就是《格林童話》的版本。他就得出了這個結論。這個結論，在西方文學范圍之內(nèi)來講是有道理的，也是非常扎實的文本研究，比較文學最早的一種做法就是文本的傳播，誰看了什么書，什么地方有類似的文本?？墒侨缛粑覀儼蜒酃庠俜糯笠稽c，放在東西方文學比較范圍之內(nèi)來看，你就會發(fā)現(xiàn)，很奇怪，我也不知道為什么，中國9世紀的唐代有一本書，是段成式的《酉陽雜俎》，這本書是專門講一些奇奇怪怪的故事，其中有一個故事就是講灰姑娘的故事，所有灰姑娘的情節(jié)都在里面了，這個姑娘是第三個女兒，她的兩個姐姐欺負她，她的后媽對她很不好，后來當?shù)氐耐蹀k了一個會，她后媽就帶兩個姐姐去參加，她就很不高興，然后一個仙女幫她，她也去了，她非常漂亮，王非常喜歡她，她后母把她認出來了，她就趕快跑，跑的時候就把鞋丟下了，結果王子就到處派兵來搜，搜了半天誰也穿不上，后來把她找到了，找到她穿上那雙鞋，艷若天人，所以最后就變成一個很好的happyending，這和《灰姑娘》就完全一樣?？墒窃谔拼闹袊羞@樣的故事就很令人吃驚了，有人就查找這個故事的來源。講這個故事不是要說我們中國多么了不起，西方最早是在19世紀，我們比他們早10個世紀，9世紀就有了，我的意思不是這個，因為《酉陽雜俎》里面講的不是中國人，它講的是怪異的故事，是從外面?zhèn)鱽淼?，所以這個故事的本源可能是從印度或者從阿拉伯世界傳來的，唐代的中國是很開放的，對于外來文化有非常開放的態(tài)度，不歧視外國人。所以《酉陽雜俎》這本怪書里就有外面?zhèn)鱽淼墓适?。這個女孩的名字叫葉限，這個名字也很奇怪，葉限，不像是灰姑娘，灰姑娘的英文名叫Cinderella，Cinder是燒炭的意思，其實“灰”就是ashes，ashes來自古代的德文和“印歐語”。一些語言學研究者認為希臘文、拉丁文和梵文當中有相通的地方，很多詞根是一樣的，就包括“灰”這個詞根，在梵文、古代德文和現(xiàn)代英文里都叫ash，所以ash這個字可能不是翻譯Cinderella，而是翻譯ash，變成葉限。楊憲益先生在《譯余偶拾》里特別講了這個故事，我覺得楊憲益先生也是非常了不起的，他看了很多書，也翻譯了很多書，所以他找到了這個故事的來源，他講得非常有道理，很有意思。所以我就覺得，現(xiàn)在我們做比較文學的研究不能只局限在西方文學范圍之內(nèi)，作為一個中國人來講這句話呢，我當然知道非常敏感，尤其在國外講這句話非常敏感，因為講過的人好像都是大漢族主義者、大中國主義者。我不是！我非常反對狹隘的民族主義，我不愿講中國如何了不起?！?1世紀是中國人的世紀”，這應該讓22世紀的人來講，現(xiàn)在別講?，F(xiàn)在要做的最重要的事情，是把中國變得更好，變得更繁榮，文化更發(fā)達，到22世紀的時候就可以說是“中國的世紀”了，那個時候就有意思了，你現(xiàn)在再講也沒有人承認。事情不是吹出來的，是做出來的，對于我們來說，最重要的是做學術的研究，有具體的學術研究的成果，在世界上能夠發(fā)生影響，別人就承認你了。不是中國人自己在那兒吹，全世界的人都可以吹他自己，這個不重要。我要講的意思就是說，不是我們唐代有這本書就很了不起，有這本書，講的是外國故事。但是確實有一點，就是說，如果你局限在西方的范圍之內(nèi)，只是研究西方從意大利到法國到德國到英國這樣的演變，那么灰姑娘的故事就是很好的例子。確實，文本上最早的就是在中國，當然中國的這個文本是外來的，那么外來的更早的在哪里？不知道。也許某一天有人會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在誰也不知道。但是我們現(xiàn)在講的，不是強調(diào)它最早在中國，而是說不能局限在西方的范圍之內(nèi)。在這個意義上講，如果打破東西方的倫理對立的觀念，在一個很大的全世界范圍之內(nèi)來研究比較文學，來研究世界文學，那么在學術上就會有更大的進步。

