戚 悅

《關(guān)雎》為所謂“正風(fēng)”之始，乃三百篇之首，在《詩經(jīng)》中擁有無可比擬的特殊地位。清人方玉潤曾嘆曰：“取冠三百，真絕唱也?！盵注](清)方玉潤：《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第72頁。皮錫瑞亦在其《經(jīng)學(xué)通論》中頻頻談及此詩和相關(guān)問題，并稱：“開章第一義已不能通，又何足與言詩？”[注](清)皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，中華書局，1954年，第7頁。然而，欲通其義，需要撥開籠罩在《關(guān)雎》身上的重重迷霧，此實非易事。由于年代久遠(yuǎn)、資料匱乏等各種原因，關(guān)于《詩經(jīng)》的解讀歷來困難叢生，作為“第一義”的《關(guān)雎》，眾目睽睽之下，歷代學(xué)者更是言人人殊，難有定論。不過近年來，隨著考古學(xué)的發(fā)展，一些重要的文物和文獻(xiàn)陸續(xù)出土，尤其是馬王堆帛書《五行》、上博簡《孔子詩論》以及一些周代墓葬的發(fā)現(xiàn)，引起了海內(nèi)外學(xué)者的極大關(guān)注，也為《關(guān)雎》的研究打開了前所未有的新局面。若能結(jié)合中西學(xué)界所取得的有益成果，重新審視《關(guān)雎》，或許可以使我們對這首詩有更為準(zhǔn)確的理解。

一

有關(guān)《關(guān)雎》本身的詩義，存在著多種說法，如婚禮詩、王室詩、祭神詩、愛情詩等。通過仔細(xì)考察，我們發(fā)現(xiàn)其中的分歧跟諸家對“鐘鼓樂之”一語的理解密切相關(guān)。有的學(xué)者將其視作嫁娶儀式的描寫，故判斷為婚禮詩；有的學(xué)者認(rèn)定鐘鼓之樂唯天子、諸侯配享，故主張為王室詩；有的學(xué)者指出祭祀典禮常用鐘鼓奏樂，故應(yīng)當(dāng)為祭祀詩；有的學(xué)者則推斷這僅僅是貴族男子取悅淑女的一種方式，故理解為愛情詩。既然如此，那么我們便可以從“鐘鼓”這一關(guān)鍵詞入手，對這些觀點進(jìn)行辨析。

《關(guān)雎》為婚禮詩一說，最早由清代方玉潤提出，他在《詩經(jīng)原始》中寫道：“此詩蓋周邑之詠初昏者。”[注](清)方玉潤：《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第71頁。在中西學(xué)界，這類看法的贊同者頗多，如林庚、馮沅君兩位先生便說“這是祝賀新婚的詩”[注]林庚、馮沅君主編：《中國歷代詩歌選》，人民文學(xué)出版社，1964年，第4頁。，美國漢學(xué)家戴梅可(Michael Nylan)也謂“《詩經(jīng)》開篇是一首婚禮頌歌”[注]Michael Nylan, The Five “Confucian” Classics. New Haven: Yale University Press, 2001, p.109.。持此觀點的學(xué)者都把“鐘鼓樂之”理解為婚禮上的奏樂行為，或正以有此行為而斷定其為婚禮之作。實際上，就連一些持愛情詩觀點的學(xué)者也這樣解讀，認(rèn)為“鐘鼓樂之”乃詩中男子在想象結(jié)婚的情景，如余冠英先生稱“琴瑟鐘鼓的熱鬧是結(jié)婚時應(yīng)有的事”[注]余冠英：《詩經(jīng)選》，人民文學(xué)出版社，1979年，第4頁。，袁行霈先生說“他想象一旦能夠娶她，一定要敲鐘打鼓熱熱鬧鬧地把她迎回家來”[注]袁行霈：《中國文學(xué)概論(增訂本)》，北京大學(xué)出版社，2010年，第124頁。，褚斌杰先生亦將其釋為“鐘鼓喧喧熱鬧的婚禮場面”[注]褚斌杰：《詩經(jīng)全注》，人民文學(xué)出版社，1999年，第4頁。。此后，人們發(fā)現(xiàn)馬王堆帛書《五行》在引用《關(guān)雎》詩句時，有“由色喻于禮”[注]魏啟鵬：《簡帛文獻(xiàn)〈五行〉箋證》，中華書局，2005年，第117頁。的概括總結(jié)。2001年，上博簡《孔子詩論》公布，其中也出現(xiàn)了相似的論斷，即“《關(guān)雎》以色喻于禮”[注]李學(xué)勤：《〈詩論〉簡的編聯(lián)與復(fù)原》，《中國哲學(xué)史》2002年第1期。。于是有學(xué)者提出：“這里節(jié)制、引導(dǎo)和規(guī)范人情的‘禮’，具體指向的是‘婚禮’?！盵注]王國雨：《〈詩·周南·關(guān)雎〉主旨：從“以色喻于禮”到“夫婦之德”再探》，《長安大學(xué)學(xué)報》2017年第4期。這似乎為婚禮詩一說提供了佐證。

