姜 宇 輝

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200062)

“20世紀(jì)所見證的惡，超過了過去的歷史所記載的一切事情”，[1] 1憤世嫉俗的人文學(xué)者如是說；“今天，我們也許正處于人類有史以來最和平的時(shí)代”，[2]腳踏實(shí)地的心理學(xué)家如是說。將這兩種如此針鋒相對(duì)的立場并置一處，其實(shí)并非別有用心地想再度挑起人文與科技這“兩種文化”之間的激辯，而更是意在直截了當(dāng)?shù)刂靥崮莻€(gè)曾令萊布尼茲殫精竭慮的根本問題：我們身處的世界，到底是“一切可能世界中最完美的世界”，[3]抑或正相反，是一切可能世界中最邪惡、最墮落、最不可救藥的世界？或許，誠如列維納斯所言，終極的形而上學(xué)問題其實(shí)并非“為何萬物本有而非無”，而恰恰是“為何這個(gè)世界本惡而非善”。[4]182由此看來，惡就并非僅僅是神義論的困頓迷局。當(dāng)列維納斯深刻論證其倫理學(xué)先于本體論的激進(jìn)思路之際，他的終極旨?xì)w或許正是將惡重新視作洞察、反思、批判我們這個(gè)時(shí)代的根本前提。

那么，要想思索我們這個(gè)時(shí)代的惡的狀況，又應(yīng)該從何入手呢？阿倫特的那個(gè)至今仍引發(fā)巨大爭議的概念“平庸惡”[注]阿倫特的這個(gè)概念的原文是“banality of evil”，直譯當(dāng)然是惡之平庸性。我們?cè)谶@里將其譯作“平庸惡”，一方面是為了與“根本惡”形成對(duì)稱的形式，另一方面，更為重要的當(dāng)然是強(qiáng)調(diào)突出“平庸惡”作為我們這個(gè)時(shí)代的惡的全新形態(tài)。理當(dāng)是一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。面對(duì)納粹的滔天罪行，她并未如人所料的那般聲淚俱下地進(jìn)行痛斥和控訴，反倒是極為冷靜地轉(zhuǎn)而對(duì)康德以來的“根本惡”這個(gè)基本概念進(jìn)行了深刻反?。骸笆聦?shí)上，我現(xiàn)在的看法，惡從來不是‘根本的’，也就是說它僅僅是極端的，既沒有深度也沒有絲毫惡魔的維度。惡可以蔓衍生長并使整個(gè)世界一片荒蕪，因?yàn)樗拖窦?xì)菌一樣在表面擴(kuò)散。”[1]265“平庸”這個(gè)表面上令人誤解的修飾語看似消解了“根本”的深度，但它反倒是更為真切地描摹出惡在我們這個(gè)時(shí)代所衍生出的更為暴力和強(qiáng)烈的新變體。在欲望-機(jī)器、資本-機(jī)器和景觀-機(jī)器彼此勾連、捕獲一切的所謂“加速主義”的圖景之下，古典哲學(xué)傳統(tǒng)中對(duì)惡之意志本原的復(fù)雜思辨看似已然不再恰切。相反，平庸惡所展現(xiàn)出的“無思想性與惡之間奇怪的相互依存”[5]307確已成為一個(gè)更為迫切的現(xiàn)象。概言之，惡在這個(gè)時(shí)代最集中的體現(xiàn)就在于，個(gè)體心甘情愿、不假反思、無可掙脫地淪為“機(jī)器上的一個(gè)‘小齒輪’”,[5]308進(jìn)而淪為抹殺人之“復(fù)數(shù)性”的機(jī)器所制造出來的“活死人”。[1]256

只不過，阿倫特雖然極為深刻地洞察到惡的全新變體及其巨大威脅，但她基于康德哲學(xué)所闡發(fā)的“判斷”概念卻難以提供一個(gè)應(yīng)對(duì)之策。關(guān)于阿倫特的判斷理論的內(nèi)在困境，學(xué)界早已有深入論述，此處自不必贅述。這里只想提及時(shí)間性這個(gè)關(guān)鍵要點(diǎn)，并由此引出重讀列維納斯的重要線索。面對(duì)終極殺戮(“不難想象，在未來可見的自動(dòng)化經(jīng)濟(jì)的時(shí)代，人們會(huì)禁不住誘惑，對(duì)智商在一定水平之下的所有人斬盡殺絕”[5]11)和普遍“無思”的未來，阿倫特明確突出了判斷的時(shí)間性本質(zhì)：“判斷總是指向過去——作為突破困局的惟一可能的出路。我們當(dāng)下居于其中的世界，幾乎沒有為真實(shí)行動(dòng)，因而也就沒有為自由提供什么前景?！盵6]由此我們可以把阿倫特的判斷理論的三個(gè)時(shí)間維度概括為以下圖式：

圖1

這個(gè)圖式是極具啟示性的。下文將看到，在列維納斯的文本迷宮之中，也同樣貫穿著相似的時(shí)間性譜系。

一、重返列維納斯：斷裂的現(xiàn)在與絕對(duì)無

關(guān)于列維納斯的時(shí)間性理論，學(xué)界似乎早已達(dá)成共識(shí)。按照其著作的編年次序(《從存在到存在者》→《總體與無限》→《異于存在或本質(zhì)之外》)，他對(duì)時(shí)間三個(gè)維度的關(guān)注也發(fā)生著明顯的重心轉(zhuǎn)換(現(xiàn)在→未來→過去)。