好，我今天就講這么多。謝謝！

互動問答

問：張教授您好！剛才您說的一個故事讓我想到了我自己一直以來的一個疑惑。您剛才提到《莊子》的時候，當時的學生有一個疑問，說這是哲學嗎？其實這也是西方學者對我們中國哲學持的一個懷疑的態(tài)度。我覺得您是講中西方文化和哲學的“同”而不是“異”，但是“異”是客觀存在的，我理解的這種“異”就像剛才您說的，比如說中國哲學“異”在于它敘述和說理的方式不同，但是說的東西都是和哲學有關的話題。那么聯(lián)系到哲學典籍翻譯，我們中國哲學的一種特點就是寓情于理，隱而不發(fā)，它“不發(fā)”的東西才是最重要的東西，才是要說出來的東西，我們中國人都知道這種特點，但是西方的哲學書是不一樣的，它強調(diào)邏輯，它強調(diào)敘事。我認為翻譯就是克服“異”達到“同”的過程，這是雅各布森提出的觀點。那么在哲學典籍翻譯過程中我們怎樣克服這種“異”呢？比如在翻譯《道德經(jīng)》的時候，我們是不是應該把隱而不發(fā)的這種東西敘述出來，而不是只是把它原文語言上、形式上的東西敘述出來呢？比如安樂哲的這種翻譯，他強調(diào)這種異化的翻譯，強調(diào)反映中國語言中的這種“異”，那么您怎么評價他的這種觀點？

答：安樂哲是我很好的朋友，可是他的意見我完全不同意。具體說到翻譯的問題，我不太贊成在翻譯文本的時候去增加它，去解釋它，解釋是必要的，但解釋不要變成文本本身。原文是簡練的，你就用簡練的方法把它翻譯出來，但是你可以寫很多東西，加很多注釋。西方的東西也不是都有那么強的敘述性。我剛剛舉的例子，就比較文學來講，一個必須要讀的經(jīng)典的作品，就是Mimesis，它的第一章就舉了兩個文本，作為西方文學的來源，一個是《圣經(jīng)·舊約》，一個是《荷馬史詩》，他把這兩個文本做了比較，他說《荷馬史詩》是他所謂“充分地把它外在化”，任何事情都寫得非常詳細，所以說《荷馬史詩》對后來的小說和敘事文學的發(fā)展有很大影響。荷馬在寫一個東西時描述得非常細致，其中有一段是專門寫阿喀琉斯的那個shield（盾牌），阿喀琉斯在上戰(zhàn)場之前，他讓他的母親幫他找奧林匹斯山上的鐵匠赫菲斯托斯造一個很大的盾牌，荷馬用了上千行的文字來描述這個shield，而這個shield上面已經(jīng)把整個戰(zhàn)爭的情況描述了出來，寫得非常詳細。這是由荷馬所代表的西方文學的特點，到后來對西方的小說、敘事文學等有很大影響?？墒沁@本書也取了《圣經(jīng)·舊約》里的一段話，它認為《圣經(jīng)·舊約》在文體上恰好和《荷馬史詩》是相反的，因為《圣經(jīng)·舊約》里面是極為簡練的，很多話都沒說出來。它認為很多都是theleftinthebackground，讓讀者去充分想象。那么在這個意義上來講，在西方文學傳統(tǒng)當中，《圣經(jīng)》的傳統(tǒng)，尤其是《舊約》，對西方文學的影響是非常非常大的，當然不能低估。你要了解西方文化和文學，你必須得懂希臘神話和《圣經(jīng)》，你不懂這兩個就有很大缺陷?！妒ソ?jīng)》的特點就是語言特別簡練。你看上帝說，Lettherebelightandtherewaslight，兩句話，多有力量。要是荷馬來寫的話，那得有幾千行的文字了，可是《圣經(jīng)》就這么兩句，讀起來很powerful，那個力量非常大，所以《圣經(jīng)》的語言非常簡練。在這個意義上，《圣經(jīng)》的語言很接近中國古代的語言，它也很簡練。所以佛教為什么在中國，雖然翻譯了很多，流行也很廣，可是在文學當中影響不大？因為它和先秦諸子的寓言比，實在是太啰嗦了。佛經(jīng)寓言好像不知人間有繁難這回事，就是說了再說，用不同的故事重復同樣的寓言，中文讀起來就煩。所以鳩摩羅什很重要的貢獻就是，他要把這些東西刪掉。所以我不太贊成把簡練的中國經(jīng)典文字翻譯得很復雜，像西方的敘事文學，不用那樣。你可以加注釋。我覺得翻譯還不夠，我們現(xiàn)在把世界不同的經(jīng)典作品翻譯成英文也好，翻譯成中文也好，都還不夠，一定要很多人來寫為什么這個作品在它的文學傳統(tǒng)里重要。也許你讀起來很簡單，其實它很有深意。比如《圣經(jīng)》這本書，比古代的希臘羅馬那個時代就顯得很簡單，所以奧古斯丁為什么要寫這個ChristianInstruction，就是要證明《圣經(jīng)》是一個很復雜的文本，《圣經(jīng)》里面有很簡練的地方，也有很復雜、講得很曖昧的地方，就是因為他生活的時代是一個希臘化的時代，一般的讀書人都很了解希臘和羅馬的古典，比較起來，《圣經(jīng)》，尤其是《舊約》，就顯得非常簡單，他是為了證明《舊約》其實和希臘文本差不多，也是很深奧的，所以他就有意過濾掉語言很不好懂的地方，說圣靈故意用兩種語言來說話，有一種很簡單，講的很直接，還有一種講的很不好懂的話。所以寓言在西方來講也有兩種不同的方式。