然而，周代婚禮是否像后世那樣奏樂慶賀呢？據(jù)《禮記·曾子問》載：“孔子曰：‘嫁女之家，三夜不息燭，思相離也。取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也。’”[注]按：本段引文之前，尚有“如婿親迎，女未至，而有齊衰大功之喪，則如之何”以及“除喪則不復(fù)昏禮乎”等問，故這里的“不舉樂”或是有前提的。但細(xì)察本段文義，其與上文之問似無必然聯(lián)系。見(漢)鄭玄注、(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第681頁。孔穎達(dá)疏曰：“所以不舉樂者，思念己之取妻嗣續(xù)其親，則是親之代謝，所以悲哀感傷，重世之改變也?！盵注](漢)鄭玄注、(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第682頁。即由娶妻念及生子，繼而想到繁衍后代雖是延續(xù)生命之舉，卻也蘊(yùn)含著人事代謝之理，不禁感到悲傷，因此無心舉樂慶賀。《郊特牲》則從陰陽角度進(jìn)行了補(bǔ)充：“昏禮不用樂，幽陰之義也，樂陽氣也?；瓒Y不賀，人之序也?！盵注](漢)鄭玄注、(唐)孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第950頁?；槎Y為陰禮，而樂屬陽氣，故不宜用之。鄭玄也曾說：“陽禮，謂鄉(xiāng)射飲酒之禮也。陰禮，謂男女之禮?！盵注](漢)鄭玄注、(唐)賈公彥疏：《周禮注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第290頁?？梢?，古代婚禮是未必需要奏樂的。早在1982年，張震澤先生便指出：“古代舉行婚禮的時候……不用樂，而且也不賀。既不用樂，也就談不到歌；既不賀，那就更談不上賀婚歌?！盵注]張震澤：《說〈關(guān)雎〉》，《文史哲》1982年第6期。此后，黃維華也認(rèn)為“上古婚禮不舉樂”[注]黃維華：《三月成婦祭之歌——〈詩·關(guān)雎〉別解》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1993年第4期。。江林則在其專著《〈詩經(jīng)〉與宗周禮樂文明》中獨辟一節(jié)，專門討論周代婚禮不用樂的情況，他考察了《周南·桃夭》《衛(wèi)風(fēng)·氓》《豳風(fēng)·東山》《大雅·大明》《大雅·韓奕》等明確涉及嫁娶的《詩經(jīng)》篇章，發(fā)現(xiàn)其中都沒有奏樂的描寫?！疤貏e是《大雅·韓奕》一詩非常詳細(xì)地描寫了韓侯娶妻的場面，如果婚禮用樂，不可能不進(jìn)行相關(guān)描述?！盵注]江林：《〈詩經(jīng)〉與宗周禮樂文明》，上海古籍出版社，2010年，第107頁。而且，江林還指出：“我國漢族中上層社會舉行婚禮，隋以前皆不用樂?！盵注]江林：《〈詩經(jīng)〉與宗周禮樂文明》，上海古籍出版社，2010年，第108頁。并舉杜佑《通典》卷五十九《婚不舉樂議》的相關(guān)記載為例：東晉升平元年八月，朝廷官員討論迎皇后大駕是否應(yīng)作樂，其中太常王彪之提出“婚禮不樂”[注](唐)杜佑：《通典》，中華書局，1988年，第1673頁。，并引經(jīng)據(jù)典以為證。由此觀之，認(rèn)定“鐘鼓樂之”敘述的是婚禮場面，并以此推斷《關(guān)雎》為婚禮詩，或許與事實尚有出入。

二

《關(guān)雎》為王室詩一說，乃是由周代禮樂制度等級分明而得出的結(jié)論。持此觀點的學(xué)者認(rèn)為，鐘鼓之樂唯天子、諸侯配享，尤其是鐘樂[注]馬銀琴：《兩周詩史》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年，第260頁。，因為鄭玄在《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》注中說：“《陔》，《陔夏》也……是奏《陔夏》則有鐘鼓矣。鐘鼓者，天子諸侯備用之，大夫士鼓而已?！盵注](漢)鄭玄注、(唐)賈公彥疏：《儀禮注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第186頁。又在《鄉(xiāng)射禮》注中提到：“《陔夏》者，天子諸侯以鐘鼓，大夫士鼓而已?！盵注](漢)鄭玄注、(唐)賈公彥疏：《儀禮注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第263頁。王國維亦在其《釋樂次》中談道：“凡金奏之樂用鐘鼓……天子、諸侯全用之，大夫、士鼓而已?！盵注]王國維：《觀堂集林》，河北教育出版社，2003年，第46頁。不過他的依據(jù)仍然是鄭玄的兩處箋文。在“鐘鼓樂之”語下，《毛傳》釋曰：“德盛者宜有鐘鼓之樂?！盵注](漢)毛亨傳、(漢)鄭玄箋、(唐)孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第32頁。而所謂“德盛者”并非僅止于天子、諸侯，故斷定鐘鼓之樂乃天子、諸侯專有的唯一依據(jù)，便是鄭玄的注釋。