首先，在《從存在到存在者》這本奠基之作中，根本的時(shí)間維度無疑是“現(xiàn)-在(présent)”，或者嚴(yán)格說是“作為現(xiàn)在的瞬間(instant)”。[7]88重返“瞬間”，或者說從瞬間開始、以瞬間為基礎(chǔ)重構(gòu)時(shí)間性，這也是列維納斯的時(shí)間性理路的首要特征。當(dāng)然，列維納斯理解的“瞬間”當(dāng)然不能等同于海德格爾在《存在與時(shí)間》中所批判的流俗的“現(xiàn)在時(shí)間”，抑或柏格森在《創(chuàng)造進(jìn)化論》中所駁斥的“思維的攝影機(jī)本能”所再現(xiàn)的抽象的“瞬間”。正相反，它體現(xiàn)出兩個(gè)突出特征。首先，它是絕對(duì)的“開始”或“誕生”。在這個(gè)意義上，它確實(shí)是一種斷裂(“interrompu”)，[7]88而且是一種全然的、徹底的斷裂。但此種斷裂又與可度量的物理和數(shù)學(xué)時(shí)間軸上離散的、均質(zhì)的點(diǎn)狀瞬間有著根本區(qū)別，因?yàn)樗鼈兤鋵?shí)酷似不斷涌起的海浪的運(yùn)動(dòng)，每一個(gè)瞬間都是帶著強(qiáng)度和力量的自身綻顯，因而是全新的、獨(dú)特的，跟所有別的瞬間有著根本的性質(zhì)差異。正因此，列維納斯形象地將此種絕對(duì)發(fā)端描繪為“回彈/回縮”(choc en retour)，[7]92因?yàn)檫@個(gè)發(fā)端的唯一動(dòng)力恰恰源自瞬間內(nèi)部，僅依賴其自身而發(fā)動(dòng)。如此極端的瞬間概念無疑足以標(biāo)志列維納斯所有隨后的哲學(xué)論證的絕對(duì)起點(diǎn)，因?yàn)檎窃谶@一點(diǎn)上，他體現(xiàn)出了與同時(shí)代的歐陸哲學(xué)的最根本差異。如果確實(shí)可以說“現(xiàn)代哲學(xué)宣揚(yáng)著一種對(duì)瞬間的蔑視”，[7]89那么列維納斯自己所做的正是通過為瞬間“正名”而極端且激烈地在現(xiàn)代歐陸哲學(xué)之中制造了一種根本性的斷裂和絕對(duì)的開端。它首先就明顯區(qū)別甚至是對(duì)立于柏格森的綿延的時(shí)間和胡塞爾的作為“一個(gè)不斷變化的連續(xù)統(tǒng)”和“一個(gè)不可分割的統(tǒng)一”的內(nèi)在時(shí)間的意識(shí)流，[8]進(jìn)而從根本上破除了兩者之中或明或暗體現(xiàn)出的對(duì)“生命”的迷執(zhí)。在《從存在到存在者》的文本之中，所展現(xiàn)出來的不再是生命之充盈、綿延之存續(xù)、意識(shí)之流變，而反倒是暗夜、死亡、間斷、虛無。[7]73在《總體與無限》中，他甚至更為明確地將此種時(shí)間描述為“離散或死亡的間隔”，甚至直接喚作“死亡時(shí)間”(temps mort)。[9]32也正是在這個(gè)意義上，列維納斯進(jìn)一步將瞬間界定為“現(xiàn)-在”，因?yàn)檫@樣一種獨(dú)特的時(shí)間性同時(shí)也敞開了一種極端迥異的本體論形態(tài)?，F(xiàn)在，同時(shí)也是從存在到存在者、從自身(soi)到自我(moi)的綻顯。它就是“實(shí)顯”(Hypostase)的事件，它就是主體的“位置(position)”。

如此得以突出強(qiáng)調(diào)的瞬間-現(xiàn)在，在《總體與無限》中仍然是一個(gè)要點(diǎn)。雖然在這本著作中，未來之維度逐漸凸顯，但斷裂性的、絕對(duì)開始的現(xiàn)在也同樣得到了更為深入的闡發(fā)。比如，全書開始的章節(jié)對(duì)“享受”的描繪顯然最終要?dú)w結(jié)于現(xiàn)在這個(gè)時(shí)間維度：“享受之原初的、完全清白無辜的肯定性，并不與任何東西對(duì)立，在此意義上，它一開始就是自足的。瞬間或中止(arrêt)、享受當(dāng)下(carpediem)(這一原則)之成就 …… 如果享受的瞬間不能絕對(duì)地從綿延之分衍過程(l’effritement)中掙脫出來，那么上述這些要求就會(huì)毫無意義或不是永恒的愿望?！盵9]127進(jìn)而，在全書結(jié)尾(第七章)，列維納斯又再度回歸現(xiàn)在這個(gè)維度，甚至大有以此來為全書作結(jié)之意：“存在者在存在的同時(shí)還不存在，仍保持在懸而未決中，且能夠在任何時(shí)刻開始?！盵9]275只不過，在《從存在到存在者》之中體現(xiàn)為疲憊、失眠等消極意味濃厚的體驗(yàn)，如今則進(jìn)一步展現(xiàn)為“生育”這個(gè)更帶有積極的創(chuàng)造和生產(chǎn)形態(tài)的運(yùn)動(dòng)：“生育的非連續(xù)性的時(shí)間使一種絕對(duì)的青春、一種重新開端得以可能?！盵9]276但這并非是說《總體與無限》在很大程度上否棄了《從存在到存在者》中的基本論斷，或許正相反，兩者所揭示的恰好是瞬間-現(xiàn)在的兩個(gè)并存而相關(guān)的面向而已：如果說后者的中心在于“死亡”和“虛無”的間斷，那么前者的重點(diǎn)則反之在于“復(fù)活”與“重生”?！伴g隔之虛無 —— 一種死亡的時(shí)間——是無限之產(chǎn)生。復(fù)活構(gòu)成時(shí)間的首要事件…… 瞬間——遭遇死亡并復(fù)活?！盵9]278正是在這個(gè)意義上，列維納斯可以相當(dāng)恰切地將此種方生方死、死而復(fù)生的時(shí)間稱作“寬恕(pardon)”[9]277的時(shí)間和“彌賽亞的時(shí)間”。[9]279但這兩個(gè)詞其實(shí)都超越了固有的意義，因而都要基于瞬間-現(xiàn)在來進(jìn)行重新理解?！皩捤　辈⒎莾H僅局限于道德的意義，也即它并非單純是不負(fù)責(zé)任的忘卻，抑或(往往是)虛情假意的緬懷；從根本上說，寬恕之所以可能，正在于我們永遠(yuǎn)可能重新開始，或者更確切地說，時(shí)間的本性正在于每一個(gè)瞬間都是絕對(duì)全新的復(fù)活和誕生。正是因此，真正的寬恕才是可能的；正是因此，“彌賽亞”式的拯救和勝利才能夠真正降臨。確實(shí)，死而復(fù)活的現(xiàn)在“并沒有禁止惡的返回”，[9]279因?yàn)閻鹤⒍▽⒁宰兓媚獪y的方式一次次地再度侵襲現(xiàn)實(shí)乃至摧毀現(xiàn)-在，但瞬間-現(xiàn)在的時(shí)間性本身同樣注定了希望與拯救的可能。即便生命慘遭屠戮，即便家園化為灰燼，但我們?nèi)匀荒芤淮未沃厣蛷?fù)活。因?yàn)檫@就是“時(shí)間的作為本身(l’uvre même du temps)”。[9]277