問：張教授您好！我是昨天專程從成都飛過來聽您的講座的。我本來提前準備好了一個問題，但是我聽了講座以后就臨時改了一下。您剛才提到灰姑娘的原始故事，我就想問如何從媒介學、流傳學的角度去追溯《灰姑娘》的一個傳播路徑，應該注意哪些問題呢？謝謝！

答：這是個很大的問題。流傳學和媒介學是很新的學科，我自己沒有什么研究。當然，我剛才講的就涉及文本傳播的問題，在西方也有很多相關的研究，我剛才舉的例子就是從文本傳播角度，從印刷史的角度來看《灰姑娘》的故事，還有其他的童話故事，是怎樣在歐洲傳播的，從德國到法國，又從法國到意大利去追溯其源頭。從傳播的角度或者從文本接受史的角度去看，要花很大的工夫，要去看很多東西，譬如唐代的那本書是怎么來的，它的故事來源是哪些，而且它對中國后來的故事有什么樣的影響。我沒做這個研究，我只知道在灰姑娘故事現(xiàn)存的文本中，段成式這個文本是當今全世界最早的。但是在它之前還有什么樣的文本，我就不知道了。

問：張老師您好！我的問題是，在斯皮瓦克2003年的專著《一門學科的死亡》

DeathofaDiscipline，又名《學科的死亡》，出版于2003年。——整理者注。當中，提出了西方中心主義這樣一個比較文學的消失，王寧老師在2006年對這篇文章做出了回應，

王寧的這篇文章名為《中國比較文學學科的全球本土化發(fā)展歷程及走向》，發(fā)表于《學術月刊》2006年第12期?！碚咦?。他的基本觀點是同意斯皮瓦克的觀點的，但是我想聽聽您的意見，斯皮瓦克所倡導的這種多元文化平等對話的這種心聲，這種在意識形態(tài)上面的這種理想或者追求，是否可以真的不受經(jīng)濟建設和不同國家的客觀國力的影響，這種心聲是否可以得到真正的實現(xiàn)？