表面看來，鄭玄似乎持鐘鼓之樂為天子、諸侯獨享的觀點，但實際上，在《周禮·春官·小胥》的“凡懸鐘磬，半為堵，全為肆”語下，鄭玄注云：“半之者，謂諸侯之卿大夫士也。諸侯之卿大夫，半天子之卿大夫，西懸鐘，東懸磬?！盵注](漢)鄭玄注、(唐)賈公彥疏：《周禮注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第713頁。他明確指出卿大夫是可以用鐘的，這是否自相矛盾呢？筆者認(rèn)為未必如此。仔細(xì)考察，我們會發(fā)現(xiàn)，鄭玄的這兩條注釋都是針對《陔夏》所發(fā)，第一條的“鐘鼓者”數(shù)語緊接上文，是在解釋“奏《陔夏》則有鐘鼓”的具體情況。至于第二條，更是說得非常清楚，毫無歧義：在演奏《陔夏》時，天子、諸侯用鐘鼓，而大夫、士只用鼓?！囤胂摹穼俟艠肪畔闹?，清人夏炘曰：“九夏皆門庭之樂也?！盵注](清)夏炘：《學(xué)禮管釋》卷十四，清咸豐十年(1860)景紫山房刻本。根據(jù)《儀禮》，演奏《陔夏》的場合總是賓客離席之際，如：“賓出，奏《陔》?！盵注](漢)鄭玄注、(唐)賈公彥疏：《儀禮注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第186頁?！百e興，樂正命奏《陔》?！盵注](漢)鄭玄注、(唐)賈公彥疏：《儀禮注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第263頁。故知《陔夏》應(yīng)為宴飲和射禮結(jié)束時送客的樂曲。因此所謂“天子諸侯以鐘鼓，大夫士鼓而已”，乃是鄭玄在說明演奏《陔夏》一首的相關(guān)規(guī)定，我們不能自行擴(kuò)大其適用范圍，推廣至所有樂曲。因此，筆者認(rèn)為，僅憑鄭玄的這兩條注釋，尚難以斷言鐘樂為天子、諸侯所專有。

三

《關(guān)雎》為祭祀之詩，日本著名漢學(xué)家白川靜早有類似之說。其云：“大概‘參差’三章乃采擷水藻以奉祀祖先的祭事詩，由于獻(xiàn)奉的年青女子姿色窈窕動人，又變?yōu)閼賽墼婏L(fēng)的表現(xiàn)?！盵注]轉(zhuǎn)引自林慶彰：《詩經(jīng)研究論集》，臺灣學(xué)生書局，1983年，第293頁。國內(nèi)較早提出這種說法的文章，似乎可以追溯到1993年黃維華的《三月成婦祭之歌——〈詩·關(guān)雎〉別解》一文，不過他仍然認(rèn)為“這是對新婦的贊歌，又是對新婚夫婦的賀歌”[注]黃維華：《三月成婦祭之歌——〈詩·關(guān)雎〉別解》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1993年第4期。，只是使用的場合為嫁娶三月之后的成婦祭儀；至于詩歌的內(nèi)容，則依舊是表達(dá)丈夫?qū)ζ拮拥膼蹜俸退寄睢Ｗ钤缯嬲龑ⅰ蛾P(guān)雎》定位成祭神詩的學(xué)者應(yīng)為美國漢學(xué)家金鵬程(Paul Rakita Goldin)，他在1999年發(fā)表了《中國早期詩歌中的性意象》(“Imagery of Copulation in Early Chinese Poetry”)一文，認(rèn)為中國早期詩歌中的性意象“可以暗示統(tǒng)治者和臣民的關(guān)系或神明與人類崇拜者的關(guān)系”[注]Paul Rakita Goldin, “Imagery of Copulation in Early Chinese Poetry” , Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews, Vol.21 (Dec. 1999), p.52.，并提出《關(guān)雎》為祭祀女神的詩歌，可惜這篇論文迄今未得到翻譯。因此，筆者認(rèn)為有必要介紹一下金鵬程的研究情況。

《關(guān)雎》詩中屢屢提及的“荇菜”可以作為祭祀所用之物，這種說法由來已久，《毛傳》有云：“后妃有《關(guān)雎》之德，乃能共荇菜，備庶物，以事宗廟也?！盵注](漢)毛亨傳、(漢)鄭玄箋、(唐)孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第29頁。而金鵬程文章的重點在于如何詮釋“寤寐思服”和“鐘鼓樂之”二語。首先，他認(rèn)為詩中所寫的思念顯然摻雜著好色的欲望，清人馬瑞辰曾把“寤寐”解為“夢寐”[注](清)馬瑞辰：《毛詩傳箋通釋》，中華書局，1989年，第33頁。，按照此說，男性主人公便是在夜間臥床時幻想窈窕淑女的模樣。這種深切的思念和熱烈的愛慕在早期祭神詩歌中頗為常見，如《楚辭·九歌》便是以這種方式來表達(dá)對神明的渴望，男巫歌唱戀曲迎祭女神，而女巫則歌唱戀曲迎祭男神。于是，金鵬程據(jù)此推測：“《關(guān)雎》里的性意象很可能也是在暗喻崇拜者對女神的渴望?！辈⑶抑赋觯骸啊蛾P(guān)雎》末章提到的‘鐘鼓’在祭祀文學(xué)中非常普遍?！盵注]Paul Rakita Goldin , “Imagery of Copulation in Early Chinese Poetry” , Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews, Vol.21 (Dec. 1999), p.46.如《九歌·東君》：“縆瑟兮交鼓，簫鐘兮瑤簴?！盵注](宋)洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，中華書局，1983年，第75頁?！缎⊙拧こ摹罚骸吧窬咦碇?，皇尸載起。鐘鼓送尸，神保聿歸?！盵注](漢)毛亨傳、(漢)鄭玄箋、(唐)孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第960頁。筆者還發(fā)現(xiàn)，鐘鼓等樂器不僅可以在祭祀儀式上演奏，而且本身也可以充當(dāng)祭器?！秲x禮·既夕禮》曰：“無祭器，有燕樂器可也?！编嵭⒃疲骸芭c賓客燕飲用樂之器也?！盵注](漢)鄭玄注、(唐)賈公彥疏：《儀禮注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第854頁。因此，把“鐘鼓樂之”解釋為以鐘鼓取悅女神，是有一定道理的。