讀到此處，我們明顯觸及列維納斯哲學(xué)中的一個(gè)核心困境，那正是經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)之間的看似難以化解的張力。首先，在從《從存在到存在者》直至《異于存在或本質(zhì)之外》，列維納斯的論證之中密布著各種顯然是經(jīng)驗(yàn)性的描述：疲憊、失眠、享受、居住、勞動(dòng)、愛欲、衰老等等，不一而足。甚至是像面容和言說(Le Dire)這樣更具有形而上學(xué)意謂的概念，也都明顯體現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)性特征。值得深思的是，這些經(jīng)驗(yàn)性描述并非僅僅是隱喻或修辭，也即，并非僅僅是理解更深刻的哲學(xué)含義的形象化說明。正相反，他文本中的那些基礎(chǔ)論證都是圍繞著這些實(shí)實(shí)在在的生存體驗(yàn)所展開的。

但這難道不正與列維納斯自己的根本的哲學(xué)原則相互抵牾？在《總體與無限》第一章中，他曾對(duì)自己的哲學(xué)方法進(jìn)行了集中闡釋。其中一個(gè)最根本的概念正是“疏離(éloignement)和分離(séparation)”。[9]4但分離并非僅僅是時(shí)空的間隔，因?yàn)榇朔N間隔仍然預(yù)設(shè)了被分離者之間“密切”共享的時(shí)空框架。列維納斯所意欲進(jìn)行的分離要遠(yuǎn)比這根本得多，徹底得多，甚至徹底到顛覆整個(gè)西方哲學(xué)的本體論傳統(tǒng)，徹底到令人陷入到全然困惑而茫然的境地之中。首先，這樣一種分離并非是一種單純否定的操作(négation)。列維納斯指出，在傳統(tǒng)本體論的框架之中，“否定預(yù)設(shè)了一個(gè)被安頓在、放置在某個(gè)位置上的存在者，…… 否定者與被否定者一起出現(xiàn)，它們構(gòu)成一個(gè)系統(tǒng)，就是說，構(gòu)成總體”。[9]12概言之，從巴門尼德直到黑格爾，否定及與之密切關(guān)聯(lián)的“無”也頻頻出現(xiàn)——其中甚至可以包括如否定神學(xué)這樣的變體——但歸根結(jié)蒂，它們都要以“有”為前提、預(yù)設(shè)和本原。它們充其量只構(gòu)成了“有”之辯證運(yùn)動(dòng)的一個(gè)內(nèi)在過渡和轉(zhuǎn)化的環(huán)節(jié)，且最終實(shí)現(xiàn)對(duì)有的復(fù)歸和肯定。這一點(diǎn)在黑格爾的邏輯學(xué)體系中得到了終極體現(xiàn)。也正是在這個(gè)意義上，我們能夠領(lǐng)會(huì)為何列維納斯始終對(duì)柏格森的綿延概念持深刻的質(zhì)疑和批判立場。這正是因?yàn)椋d延所展現(xiàn)的“生成”的時(shí)間性其實(shí)與黑格爾的“變(Das Werden)”這個(gè)基本的存在論范疇并無二致，因?yàn)槠渲凶罱K所實(shí)現(xiàn)的仍然是“有與無的統(tǒng)一”。[10]由此也就讓人念及《上帝，死亡與時(shí)間》中的那句震撼之語：“無違抗著(défié)西方思想。”[11]82但很顯然，列維納斯在這里所說的“無”并非是內(nèi)在于“有”之總體體系之中的、否定性的“相對(duì)”之無(《現(xiàn)象與謎》)，[4]63而正是用來體現(xiàn)其根本性的分離操作的“絕對(duì)”之無。絕對(duì)無不再是有之否定，正相反，它可以說是它自身的終極肯定。絕對(duì)無，不僅違抗著本體論體系，從根本上說，它全然陌異于后者，它在整個(gè)西方思想的脈絡(luò)中都是無法理解的。正是由此，列維納斯才不得不在關(guān)于分離的種種描述之中不斷加上“絕對(duì)”“徹底”等等極端的修飾詞，比如“完全別樣”“絕對(duì)他者”“絕對(duì)的、不可預(yù)期的他異性”“絕對(duì)的外在性”“絕對(duì)距離”“徹底的異質(zhì)性”，[9]4-7等等。