答：我想任何時期的文學研究都不可能完全擺脫一個時代的社會政治、經(jīng)濟的影響。當然學術可以是一種理想中的東西，可以一個人自己去做。但是就一般來講，如果學術要形成一個潮流，要有影響，是不可能完全擺脫一個時代的烙印的。所以我剛才講了比較文學在19世紀的產(chǎn)生，為什么那個時候不可能有東西方的比較觀念，這和當時的社會政治環(huán)境有關系。西方在19世紀處于強勢，是向外擴張的殖民時代或者帝國主義時代，那個時候一般的西方人都認為西方文化是全世界最高的文化，不可能對非西方文化有什么重視。當然也有漢學家和東方學者，但他們影響比較小。就當時的主流文化而言，西方還是最重要的，是強勢的文化。不光是19世紀，20世紀也是如此，在某種程度上，現(xiàn)在還是這樣。所以為什么英文是國際上通用的語言而不是中文。中國在19世紀的鴉片戰(zhàn)爭中被打敗，甲午戰(zhàn)爭又被日本打敗。當然中國現(xiàn)在越來越強，但中文還不是全球最通用的語言。有人說中文將會是，我很懷疑，因為中文實在太難了。我覺得，學術完全脫離社會政治、歷史條件和經(jīng)濟環(huán)境的影響是不可能的。換句話說，中國的經(jīng)濟越來越發(fā)達，在國際上的影響越來越大，也造成一條更好的道路，形成更多的機會。現(xiàn)在中西方的比較更能夠被人接受，而且在國際學術界，也逐漸對這方面有越來越多的重視，我想這個也和現(xiàn)在的政治經(jīng)濟狀況有很明顯的關系，而不是說完全脫離開的。當然我剛才說了，學術不應該主要想這個，而是應該以學術本身作為自己的追求。但是我覺得，從大的方面來講，一個時代的學術與一個時代的社會政治環(huán)境是分不開的。

問：張老師您好！您剛才談到東西方比較的挑戰(zhàn)和機遇，一直在強調(diào)19世紀和20世紀西方文化比較強勢。現(xiàn)在中國經(jīng)濟也不錯，經(jīng)濟是基礎，政治、文化是經(jīng)濟的反映，那么您怎么理解現(xiàn)在我國所謂的“文化自信”呢？怎樣去展示它呢？

答：什么叫做“文化自信”，首先就是你對這個文化有感情，對它有很深的了解。自信當然是一種感覺，但這個感覺要建立在基礎上。我不太同意說一個國家的文化、文學一定是經(jīng)濟和政治的反映這一說法，馬克思就不贊成這個。馬克思在《政治經(jīng)濟學導言》里，先說了意識形態(tài)是上層建筑，經(jīng)濟是基礎，但他馬上又回過來說，可是文學、藝術、思想等上層建筑與經(jīng)濟基礎，有時候是錯位的關系。他舉了兩個例子，一個是古希臘，古希臘那個時候政治很混亂，雅典是民主政治后來又衰落，可是希臘在那時候就出現(xiàn)了對我們現(xiàn)在仍然還有很大影響的哲學、藝術。這和莎士比亞是一樣的，莎士比亞那個時代英國剛剛崛起，那時候最強的國家不是英國而是西班牙。他舉這兩個例子是說明，你機械地去把經(jīng)濟基礎和上層建筑連起來是不對的。馬克思特別反對這個說法。所以我就覺得，尤其是具體到個人的學術研究，拿我自己來講，我自己經(jīng)歷過“文革”，“文革”十年，我那會兒剛剛中學畢業(yè)，每天就是干活。我中學畢業(yè)頭兩年在學校里面，后來下鄉(xiāng)當了三年農(nóng)民，又當了五年的工人。那個時候中國的經(jīng)濟條件是什么情況呢，“文革”結束以后中央發(fā)表文件說，中國經(jīng)濟到了崩潰的邊緣?？墒悄菚r候我有很強的文化自信，我堅決不相信我所喜歡的杜甫的詩、莎士比亞的戲劇，都是應該鏟除的“毒草”，都沒有用。我基本上是自學的。我后來去考北大的研究生，又學到了很多，這就是文化自信。這自信建立在對自己的文化傳統(tǒng)深厚的愛和了解上，我想這個是最重要的。我覺得我們現(xiàn)在的文化自信，首先是對中國文化有一個全面的了解?，F(xiàn)在當然有很多好的方面，比如對中國傳統(tǒng)文化的重視更多，以前是批判孔子，現(xiàn)在全世界建孔子學院，完全反過來了，這也是好事。當然孔子學院有它的問題，這是另外一回事兒。我覺得，現(xiàn)在確實隨著中國經(jīng)濟的發(fā)展，使我們中國人增添了一點自信，這個很明顯。比較一下，20世紀初的時候，中國知識分子有一種要亡國的感覺，王國維在昆明湖自殺以后，陳寅恪寫的悼文里面，說這是“數(shù)千年未有之奇劫巨變”，以前雖然也有“五胡亂華”之類的，但對中華文化沒有觸動根基的大影響，可是在現(xiàn)代的西方文化面前，情形就大不一樣了。這個沖擊對中國文化來講，是非常根本性的。對這個文化感情越深的人，就越悲傷，所以王國維必須自殺，因為只有自殺，才能去殉這個文化。陳寅恪是這樣講的，但王國維是不是這樣做的，那是另外一回事。陳寅恪用這個來講他的心態(tài)，他的心態(tài)代表了當時中國知識分子普遍的心態(tài)。我們現(xiàn)在21世紀開頭，有誰說中國要亡了嗎？沒有。所以我們現(xiàn)在當然自信，這是完全可以理解的。但這種自信尤其不能建立在狹隘的民族主義的思想上。我覺得真正的文化自信要建立在對文化的深入了解上，而且是對全世界文化的了解，不光是了解中國文化，而且要了解世界上其他國家的文化。當然，我們對西方的了解大概遠遠超過一般西方人對中國的了解。但這沒有什么不好。我相信，“知識就是力量”。文化自信不能只是關起門來自我欣賞，而是要對全世界文化都有深入的了解，這才是真正的文化自信。