2005年，董國文在其碩士論文中就法國漢學(xué)家葛蘭言的《詩經(jīng)》研究曾有這樣的看法：“葛蘭言提出《詩經(jīng)》中的歌謠是在一定的季節(jié)儀禮場合演唱的，通過貴州的一些田野資料和相關(guān)的古籍文獻(xiàn)，我們認(rèn)為，《詩經(jīng)·關(guān)雎》是在祭神時所唱的歌，通過田野調(diào)查和相關(guān)文獻(xiàn)資料，我們傾向于認(rèn)為是女性神?！盵注]董國文：《漢學(xué)家葛蘭言的詩經(jīng)研究及其與貴州田野資料的比照考察》，華東師范大學(xué)碩士論文，2005年，第29頁。其后，作者又將此一內(nèi)容整理成文發(fā)表，“在從文獻(xiàn)資料、考古資料和民族民俗學(xué)資料相互印證的基礎(chǔ)上，通過人類學(xué)、民俗學(xué)、神話學(xué)等多種學(xué)科的綜合研究，與貴州田野資料作比照考察，認(rèn)為《詩經(jīng)·關(guān)雎》是在祭祀女神的儀式上演唱的，是對女始祖的崇拜，但同時它也是一首民間情歌，以民間情歌的形式傳唱”[注]董國文：《〈關(guān)雎〉祭神論——與貴州田野資料的比照研究》，《前沿》2010年第20期。。此與上述金鵬程的研究多有不謀而合之處，雖然時間略晚了一些，但仍是值得關(guān)注的。

近年來，國內(nèi)陸續(xù)出現(xiàn)了一些與此相關(guān)的文章，如劉懷堂認(rèn)為：“《關(guān)雎》恰是正面記載‘象隹而舞’的文獻(xiàn)遺存，反映的是殷商先祖父系社會時期祈子的儺舞，為殷商早期儺戲(屬于戲儺)形態(tài)之一，具有強(qiáng)烈的巫術(shù)性及具體而鮮明的形態(tài)特征。”[注]劉懷堂：《〈關(guān)雎〉：“象隹而舞”下的遠(yuǎn)古“性狂歡”》，《民族藝術(shù)》2015年第3期。但總體而言，此類文章數(shù)量較少，論述也還不夠充分，尚難以形成具有較強(qiáng)說服力的結(jié)論?？梢哉f，仍需要更多的證據(jù)來豐富和支撐《關(guān)雎》為祭神詩的觀點。我們應(yīng)當(dāng)盡可能了解西方學(xué)者的有關(guān)成果，從文獻(xiàn)、歷史和民俗等多個角度進(jìn)行考察，繼續(xù)拓展這方面的研究。

四

將《關(guān)雎》定位成愛情詩，這是最易為人接受的觀點了。近代以來，這類主張也在不斷發(fā)展，大致可以分為兩個階段，其轉(zhuǎn)折點便是馬王堆帛書《五行》和上博簡《孔子詩論》的公布。在此之前，許多學(xué)者都把《關(guān)雎》視為普通的愛情詩，認(rèn)為它僅僅表達(dá)了君子對淑女的思念和戀慕，并無其他深意。如聞一多先生謂其“女子采荇于河濱，君子見而悅之”[注]聞一多：《風(fēng)詩類鈔乙》，孫黨伯、袁謇正：《聞一多全集》第四冊，湖北人民出版社，1993年，第503頁。，余冠英先生稱“這詩寫男戀女之情”[注]余冠英：《詩經(jīng)選》，人民文學(xué)出版社，1979年，第3頁。，高亨先生說“這首詩歌唱一個貴族愛上一個美麗的姑娘，最后和她結(jié)了婚”[注]高亨：《詩經(jīng)今注》，上海古籍出版社，1980年，第1頁。，程俊英等先生認(rèn)為“這是一首貴族青年的戀歌”“這確是一首失戀的情歌”[注]程俊英、蔣見元：《詩經(jīng)注析》，中華書局，1991年，第2頁。，袁行霈先生則云“河邊那位采荇菜的淑女，引起這男子的愛情，寤寐思服，輾轉(zhuǎn)反側(cè)，整天想著她，睡也睡不著”[注]袁行霈：《中國文學(xué)概論(增訂本)》，北京大學(xué)出版社，2010年，第124頁。，褚斌杰先生也說“這是一首愛情詩，寫一個男子思慕著一位美麗賢淑的少女，日夜不能忘懷”[注]褚斌杰：《詩經(jīng)全注》，人民文學(xué)出版社，1999年，第3頁。，唐莫堯先生亦在《關(guān)雎》題下解“男子愛上一個姑娘，引起他深深的思慕，想用彈琴鼓瑟、敲鐘擊鼓去取得她的歡心”[注]唐莫堯：《詩經(jīng)新注全譯(增訂本)》，巴蜀書社，2004年，第3頁。。類似之見，不一而足。