然而，這樣一種極端、徹底的分離和斷裂真的能夠?qū)崿F(xiàn)于列維納斯傾注大量筆墨所描述的經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象的層次之上嗎？初看之下，答案顯然是否定的。誠如巴迪歐在他那本膾炙人口的小書《倫理學(xué)》中所明確指出的，列維納斯所孜孜以求的徹底分離和絕對(duì)他者絕不可能在“單純現(xiàn)象”的層次之上得到“確證”(garantie)。[12]38巴迪歐自己的論證很簡明，就是認(rèn)為任何經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象層次上的“分離”和“斷裂”——無論看似怎樣徹底——實(shí)際上最終皆回歸于“相似”(ressemblance)與“類同的邏輯(la logique du Même)”。[12]39從事實(shí)層次上說，無論人類種族之間存在著怎樣明顯的差異(外表、體態(tài)、行為舉止、文化風(fēng)俗等等)，一旦將人類種群作為一個(gè)整體置于與其他存在物(無論是有生命的，還是無生命的)的對(duì)比和對(duì)照之下，那么這些差異最終都必然會(huì)消釋于連續(xù)和相似的種群特征之中。從價(jià)值層次上看，任何以“尊重他者”為前提的所謂“差異倫理(éthique des différences)”，[12]36其實(shí)最終都將差異限定在一個(gè)默認(rèn)的范圍之內(nèi)，由此最終實(shí)現(xiàn)對(duì)于他者的馴服與同化。一句話，所有的差異倫理都可以概括為一個(gè)頗具諷刺意味的基本立場：“變得和我相似，我就尊重你的差異(Deviens comme moi, et je respecterai ta différence)?！盵12]42正是因此，任何僅僅局限于經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象層次來理解列維納斯的基本論述的做法，都從根本上誤解乃至歪曲了他的哲學(xué)前提。并非夸張地說，列維納斯所說的面容并非任何一張可見的人類面孔，他所說的“言說”也絕不能等同于任何一種人類的語言。歸根結(jié)蒂，所有這些經(jīng)驗(yàn)的論述只有在一個(gè)無限的超越者那里才能得到最終“確證”。只有上帝才能夠拯救他者，正如唯有宗教才能夠確證列維納斯的倫理學(xué)。正是因此，盡管列維納斯試圖以種種不同的方式來描摹絕對(duì)的分離，但他最終還是不出所料地將其界定為宗教：“這種既不導(dǎo)致任何概念共同體也不導(dǎo)致任何總體的關(guān)系 —— 無關(guān)系的關(guān)系，我們把宗教這個(gè)術(shù)語保留給它。”[9]56

二、“逆死而在”：陌異的未來與根本惡

在巴迪歐看來，列維納斯的倫理學(xué)最終歸結(jié)為一種新形式的“虔敬說辭”，[12]40這恰恰是它必須被否棄和超越的原因。但我們卻不必一味盲從，進(jìn)而以普遍而絕對(duì)的真理程序來超越執(zhí)迷于多元和差異的“文化相對(duì)主義”。或許本可以采取另外一種截然相反的但卻更忠實(shí)于列維納斯文本的道路。也即，不是徹底轉(zhuǎn)向超驗(yàn)的理念，而反倒是更為深入地返歸到感性與時(shí)間性的深處，去敞開其中尚且潛存的可能方向。在《錯(cuò)亂的列維納斯》(LevinasUnhinged, Zero Books, 2013)一書中，湯姆·斯派洛(Tom Sparrow)極為敏銳地指出，列維納斯強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)先于本體論的立場并不充分，因?yàn)樗膫惱韺W(xué)仍然還需要一個(gè)“美學(xué)/感性論(aesthetics)”的奠基。然而，我們更想進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，單純停留在感性經(jīng)驗(yàn)的層次上是無法最終化解經(jīng)驗(yàn)/超驗(yàn)之張力的，唯有沿著時(shí)間性這條主線持續(xù)、徹底地推進(jìn)，方能真正為其絕對(duì)分離的哲學(xué)原則奠基。

正是在這里，我們發(fā)現(xiàn)了列維納斯與阿倫特最重要的兩個(gè)分歧。首先，對(duì)于阿倫特，是激活“過去”的敘事令當(dāng)下重新開始；而對(duì)于列維納斯則恰好相反，是“將來之虛無確保分離”。[9]123進(jìn)而，未來這個(gè)時(shí)間性維度亦清晰地敞開了一條超越平庸惡的切實(shí)途徑，因?yàn)樗哪欠N絕對(duì)分離的形態(tài)無疑指向了重審根本惡的全新可能。

如果說在《從存在到存在者》之中，是“回彈”的瞬間-當(dāng)下依賴自身而絕對(duì)開始；那么，在《總體與無限》中，則是一個(gè)絕對(duì)分離、徹底陌異的未來才真正為當(dāng)下提供了絕對(duì)開端的終極動(dòng)力。只不過，“動(dòng)力”這樣充滿主動(dòng)、積極色彩的詞語并不恰切。實(shí)際上，在列維納斯的論述之中，未來是“不確定的”“不穩(wěn)靠的”，因?yàn)樗皝碜詿o處”，[9]121-122它并不意在為生命的歷程提供一個(gè)朝向未來的目的與意義，而反倒是要瓦解任何既有的意義和連貫的秩序，因?yàn)檫@樣一個(gè)未來是絕對(duì)的分離；它并不意在為當(dāng)下的行動(dòng)提供一個(gè)主動(dòng)的刺激，而反倒是帶著外部的暴力在行動(dòng)者身上留下了看似不可愈合的傷痕，因?yàn)檫@樣一個(gè)未來是徹底的陌異。總之，這樣一個(gè)未來“既是創(chuàng)傷性的，又是彌賽亞式的，在其中，當(dāng)下之內(nèi)在性(immanence)被絕對(duì)的他者所撕裂”。[13]在《時(shí)間與他者》中，列維納斯更是一語中的：“他者就是未來?！盵14]77正是在這里，我們發(fā)現(xiàn)了列維納斯再度偏離了他所師從的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)。而如果說《從存在到存在者》中的斷裂之當(dāng)下的理論所背離的是胡塞爾的內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，那么，《總體與無限》中的這個(gè)絕對(duì)分離之未來所徹底背棄的恰恰是海德格爾的生存論的時(shí)間架構(gòu)。這一點(diǎn)，列維納斯自己亦直言不諱。在1979年為《時(shí)間與他者》所做的序言之中，他開篇就明確強(qiáng)調(diào)，這本書“所呈現(xiàn)的時(shí)間不是在者之在(êtredel’étant)，而是一種超逾存在的模式”。[14]30這句話所劍指的正是《存在與時(shí)間》導(dǎo)論第5節(jié)中的著名斷語：“我們須得源源始始地解說時(shí)間性之為領(lǐng)會(huì)著存在的此在的存在?！盵15]21如果說存在論差異是激發(fā)列維納斯之哲思的真正起點(diǎn)，那么，絕對(duì)分離這一主題的提出及全然陌異的未來這個(gè)時(shí)間性維度則為超越海德格爾提供了切實(shí)的路徑。然而，只有在死亡這個(gè)問題上，才真正顯示出兩者之間的最根本差異。不妨結(jié)合《總體與無限》《時(shí)間與他者》及《上帝、死亡和時(shí)間》這三本切近的著作對(duì)此稍加闡述。