問：張教授您好！我的研究領域也是東西方文化比較，感謝您為我們做這個領域的研究提供了一個新的視角。因為我們可能更多的是強調(diào)在觀察到相同之處后，尋找不同點在哪里，您今天提供了一個新的視角，是在不同的表象之外找到相同之處，這個對我啟發(fā)很大。但是我覺得不管是用哪個途徑做比較，最后還是要問為什么會出現(xiàn)相同之處或者不同點？通常慣用的解釋視角就是從地域的差異性出發(fā)，發(fā)生了不同的經(jīng)濟模式，有不同的道德觀、價值觀之類的來解釋這種差異性，比如像錢穆先生，他用的也是這種視角。我想問還有沒有其他比較好的視角可以用來解釋差異性的產(chǎn)生？謝謝您！

答：當然從古代的角度來講，地域是一個很重要的原因。中國比較早就是一個內(nèi)陸大國，所謂大也要相對來理解，我們不要以為三皇五帝的時候中國就這樣大了。中國古代沒有那么大，因為中國古代先是西周封建，周是一個名義上的宗主國，其他的國家是諸侯，諸侯越來越大就發(fā)生戰(zhàn)爭，諸侯之間打起來，到最后秦滅六國才統(tǒng)一中國，所以秦是第一個統(tǒng)一中國的朝代。我們都討厭秦始皇焚書坑儒，是個暴君，殺人無數(shù)，可是他的統(tǒng)一文字，“車同軌，書同文”，在這一點上，他還是對中國文化有很大貢獻，對后代影響很大。雖然秦二世就亡掉了，可是漢承秦制四百年，所以漢朝是很有影響的，漢就比較大一點。但是中國不是從來都是那么大，中國現(xiàn)在的版圖比康熙的時候要小，康熙的時候現(xiàn)在俄國的一部分、中亞的一部分，都屬于中國。地域?qū)ξ幕怯杏绊懙?，譬如希臘文化，希臘可以說是小島國家，海洋、航海、捕魚，形成向外去貿(mào)易的文化可能性。而中國自己就可以做貿(mào)易，這是中國航海不行的一個原因。明代清代都閉關，把自己管好就可以了。但是地緣不是唯一的，尤其到了近代更不是唯一的。近代歷史、近代文化必須要有一個成熟和開放的眼光。這是我要講的第一點。