在相關(guān)的出土文獻(xiàn)公布以后，學(xué)者們除了仍然肯定其為情詩之外，又從“以色喻于禮”的角度，結(jié)合早期儒家思想，重新審視《關(guān)雎》一詩所體現(xiàn)出的情與禮之關(guān)系，認(rèn)為其中蘊(yùn)含著儒家禮樂教化的內(nèi)容。為便于分析，現(xiàn)將馬王堆《五行》和上博簡《孔子詩論》中涉及《關(guān)雎》的內(nèi)容摘錄如下：

譬而知之，謂之進(jìn)之。弗譬也，譬則知之矣，知之則進(jìn)耳……喻而[知]之謂之□□。弗喻也，喻則知之□，知之則進(jìn)耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好。“茭(窈)芍(窕)[淑女，寤]寐求之”，思色也。“求之弗得，寤寐思伏”，言甚急也?！坝圃沼圃?，輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，言其甚□□□。如此其甚也，交諸父母之側(cè)，為諸？則有死弗為之矣。交諸兄弟之側(cè)，亦弗為也?！酢醢钊酥畟?cè)，亦弗為也。□□父兄，其殺畏人，禮也。由色喻于禮，進(jìn)耳。[注]魏啟鵬：《簡帛文獻(xiàn)〈五行〉箋證》，中華書局，2005年，第117頁。為方便閱讀，引文大多簡化為經(jīng)過校讀后的文字，標(biāo)點亦有所改動。

《關(guān)雎》之?dāng)彙拢吭唬骸敖K而皆賢于其初者也?！薄蛾P(guān)雎》以色俞(喻)于禮……兩矣，其四章則俞(喻)矣。以琴瑟之悅，擬好色之愿。以鐘鼓之樂□□□□好。反納于禮，不亦能攺乎？……《關(guān)雎》之?dāng)彛瑒t其思益矣。[注]晁福林：《上博簡〈詩論〉研究》，商務(wù)印書館，2013年，第120、153、145、140頁。簡文順序及個別文字已根據(jù)李學(xué)勤先生的釋文作了調(diào)整和修改，本段簡號分別為十、十四、十二、十一。參見李學(xué)勤《〈詩論〉簡的編聯(lián)與復(fù)原》，《中國哲學(xué)史》2002年第1期。

首先，《五行》中的“思色”和《孔子詩論》里的“好色”為《關(guān)雎》是愛情詩的觀點提供了重要依據(jù)，同時還可以與早期的儒家思想相互印證?！盾髯印ご舐浴酚性疲骸啊秶L(fēng)》之好色也?！秱鳌吩唬河溆豁┢渲?。”[注](清)王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第511頁。西漢劉安《離騷傳》亦曰：“《國風(fēng)》好色而不淫?！盵注](漢)司馬遷：《屈原賈生列傳》，《史記》卷八四，中華書局，1959年，第2482頁。盡管此二者都是在談?wù)摗秶L(fēng)》，但《關(guān)雎》作為《國風(fēng)》首篇，自然也包括在內(nèi)。美國漢學(xué)家柯馬丁(Martin Kern)則指出：“跟《毛傳》相比，這不僅代表著一種對整首詩歌的不同詮釋，而且還暗含著對某些字詞的不同理解?！盵注]Martin Kern, “Beyond the Mao Odes: Shijing Reception in Early Medieval China” , Journal of the American Oriental Society, Vol.127, No.2 (Apr.-Jun. 2007), p.136.例如“窈窕”一詞，《毛傳》作“幽閑也”[注](漢)毛亨傳、(漢)鄭玄箋、(唐)孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第25頁。，鄭玄箋為“幽閑處深宮”[注](漢)毛亨傳、(漢)鄭玄箋、(唐)孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第26頁。，而在“好色”的前提下，這個詞的含義就“只能是指女子在兩性方面的吸引力”[注]Martin Kern, “Beyond the Mao Odes: Shijing Reception in Early Medieval China” , Journal of the American Oriental Society, Vol.127, No.2 (Apr.-Jun. 2007), p.136.?？埋R丁認(rèn)為，上博簡《孔子詩論》的“茭芍”和《陳風(fēng)·月出》的“窈糾”都是“窈窕”的變體，三者皆為疊韻詞。[注]Martin Kern (eds.), Text and Ritual in Early China. Seattle: University of Washington Press, 2008, p.173.馬瑞辰也曾說過：“窈糾，猶窈窕，皆疊韻?！盵注](清)馬瑞辰：《毛詩傳箋通釋》，中華書局，1989年，第417頁。有趣的是，《毛序》稱：“《月出》，刺好色也。在位不好德，而說美色焉。”[注](漢)毛亨傳、(漢)鄭玄箋、(唐)孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第528頁。因此，“窈糾”肯定是指體態(tài)優(yōu)美而言。實際上，《毛傳》亦將其解作“舒之姿也”[注](漢)毛亨傳、(漢)鄭玄箋、(唐)孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第528頁。。這樣一來，“窈窕”“窈糾”本為兩個相同的詞，但《毛傳》在這兩處的釋義卻判然有別。如果按照馬王堆《五行》和上博簡《孔子詩論》的解釋，將“窈窕淑女”視為“色”，那么這種矛盾便可迎刃而解了。