在《總體與無限》中，未來呈現(xiàn)出兩種基本形態(tài)，“既是威脅也是延遲。它使時(shí)間緊迫，但又留有時(shí)間”。[9]224在書的前半部分，重點(diǎn)論述從享受向勞動(dòng)與居住之過渡的章節(jié)之中，顯然突出的是“延遲”這個(gè)方面。享受看似沉浸于當(dāng)下，沐浴于元素之中，自足而充實(shí)，但實(shí)際上，這里已經(jīng)逐漸顯出了斷裂之痕：“在元素和不穩(wěn)靠性的威脅中預(yù)示出一種將來，就此而言，享受似乎觸及一個(gè)‘他者’?！盵9]118由此才需要進(jìn)一步轉(zhuǎn)向居住和勞動(dòng)，因?yàn)樵谙硎苤兄挥幸环N不加反思的自我主義，而唯有勞動(dòng)和居住才能真正令主體自元素之中分離出來，暫時(shí)“懸擱或延遲”[9]148來自未來的不確定威脅。顯然，無論是作為向內(nèi)部的“自身聚集”的居住，[9]135還是致力于對(duì)元素進(jìn)行占有和儲(chǔ)藏的勞動(dòng)，[9]144其實(shí)最終皆旨在面對(duì)不確定的未來之威脅時(shí)維系主體自身的位置。但到了書的后半部分，未來的這種全然不可預(yù)知、不可掌控的斷裂之力在死亡之中展現(xiàn)出最為強(qiáng)烈的暴力?！八劳鰪谋税锻{我。那使人害怕的未知之物，那使人畏懼的無限空間，來自于他者；而這種他異性，恰恰作為絕對(duì)的他異性。在一種邪惡的意圖中或在一種正義的審判中擊中我。”[9]222正是在死亡這個(gè)核心要點(diǎn)之上，體現(xiàn)出列維納斯與海德格爾的最深刻差異。執(zhí)意與海德格爾的“向死而在”相對(duì)立，列維納斯將自己的死亡觀概括為“逆死而在(être contre la mort)”。[9]211然而，“向”和“逆”并非僅僅是方向上的區(qū)分，否則它們之間就是互補(bǔ)而非相異的關(guān)系。正相反，它們所展現(xiàn)出的是死亡的兩種迥異的形態(tài)。在海德格爾那里，死亡作為“完完全全的此在之不可能的可能性”所展現(xiàn)的正是此在“最本己的能在”，[15]288因而向死而在的生存論籌劃所敞開的是主體自身的決斷力量，所確證的是主體自由的終極前提：“為自己的死而先行成為自由的?！盵15]303逆死而在則全然相反，不是我向著未來進(jìn)行籌劃和決斷，而是一個(gè)全然陌異的未來攫住了我，沖擊著我，吞噬著我。它確證的不是我的自主和自由，而恰恰是徹底的被動(dòng)性(passivity)和不可愈合的傷痛：“海德格爾的死亡是自由的事件，而對(duì)于我，則是主體在痛苦之中觸及可能性的極限?！盵14] 70-71

然而從另一個(gè)角度看，痛苦與傷痕又何嘗不是自由意志的極致體現(xiàn)？“痛苦則在意志中實(shí)現(xiàn)出那威脅著意志的存在之極端的臨近?！盵9]228“極端臨近”，那正是意味著“尚未”被來自死亡的威脅全然吞噬，徹底失去所有行動(dòng)的力量，而是在瀕臨崩潰的邊緣之處竭力維系主體的位置?；蛟S正是在此種終極體驗(yàn)之中，人的自由才得以呈現(xiàn)出最為強(qiáng)烈、極端的根本性可能?！皩?duì)自由的最高考驗(yàn) —— 不是死亡，而是痛苦”，[9]229“對(duì)意志的最高考驗(yàn)不是死亡，而是痛苦”，[9]229列維納斯所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的這一個(gè)要點(diǎn)也重新將我們帶向惡這個(gè)終極的問題。

在《時(shí)間與他者》的一個(gè)短小段落中，列維納斯看似無所征兆地指向了惡的問題：“存在是惡的，并非因?yàn)樗怯邢薜?，而是因?yàn)樗菬o限的(without limits)?！盵14]51前半句道出的正是西方哲學(xué)傳統(tǒng)——從奧古斯丁經(jīng)由康德直至黑格爾——對(duì)惡的最基本界定：惡就是源自人的有限性，且其最終根源就在于人的意志的墮落與敗壞。然而，后半句中所說的“無限”絕非意在以黑格爾的辯證方式“愈合”惡之傷痕，而是正相反，將惡指向過度、超越、斷裂、陌異。誠如他在《超越與惡》一文中的深邃警示：“惡或許確實(shí)意味著世界的一種‘終結(jié)(end)’，但這種終結(jié)卻以一種極為顯著的方式引向異處(beyond)；異于存在，當(dāng)然，但同樣也異于無(nothingness)…… 究其本性，惡正是一種過度。”[4]179-180在這個(gè)意義上，惡當(dāng)然首先源自于受難和痛苦，但它并非如巴迪歐所批判的那樣僅僅揭示了人的低等的動(dòng)物性的軀體和生命，[12]26-27而恰恰是在本體論的本原層次上綻顯出陌異而斷裂的未來之暴力。而正是在此種暴力所留存的傷痛之中，當(dāng)下才得以重新發(fā)端，自由才得以浴火重生。由此，我們可以仿照阿倫特的時(shí)間性圖式，將這兩節(jié)中縷述的列維納斯的時(shí)間性模式概括如下：

圖2

基于上文的論證，我們可以最終做出三點(diǎn)回應(yīng)：首先，我們接受阿倫特的平庸惡概念作為基本出發(fā)點(diǎn)，但進(jìn)而試圖以一個(gè)絕對(duì)分離和斷裂的未來為前提帶向?qū)Ω緪旱闹匦吕斫狻Ｆ浯?，我們放棄了阿倫特用以超越平庸惡的判斷概念，轉(zhuǎn)而在列維納斯所深刻闡發(fā)的“逆死而在”的傷痛之中發(fā)現(xiàn)了自由的真正可能。最后，我們不接受巴迪歐所強(qiáng)調(diào)的善優(yōu)先于惡的理念論立場，而是堅(jiān)持惡才是思索這個(gè)時(shí)代的倫理困境的終極出發(fā)點(diǎn)。