另外一個就是你剛才講到同和異的問題。研究不應該預先設定我要找到相同的還是相異的，研究的結論是在研究之后得出來的，不是在研究還沒有開始就預設好的。剛才講到的FranoisJullien就是這樣，他主張希臘和中國不一樣，他討論所有的問題都是為了證明這一點，他挑例子也是為了證明這一點。比如有一位蠻有名的美國漢學家吉德煒（DavidKeightley）研究中國古代，他為了強調(diào)希臘和中國不一樣，就舉例說希臘人奧德修斯是很有計謀、很奸詐的一個人。特洛伊戰(zhàn)爭打了10年都一直打不下來，最后是奧德修斯用計謀，造木馬攻破了特洛伊城，打下來了。戰(zhàn)爭完畢后又過了10年，奧德修斯才回到家里，但他沒有立即暴露身份，卻裝扮成一個乞丐，先看他妻子是不是還忠于他。他離開這么久，他的妻子一直在等他回來，但有很多人向他妻子求婚，他把所有那些求婚的人都殺死了，才去和妻子見面。所以吉德煒說，奧德修斯這個人是很奸詐的，可以作為希臘人價值觀的典型代表。由此他得出結論說，希臘文化里有一種他所謂的“認識論的悲觀主義”（epistemologicalpessimism），希臘人認為所有事物的表面都是不可靠的，要經(jīng)過分析才可能得到事物的本質(zhì)，這是希臘文化的特點。然后他就舉了《左傳》和其他幾個中國古書里的例子，說中國人有一種“認識論的樂觀主義”（epistemologicaloptimism），說中國人看見什么就相信什么，不會去分析。可是中國人講過很多話，有很多不同的看法和說法，你不能隨便挑幾個符合你目的的例子來概括一切。要說舉例，也應該舉主流的、最有影響的。譬如老子有一句話：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行?！彼f我的話很容易懂，也很容易付諸實踐，可是天下卻沒有一個人懂我的話，沒有一個人能把它付諸實踐。難道這是認識論的樂觀主義嗎？孟子說：“道在邇，而求諸遠，事在易，而求諸難?！钡离x我們本來很近，卻要繞遠道去尋求，本來很簡單的事情，非要繞一大圈去弄得很復雜。難道這是認識論的樂觀主義嗎？你說是老子、孟子更能代表中國文化主流、更有影響呢？還是你舉那些例子更有影響呢？天下可舉的例子太多了，要說明自己的觀點而去找例證，可以很快、很容易，但你的論證能不能說服人，就要看你的例子是不是能夠代表文化中很重要的部分。要隨便找?guī)讉€例子來證明你的看法，那總是能找到的，中國人那么多，各種各樣的言論那么多，要找?guī)讉€甚至說怪話的、瞎說的都很容易，但是不能把那些作為代表中國文化本質(zhì)的東西。

研究并不是一定要說相同點。我之所以講同，是針對西方許多學者過分強調(diào)文化差異，尤其強調(diào)中西文化的差異。例如我與德里達就我的《道與邏各斯》進行過一次交談，我批評他把中西文化和思想對立起來。在討論中，德里達最后問我一個頗有意味的問題：“道家思想和邏各斯中心主義是一樣的嗎？”我說：“你是講差異的大家，你當然知道道家思想和邏各斯中心主義是不同的。當我們用和字，當我們說AandB的時候，那A和B當然就是不同的，and本身就說明它們不一樣。因為你講道和邏各斯絕對不一樣，所以我要說明這兩者之間其實有相同的地方。假如你，或者像你這樣很有影響的人說，道和邏各斯完全相同，沒有任何差別，我也許就會采取相反的立場，說它們之間其實有不同的地方?！弊鰧W術研究就像對話一樣，都是針對一個問題做出回應。由于西方理論過分強調(diào)中西差異，所以我經(jīng)常論述中西文化之同。其實中國和西方有一個很大的不同，那就是中國文化從來沒有把宗教擺在第一位，不像西方的基督教，也不像伊斯蘭教，這是中西方文化極大的不同。不是說中國沒有神、沒有宗教，也不是說中國人不懂什么叫神，當然懂，中國也有鬼神的觀念，可是中國長期的社會、文化里，儒家文化占主導，而孔子和儒家是不大講鬼神和宗教的。由于這個原因，中國傳統(tǒng)有所謂“三教”，儒、釋、道，還有回教，近代也有基督教，但一般中國人不會把這些絕對地對立起來。一個人可以上午我喜歡就去佛教的寺廟里，下午我喜歡就去基督教的教堂里，沒有什么關系，可是這在信奉基督教或伊斯蘭教的國家，是不大可能的事情，會覺得這簡直是瘋了，荒唐透頂。中國人在文化中有包含的觀念，只要好的東西都可以接受。文化自信也應該包括這樣一種態(tài)度。