其次，從這兩篇出土文獻(xiàn)的內(nèi)容來看，《關(guān)雎》又絕非普通的愛情詩，破解其詩義的關(guān)鍵是“色”與“禮”的關(guān)系?？傮w而言，學(xué)者們基本都認(rèn)為《關(guān)雎》描寫了由好色到守禮的過程，如晁福林先生稱：“《詩論》述《關(guān)雎》之旨在于由‘色’生情，以禮囿情，融情于禮，終而使‘情’得到最佳歸宿。”[注]晁福林：《從上博簡〈詩論〉看〈關(guān)雎〉的主旨》，《中國文化研究》2008年第1期。袁行霈先生說：“孔子言其為情詩，是也。所謂‘以色喻于禮’，即情與禮之關(guān)系，亦即‘樂而不淫，哀而不傷’，‘發(fā)乎情，止乎禮義’之謂也。人不可無情，然必納之于禮。此乃儒家禮樂教化之根本?！畠?yōu)哉游哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)’，發(fā)乎情也；‘琴瑟友之’‘鐘鼓樂之’，止乎禮義也。”[注]袁行霈、徐建委、程蘇東：《詩經(jīng)國風(fēng)新注》，中華書局，2018年，第16-17頁。前引《荀子》二語亦可支撐這樣的觀點，尤其是“盈其欲而不愆其止”，楊倞注曰：“好色，謂《關(guān)雎》樂得淑女也。盈其欲，謂好仇，窹寐思服也。止，禮也。欲雖盈滿而不敢過禮求之。此言好色人所不免，美其不過禮也?！盵注](清)王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第511頁。起于“色”而止于“禮”之義確是顯然可見的。

五

由于對《五行》和《孔子詩論》具體字詞的解讀不同，《關(guān)雎》詩義的詮釋在細(xì)節(jié)方面仍然存有差異。細(xì)加斟酌，我們會發(fā)現(xiàn)學(xué)界的意見分歧多集中在“喻”“攺”二字上。

在解釋“以色喻于禮”的“喻”字時，目前主要有四種看法。第一，將其釋作“明白、曉諭”。如馬承源先生說：“俞，讀為‘喻’，即《論語·里仁》所謂‘君子喻于義，小人喻于利’之‘喻’?！盵注]馬承源：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(一)》，上海古籍出版社，2001年，第140頁。鄭玉姍亦說：“‘俞’可讀作‘喻’，作‘明白、曉諭’。”[注]季旭升：《〈上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(一)〉讀本》，北京大學(xué)出版社，2009年，第47頁。黃維華也同意這一觀點，認(rèn)為此字含義應(yīng)為“明了并通曉”[注]黃維華：《再議〈關(guān)雎〉：以色喻于禮》，《詩經(jīng)研究叢刊》2009年第1期。。第二，將其釋作“譬喻”。如饒宗頤先生引《五行》“譬而知之”和“喻則知之”數(shù)語，推斷道：“此即‘以色喻于禮’也。孔子重視譬喻之方，《論語·雍也》：‘能近取譬，可謂仁之方也?！帧蹲訌垺罚骸┲T草木，區(qū)以別矣?！盵注]饒宗頤：《竹書〈詩序〉小箋》，《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》，上海書店出版社，2002年，第230頁。不過，持此觀點的學(xué)者又分為兩類，有人認(rèn)為《關(guān)雎》乃以色喻禮，如李學(xué)勤先生說：“作者以為《關(guān)雎》之詩由字面上看系描寫男女愛情，即‘色’，而實際上要體現(xiàn)的是‘禮’。故云：‘以色喻于禮。’”[注]李學(xué)勤：《〈詩論〉說〈關(guān)雎〉等七篇釋義》，《清華簡帛研究》2002年第3期。另有人認(rèn)為《關(guān)雎》乃以禮喻色，如美國漢學(xué)家王安國(Jeffrey Riegel)說：“所謂‘以琴瑟之悅擬好色之愿’，就是把自己的欲望用更加禮貌、更為高尚的語言表達(dá)出來，以琴瑟和鳴來作為比喻。”[注]Jeffrey Riegel, “A Passion for the Worthy” , Journal of the American Oriental Society, Vol.128, No.4 (Oct.-Dec. 2008), p.718.第三，將其釋作“比較”。這種觀點主要源自對《五行》的解讀，如曹峰先生將“喻之也者，自所小好喻乎所大好”一句釋為“拿小的所好跟大的所好相比”[注]曹峰：《“色”與“禮”的關(guān)系——〈孔子詩論〉、馬王堆帛書〈五行〉、〈孟子·告子下〉之比較》，《孔子研究》2006年第6期。，并提到他在《孟子·告子下》中發(fā)現(xiàn)了一段文字，其表述方式跟上引《五行》頗為相似：