三、引申的思索：列維納斯與后人類的斷裂主題

然而，看似完整的思路似乎仍然存在著裂痕。似乎那陣陣涌起的海浪又再一次將我們拋回到初始之處。對(duì)于這樣一個(gè)絕對(duì)陌異的未來，當(dāng)然有必要再度追問那個(gè)根本的難題：對(duì)于原初的當(dāng)下和留痕的過去，我們本可不必過于糾結(jié)那些經(jīng)驗(yàn)性的描述(失眠、生育、衰老等等)，因?yàn)樗鼈儽揪褪茄苌臅r(shí)間維度；但對(duì)于未來這個(gè)時(shí)間本原，我們就必須直面這個(gè)根本的難題，進(jìn)而追問到底何種生存的活動(dòng)與體驗(yàn)?zāi)軌蛘嬲w現(xiàn)出斷裂性未來中所預(yù)設(shè)的絕對(duì)分離。如果有，那當(dāng)然就是死亡。但死亡在何種意義上能夠營造未來與當(dāng)下的絕對(duì)分離？換言之，死亡，何以不是一種相對(duì)無，而是一種絕對(duì)無？甚至我們可以結(jié)合本文之前一直貫穿的思路追問，死亡既然源自全然陌異的未來，那么它在何種意義上能夠引向?qū)Ω緪旱闹匦滤妓鳎?/p>

在流俗意義上的死亡是作為未來注定會(huì)發(fā)生但卻無法確定日期的事實(shí)，這里當(dāng)然沒有任何斷裂，因?yàn)檫@樣一種未加反思的自然態(tài)度必然要求在生與死之間貫穿著一個(gè)連貫的自然生命過程。在海德格爾意義上的死亡是作為此在的最本己的不可能之可能性，這里同樣沒有斷裂，因?yàn)樗雷鳛榻K極的“無/否定”之界域(“不可能”)仍然要指向“有/肯定”之本原(“可能性”)。顯然，列維納斯必須奉獻(xiàn)第三種不同的死亡觀，方可為他的哲學(xué)主題正名。只不過，初看起來頗令人詫異的是，在《上帝，死亡與時(shí)間》的開篇，他選取的重思死亡的入口恰恰是“他人之死”。這無疑又是一個(gè)與海德格爾截然相悖的立場。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾明確指出：“把他人的死亡過程當(dāng)作課題，用它來代替對(duì)此在的封閉狀態(tài)以及整體性的存在論分析，這樣一種指示所依據(jù)的前提標(biāo)明自己完全誤解了此在的存在方式?！盵15]275無疑，將死亡推給他人，顯然就是隔斷了思索其作為此在的本己可能性的真正進(jìn)路。但對(duì)于列維納斯來說，他人之死也完全可以打開另外一個(gè)迥異的思索向度。正是在這里，展現(xiàn)出列維納斯的時(shí)間性理論的最深刻的啟示和洞見。首先，他承認(rèn)，他人之死(無論是作為事實(shí)還是可能性)是“不可經(jīng)驗(yàn)”的，這是全部思索的起點(diǎn)。但正是從這個(gè)起點(diǎn)可以引申出兩個(gè)看似相悖但卻相關(guān)的推論：一方面，他人之死確實(shí)一開始體現(xiàn)為“否定性”[11]17的現(xiàn)象，因?yàn)槊總€(gè)人都注定不能代替他人去死，每個(gè)人都只能承擔(dān)其自己的死亡。但由此反倒可以推出另外一種極端的思路：他人之死固然不是本己的可能性，甚至也不是此種可能性的否定(因?yàn)檫@仍然預(yù)設(shè)可能性為前提)或極限(因?yàn)檫@仍然指向著可能性之“總體”)，但正因此，它全然超越了可能/不可能、肯定/否定乃至有/無之相反相成的辯證運(yùn)動(dòng)的總體，它就是這個(gè)總體的破裂，或者更恰當(dāng)說它完全“陌異于”這個(gè)總體。在這個(gè)意義上，死是一個(gè)絕對(duì)的“過度(excès)”。[11]18一句話，如果說死亡在海德格爾意義上是“不可能之可能”，那么在列維納斯意義上，他人之死所打開的則恰恰是“可能之不可能”。“難道與他人及他人之死的關(guān)聯(lián)沒有返歸到另一個(gè)意義之源？垂死，作為他人之垂死，觸動(dòng)(affecte)了我作為‘我(Moi)’的同一性；它之所以有意義，正在于它是‘同(Même)’之?dāng)嗔选?。[11]22這句話中最關(guān)鍵要點(diǎn)正在于“觸動(dòng)”這個(gè)詞。這里我們不必糾結(jié)這個(gè)詞在胡塞爾(作為自我觸發(fā)的發(fā)生機(jī)制)、柏格森(作為制造時(shí)間延遲的情感)乃至德勒茲那里(作為生成性時(shí)間的生動(dòng)實(shí)現(xiàn))的復(fù)雜含義。在列維納斯這里，“觸動(dòng)”就是一個(gè)極為直截了當(dāng)?shù)默F(xiàn)象，它源自一個(gè)陌異的他者，它打開了我身上的絕對(duì)被動(dòng)性。在這個(gè)意義上，他人之死作為“時(shí)間的斷裂(irruption)”，[11]19它呈現(xiàn)為不可知、不可解、不可控的“謎(énigme)”，[11]23但最終所撕開的是無可愈合的“創(chuàng)傷(traumatisme)”。這恰恰就是他人之死的不可否定、無可還原的“深度”，一個(gè)“觸感之深度(la profondeur de l’affection)”。[11]22