問：在做語言對比研究時，語言學界流行的是語言類型學理論，就是把全人類的語言建立一個人類的語言類型體系。那么在比較文學的研究當中，是不是也有一個這樣的類型體系，還是就分成東方西方兩大塊文學進行比較？假如比較文學有一個框架的話，那么在類型內(nèi)共同之處的比較多一些，類型間差異性的比較更多一些。我們民間喜歡把湯顯祖與莎士比亞相提并論，我不知道西方有沒有這樣比較的，您認為怎樣比較合適。

答：從類型學講，比較文學對于文類有很多研究，比如戲劇是一個文類，詩歌是另一個文類。文類的比較不一定要強調(diào)共同點，比較的目的要看自己的研究興趣和目的。譬如要看具體的文本、具體的文類，怎樣去理解這個文類，看它怎樣區(qū)別于其他的文本或文類。這時候研究的目的是要講它的特點，所以找出它區(qū)別于別的文本或文類的差異，才能講出它的特點，這就要講差異。所以比較也不是都要講相同的。另一個問題，從戲劇來講，把湯顯祖與莎士比亞作比較，一個原因是他們都是同一年（1616年）死的，都寫愛情，《羅密歐與朱麗葉》和《牡丹亭》。這個比較不是不可以做，是可以做的，但做得好不好，那就會因人而異了。我覺得人文研究的特點是非常強調(diào)個人性，由誰來做，怎么做，是非常重要的。文學研究不是按部就班，這和數(shù)學計算很不一樣。數(shù)學計算有公式，對了就對了，不對就不對，公式是共通性的。可人文研究有極強的個人性。每個人寫的文章，他的言語，他的風格，他的思路都不太一樣，所以湯顯祖和莎士比亞是可以做的，就看誰做得好。如果說都是寫愛情，天下寫愛情的多的是，同一年死的也很多，所以這不可能是比較的重點。比較的基礎是非常重要的。湯顯祖在中國戲劇里有他很高的地位，就跟莎士比亞的地位也很崇高一樣，這是可以作比較的基礎。但這是不夠的，要更深入到文本本身去講。語言對于文學本身很重要，就說英語吧，從語言系統(tǒng)來講英文屬于德語系統(tǒng)，應該和德文很像的，但是現(xiàn)在的英文和法文很像，這是由于歷史的原因，11世紀時，法國諾曼底國王威廉到了英國，做了國王，在中世紀的英國造成很大影響。那時候英國上層僧侶都是講拉丁文，貴族都是講法文，所以拉丁文、法文對英文影響非常大，對英文來講是一個好處。德文有那么多變格，還區(qū)別陰性、陽性，英文沒有，在語法方面大大簡化了;在詞匯方面，英語吸收了大量拉丁語，或從法語間接吸收拉丁語詞匯，變得更加豐富。所以英語表達同一意思基本上可以有兩套語言，既有源自盎格魯撒克遜語的詞匯，又有源自法文、拉丁文的詞匯，而兩套詞語又各有特點。基本上盎格魯撒克遜來的詞顯得非常實在，非常地道;從法文、拉丁文來的多音節(jié)的詞就顯得比較文雅，但同時也可能顯得比較做作，兩者各有不同。我舉一個莎士比亞劇中的例子，說明了解語言的歷史和功用性，就可以加深對莎士比亞的理解。這個例子就是悲劇《麥克白》第二幕第二場，麥克白殺死國王之后，心里有很強的罪惡感，精神上受到這種負罪感的折磨，覺得自己的手沾滿了血，永遠也洗不干凈。他說，他把手放進大海里，都會把大海染成一片血紅（Themultitudinousseasincarnadine，/Makingthegreenonered）。這里的incarnadine就來自拉丁文，本來指粉紅色，是形容詞，莎士比亞把它用作動詞，意思是染成紅色。兩句話其實是同一個意思，第一句就用的是來自法文、拉丁文的多音節(jié)詞匯，第二句都是單音節(jié)的詞，是源自傳統(tǒng)的盎格魯撒克遜語的字，兩句話一前一后，把麥克白受負罪感煎熬、想象自己雙手滿是鮮血的意念，用非常生動形象的語言表達出來，所以他的語言特別有力量，特別有表現(xiàn)力。為什么莎士比亞是大詩人、大作家，這就是很具體的例證。對語言的了解對于理解文本來說，有很大的作用，我覺得文學和語言學都是研究，說到底，文學就是語言的藝術。謝謝！