任人有問屋廬子曰：“禮與食孰重？”曰：“禮重?！薄吧c禮孰重？”曰：“禮重?！痹唬骸耙远Y食則饑而死，不以禮食，則得食，必以禮乎？親迎，則不得妻，不親迎，則得妻，必親迎乎？”屋廬子不能對。明日之鄒，以告孟子。孟子曰：“于答是也何有？……往應(yīng)之曰：‘紾兄之臂而奪之食，則得食，不紾則不得食，則將紾之乎？逾東家墻而摟其處子，則得妻，不摟，則不得妻，則將摟之乎？’”[注](宋)朱熹：《孟子集注》，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第338頁。

這段文字的主旨和論證確實很像那段《五行》，二者都表達(dá)了用禮節(jié)來克制色欲的思想，并且均采取了反問的修辭手法。值得一提的是，早在1997年，王安國便注意到了這兩篇文獻(xiàn)的相似性，并對它們進(jìn)行了分析[注]Jeffrey Riegel, “Eros Introversion, and The Beginnings of Shijing Commentary” , Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 57, No.1 (Jun. 1997), p.151.，可惜他的論文未能得到及時譯介，國內(nèi)學(xué)界或許并不了解其研究成果。不過，雖然王安國也認(rèn)為《孟子》的這段文字跟《五行》關(guān)系密切，但如前所述，他是把“喻”解讀成“譬喻”之意的。第四，認(rèn)為簡文中的“俞”讀為“逾”，意思是“超過”。如李守奎先生說：“(‘俞’)應(yīng)當(dāng)讀‘逾’，‘色逾于禮’就是好色超過了好禮，正像孔子所慨嘆的‘吾未見好色如好德者也’那樣?！盵注]李守奎：《〈戰(zhàn)國楚竹書·孔子詩論·邦風(fēng)〉釋文訂補(bǔ)》，《古籍整理研究學(xué)刊》2002年第2期。董蓮池先生亦稱：“俞，讀為逾。”[注]董蓮池：《上海博物館藏〈戰(zhàn)國楚竹書(一)·孔子詩論〉解詁(二)》，《古籍整理研究學(xué)刊》2002年第2期。

筆者認(rèn)為，在上述四種看法中，第二種最為合理，即“譬喻”。如果按照第一種，將“喻”字解為“明白、曉諭”，那么其含義跟“知”幾乎完全一樣，但“喻而知之”“喻則知之”等表述顯然是在談“喻”和“知”的遞進(jìn)關(guān)系，即先“喻”而后“知”。如果按照第三種，把“喻”字釋作“比較”，那么就難以講清《孔子詩論》為何說《關(guān)雎》“其四章則喻矣”，第四章的內(nèi)容是“參差荇菜，左右采之；窈窕淑女，琴瑟友之”[注](漢)毛亨傳、(漢)鄭玄箋、(唐)孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第31頁。，并不存在比較的情況。如果按照第四種，將“俞”字讀為“逾”，那么《關(guān)雎》的主旨就變成了好色超越禮節(jié)，然而全詩開始于“寤寐求之”“寤寐思服”，結(jié)束于“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”，乃是禮節(jié)約束欲望的表現(xiàn)。因此，只有把“喻”解為“譬喻”，上述種種問題方可得以解決。所謂“喻而知之”，一如“譬而知之”，是通過打比方來使人明白道理。《五行》在論及“喻而知之”時，引用了《關(guān)雎》第二、三章的內(nèi)容，說這是“思色”，而且“甚急”，接著便打了一連串比方，引導(dǎo)讀者考慮：在思色甚急的時候，可以在父母、兄弟、邦人面前歡愛嗎？對此，《五行》也給出了答案，即“有死弗為之矣”。這便是“由色喻于禮”，用色欲觸犯禮節(jié)的情況來打比方，讓人明白禮節(jié)的重要性，從而使思想得到提升，即“喻則知之”“知之則進(jìn)耳”?！睹献印じ孀酉隆芬膊扇×祟愃频姆绞剑浴坝鈻|家墻而摟其處子”的假設(shè)來比方，闡述了禮重于色的道理?！犊鬃釉娬摗返慕忉寗t跟《五行》稍有不同，所謂“其四章則喻矣”，是說從第四章起便采取了譬喻的方式，借用琴瑟鐘鼓等禮樂的象征來抒發(fā)情感，把急切好色的欲望變成了合乎禮節(jié)的行為，此即“反納于禮”，可以說是用表達(dá)方式的改變體現(xiàn)了思想態(tài)度的改變。從“由色喻于禮”和“以色喻于禮”這兩種極為相似的說法來看，《五行》和《孔子詩論》乃同出一源，不過在具體展開論述時，其著眼點有所不同，《五行》認(rèn)為“由色喻于禮”是以好色打比方，而《孔子詩論》則認(rèn)為“以色喻于禮”是以禮節(jié)打比方，但二者殊途同歸，都在強(qiáng)調(diào)《關(guān)雎》始于色而終于禮的主旨，即“終而皆賢于其初者”，也就是“《關(guān)雎》之?dāng)彙薄?/p>