然而，這一番令人動(dòng)容的論證固然摧枯拉朽地瓦解了從胡塞爾到海德格爾的時(shí)間性思索，但或許仍然難以真正化解經(jīng)驗(yàn)/超驗(yàn)之間的張力?；氐桨偷蠚W式的質(zhì)疑，我們當(dāng)然可以追問列維納斯，在人類種群的范圍之內(nèi)，在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的層次之上，究竟有哪一種他人之死真正能夠?qū)崿F(xiàn)此種徹底的分離和斷裂呢？或者說得直白一點(diǎn)，哪一種他人之死最終在我們身上喚起的不是“本是同根生”式的“同-情”，而反倒是極端陌異的“恐懼與戰(zhàn)栗”？他人之死，與其說是敞開了“異”之?dāng)嗔眩€不如說始終維系著“同”之界域。

也正是因此，在歷經(jīng)了整本書的論證之后，列維納斯也不得不承認(rèn)：“此種斷裂是一種比所有被動(dòng)性都要被動(dòng)的被動(dòng)性；它就像是一種創(chuàng)傷，由此上帝之觀念才會(huì)被置入我身上(mise en moi)?！盵11]250-251顯然，此種既“留痕”又“喚醒”的觸動(dòng)[11]251不會(huì)來自哪個(gè)真實(shí)的他人，而只能源自無限超越的上帝。這一講的標(biāo)題也是意味深長地叫做“外在于經(jīng)驗(yàn)(Hors l’expérience)”。列維納斯意義上的他人之死，或許真的無法實(shí)現(xiàn)于任何真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)之中，如果有，那也仍然是、始終是“宗教的經(jīng)驗(yàn)”。[11]247

看來我們?cè)俣认莸剿缆分?。在人類的種群之內(nèi)，在生存的世界之中，真的不可能真實(shí)遭遇到那種來自陌異未來的觸動(dòng)？或許有。這個(gè)線索或許就隱含于列維納斯提示過的惡與“末世(the End of the World)”之間的關(guān)聯(lián)。在這個(gè)方向上，晚近以來的種種思潮帶給我們重要啟示。值得在文章的最后稍加引申。

“末世”之思，當(dāng)然不是什么晚近的熱點(diǎn)，毋寧說是貫穿人類歷史的一個(gè)恒久主題。只不過，雖然在洪荒年代，在種種神話之中也充斥著對(duì)世界終結(jié)和毀滅的想象與恐懼，但“末世”真正成為一種總體的世界圖景及思想框架，那當(dāng)然還是要從深深扎根于“基督教西方的歷史意識(shí)”的“末世論主題(Apocalypse)”[16]25才真正開始。然而，無論最初是作為宗教的教義，還是隨后演變?yōu)橐环N總體的歷史圖景，在這個(gè)“末世論”的脈絡(luò)之中，從未真正發(fā)生任何徹底的斷裂。不妨參考在《世界歷史與救贖歷史》這部名作的結(jié)尾處，卡爾·洛維特概括出的西方末世論主題的三大基本特征：首先，“未來是末世論的真正焦點(diǎn)”，因?yàn)槲磥碇赶蛄艘粋€(gè)明確的“終結(jié)”和“目的”，由此取代了無常而盲目的“命運(yùn)”。其次，末世論的未來視角意在反過來對(duì)歷史運(yùn)動(dòng)本身進(jìn)行更為明確的界定，即基于終極的目的來揭示歷史運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在規(guī)律和階段。最后，末世論“一開始就通過把人類歷史引向一個(gè)終極目標(biāo)而賦予它一種統(tǒng)一……對(duì)于未來而言，‘人類’是一個(gè)理念和一個(gè)理想”。[16]25-26顯然，通過為人類的歷史發(fā)展提供一個(gè)統(tǒng)一性的總體圖景，這個(gè)末世論的終極旨?xì)w將它與人類中心的立場緊密關(guān)聯(lián)在一起。甚至可以說，任何一種人類中心主義的立場最終都必然導(dǎo)向末世論的歷史意識(shí)。

而自21世紀(jì)發(fā)端以來，至少有三種思潮試圖從根本上超越末世論的人類中心主義、總體性的思想框架及目的論的歷史觀，進(jìn)而嘗試以種種方式打開“末世”的斷裂、超越和邊界的維度。最早的契機(jī)理應(yīng)來自思辨實(shí)在論，其代表人物甘丹·梅亞蘇(Quentin Meillassoux)在《有限性之后：論偶然性的必然性》的開篇就明確將笛卡爾以來的近現(xiàn)代西方哲學(xué)概括為“相關(guān)主義(corrélationisme)”。[17]13而最基本的相關(guān)性無疑就體現(xiàn)于意識(shí)與對(duì)象、主體與客體、人與物之關(guān)系。而對(duì)于此種如今看似牢不可破的相關(guān)性，或許也只有通過極端的思想實(shí)驗(yàn)方能敞開超越之途。由此，梅亞蘇提出了他著名的“前先祖(ancestrale)”的思想實(shí)驗(yàn)，用以“描述人類這一物種出現(xiàn)之前，甚至是地球上所有生命形態(tài)出現(xiàn)之前的一切現(xiàn)實(shí)”。[17]23我們無意在這里探討相關(guān)細(xì)節(jié)，僅指出一個(gè)值得深思的事實(shí)，即梅亞蘇的思想方向是回溯性的，他從未試圖朝未來進(jìn)行超越性的投射。原因其實(shí)很簡單：關(guān)于過去，無論怎樣年代淹遠(yuǎn)，但至少存在著可行的測量手段進(jìn)行相對(duì)客觀的科學(xué)研究。但對(duì)于“尚未”到來的未來那可就不一樣了?？茖W(xué)當(dāng)然也可以預(yù)測，但這些預(yù)測最終往往會(huì)淹沒在不切實(shí)際的玄想和無邊無際的空想之中。隨手翻翻那些“未來學(xué)”的著作就可見一斑。但梅亞蘇自己的謹(jǐn)慎并未起到多少警示的作用。相反，思辨實(shí)在論就像是打開了堤壩的一個(gè)缺口，令人類對(duì)于未來的想象如蔓延的洪水一般迅速擴(kuò)散至全球的美術(shù)館和影院之中。從此，在好萊塢的大屏幕上，人類世界一次次地遭遇滅頂之災(zāi)，烈火、洪水、冰寒、瘟疫，不一而足，不亦樂乎；從此，在國際策展人的文案之中，末世考古、未來化石、“沒有我們的自然”“人類終結(jié)之后的世界”等等也每每成為炙手可熱的新鮮名詞。

也正是為了對(duì)抗末世之想象化、娛樂化、景觀化的流俗潮流，出現(xiàn)了第二種圍繞末世展開思索和批判的思潮，那正是人類紀(jì)(Anthropocene)。人類紀(jì)不是“人類中心紀(jì)”，或許正相反，雖然它也明確將“末世”和“滅絕(Extinction)”視作人類正加速趨向的深淵和終點(diǎn)，但它并未將這個(gè)終點(diǎn)視作賦予歷史以總體性意義的“目的”，也拒絕沉溺在對(duì)末世的種種藝術(shù)和娛樂的想象之中，而恰恰是將這個(gè)未來的終結(jié)視作直接作用于、滲透于、交織于當(dāng)下的力量，激發(fā)我們重新開始思想，促迫我們積極做出行動(dòng)。比如，蒂莫西·克拉克(Timothy Clark)就提出，應(yīng)將人類紀(jì)視作一個(gè)“閾限概念(threshold concept)”，并進(jìn)而提出其“邊緣生態(tài)批判(Ecocriticism on the edge)”的立場。再比如，克里斯蒂安·施瓦格爾(Christian Schw?gerl)亦極為精準(zhǔn)地將人類紀(jì)的未來稱為“深度未來(deep future)”，并明確指出，此種未來是“反末世(Apocalypse No)”的，或者更恰切地說是指向“當(dāng)下-末世(Apocalypse Now)”。[18]然而，即便如此，在人類紀(jì)的批判鋒芒之下，當(dāng)下與未來之間仍然沒有出現(xiàn)列維納斯意義上的絕對(duì)分離。從某種意義上說，人類紀(jì)明顯更接近海德格爾的“向死而在”，而絕非是列維納斯的“逆死而在”：末世作為一種終極的閾限，最終意在令人類返歸其“最本己的可能性”。只不過，此種可能性在人類紀(jì)的思辨之中更切實(shí)地落實(shí)于萬物共生的“生命網(wǎng)絡(luò)”，比如，唐娜·哈拉維(Donna Haraway)在2016年新作《與憂患共存》(StayingwiththeTrouble:MakingKinintheChthulucene)中所提出的“共同-生成(becoming-with)”的理論正是這個(gè)趨向的鮮明體現(xiàn)。

由此看來，斷裂性未來這個(gè)主題的明確出現(xiàn)，理當(dāng)是在后人類主義的晚近變體之中。這個(gè)趨勢尤其體現(xiàn)在大衛(wèi)·羅登(David Roden)的《后人類生命：人類邊界之哲學(xué)》(PosthumanLife：PhilosophyattheEdgeoftheHuman)(2015)和克萊爾·科爾布魯克(Claire Colebrook)的文集《后人類之死：滅絕論集》(DeathofPosthuman:EssaysonExtinction)(2014)之中。在前者之中，羅登明確提出“斷裂主題(disconnection thesis)”，并將其作為后人類學(xué)說的“理論核心”。[19]8從海爾斯(N. Katherine Hayles)到布拉伊多蒂(Rosi Braidotti)，“后-”這個(gè)前綴并沒有多少否定性的含義，它更為突出的是人類生命在媒介形態(tài)的轉(zhuǎn)化和生命網(wǎng)絡(luò)的擴(kuò)展之中的存續(xù)。但斷裂主題則從根本上否棄了這個(gè)經(jīng)典的后人類主義的信念。對(duì)于羅登來說，真正思索未來的起點(diǎn)不是連續(xù)性，而是“徹底的斷裂(radical break)”[19]36：“當(dāng)下人類的后裔(descendants)有可能經(jīng)由技術(shù)變革(alteration)的歷史而不再為人(cease to be human)。”[19]108“不再”，正是強(qiáng)調(diào)“后人類”與當(dāng)下的人類之間可能根本不存在任何連續(xù)性，或者說存在著的只能是根本的“差異”。正是因此，對(duì)于當(dāng)下的人類來說，后人類或許就是徹底“不可理解的”，“無法解釋的”，[19]115甚至全然“未知的(unknown)”。如此構(gòu)想的后人類難道不就是徹底瘋狂和失控的陌異的“他者”？無獨(dú)有偶，在《后人類之死：滅絕論集》之中，科爾布魯克提出了極為近似的論斷。書中貫穿的“滅絕”這個(gè)鮮明主題同樣顯示出濃厚的斷裂意味。滅絕在這里并非僅指向人類的終結(jié)和消亡(所謂“第六次大滅絕”)，更是展現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的“思想實(shí)驗(yàn)”的意味，[20]它召喚我們?cè)谝粋€(gè)失控而陌異的未來面前重新激發(fā)思想的勇氣和潛能。

所有這些極端而大膽的論述無疑與列維納斯所深刻啟示的絕對(duì)分離的斷裂性未來產(chǎn)生著深刻共鳴。進(jìn)而，在列維納斯的文本中最終需要訴諸宗教來化解的超驗(yàn)/經(jīng)驗(yàn)之張力，在后人類的斷裂主題所勾畫的未來圖景之中終于得到了切實(shí)的化解。然而，這樣一種“化解”，亦同樣深深打上了傷痕的印記。這注定是一個(gè)不可控制的、絕對(duì)陌異的、全然斷裂的未來，但正是在這樣一個(gè)未來的沖擊之下，我們才得以重釋自由的根源，才得以重建主體性的根基。由此，在全文的最后，我們也終于可以再度回到根本惡這個(gè)哲學(xué)難題。或許，我們所身處的這個(gè)世界就是所有世界中最邪惡、最墮落、最崩壞的，但這并非意在重提神義論式的宗教思辨，而是首先源自對(duì)斷裂性未來的肯定。根本惡，才是這個(gè)時(shí)代的倫理問題的真正起點(diǎn)。直面惡，才是這個(gè)時(shí)代的艱難思索的真正動(dòng)力。就此而言，列維納斯或許是21世紀(jì)最深刻的先知，而我們也需要一次次回歸他的文本迷宮，去探尋前行的指引。