這里便涉及了對“攺”字的解讀。據(jù)筆者考察，在這個問題上，學(xué)界的主要觀點也有四種。馬承源先生認(rèn)為此字應(yīng)讀為“怡”，“指新人心中的喜悅，與《關(guān)雎》是賀新婚之詩的主題相合”[注]馬承源：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(一)》，上海古籍出版社，2001年，第139頁。。顯然，這一理解的關(guān)鍵是以《關(guān)雎》為婚禮詩，但如前所述，其證據(jù)尚不夠充分，并且這種解釋跟“《關(guān)雎》之?dāng)?，則其思益矣”的說法也難以契合。晁福林先生提出將其讀為“俟”，“有大、待兩義”[注]晁福林：《上博簡〈詩論〉研究》，商務(wù)印書館，2013年，第565頁。，所謂“《關(guān)雎》之?dāng)彙?，既是說《關(guān)雎》的偉大，又是講“在‘情’出現(xiàn)的時候，應(yīng)當(dāng)耐心等待，而不是急切成事”[注]晁福林：《上博簡〈詩論〉研究》，商務(wù)印書館，2013年，第572頁。，不過這難以解釋“反納于禮，不亦能攺乎”的含義。曹峰先生認(rèn)為此字應(yīng)釋為“已”，意思是“止”，其依據(jù)是《毛詩序》的“變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義”[注](漢)毛亨傳、(漢)鄭玄箋、(唐)孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第18頁。，然而“止”僅僅是《關(guān)雎》的結(jié)果，無法體現(xiàn)“終而皆賢于其初者”的變化過程。因此，筆者認(rèn)為李學(xué)勤先生將“攺”讀為“改”的觀點更為合理[注]參見李學(xué)勤《〈詩論〉簡的編聯(lián)與復(fù)原》，《中國哲學(xué)史》2002年第1期。，其含義為“改進(jìn)”，《關(guān)雎》一詩講述了由好色到守禮的改進(jìn)和修正，正是由于這種進(jìn)步，才能夠達(dá)到“終而皆賢于其初者”的結(jié)果。

六

《五行》和《孔子詩論》關(guān)于《關(guān)雎》的釋讀之所以值得重視，根本上在于其符合詩歌基本意象所蘊(yùn)含的旨義，亦即“雎鳩”之興以及由之引發(fā)的一系列情思。據(jù)《爾雅》及郭璞注，雎鳩乃是一種食魚的水鳥。[注](晉)郭璞注、(宋)邢昺疏：《爾雅注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第341頁。聞一多先生曾指出，由于魚的繁殖能力很強(qiáng)，因此在古代經(jīng)常被用作一種隱語，表示“匹偶”或“情侶”，而“打魚、釣魚等行為是求偶的隱語”，《詩經(jīng)》里就有不少類似的作品；相應(yīng)地，如果描寫到善于捉魚的水禽，便常常暗含著求偶的意味，此乃“另一種更復(fù)雜的形式，是除將被動方面比作魚外，又將主動方面比作一種吃魚的鳥類”[注]聞一多：《說魚》，孫黨伯、袁謇正：《聞一多全集》第三冊，湖北人民出版社，1993年，第240、246頁。?！蛾P(guān)雎》所謂“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”，便是由洲上鳴叫的雎鳩引出男女之間的情愫。不過由此出發(fā)，卻可以有著不同的發(fā)展方向，或任性而為，或有所節(jié)制。

應(yīng)該說，周代的愛情婚姻尚有不少任性而為的原始遺風(fēng)?！吨芏Y·地官·媒氏》有云：“中春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之。司男女之無夫家者而會之?！盵注](漢)鄭玄注、(唐)賈公彥疏：《周禮注疏》，北京大學(xué)出版社，2000年，第427-430頁。郭沫若先生據(jù)此論曰：“這猶是雜交時代之孑遺，女子欲求貞節(jié)者公家猶須加以禁止。此習(xí)于春秋時代猶有殘存……”[注]郭沫若：《中國古代社會研究》，郭沫若著作編輯出版委員會：《郭沫若全集·歷史編》第一卷，人民出版社，1982年，第245頁。與之相較，《關(guān)雎》顯然有所不同，詩中并未出現(xiàn)捕魚的描寫，雖然講述了強(qiáng)烈的思念與愛戀，但是并未涉及歡好之事。相反，結(jié)尾的“鐘鼓樂之”“琴瑟友之”還顯得非常矜持。全詩起于原始的求偶意象，終于莊重的奏樂行為，這一變化過程恰恰體現(xiàn)了以禮節(jié)克制色欲的宗旨，也完全符合孔子對《關(guān)雎》的評價，即“樂而不淫，哀而不傷”[注](宋)朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第66頁。，雖有哀樂之情，卻不恣意放縱。用荀子的話說，其中體現(xiàn)出圣人之道，所謂“《風(fēng)》之所以為不逐者，取是以節(jié)之也”[注](清)王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第133頁。，其本質(zhì)正是以禮節(jié)情。

實際上，強(qiáng)調(diào)禮義對欲望的約束，乃是先秦儒家思想的要義之一。如《荀子·禮論》曰：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！盵注](清)王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第346頁。郭店楚簡《性自命出》亦云：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義?！盵注]李零：《郭店楚簡校讀記》，北京大學(xué)出版社，2002年，第105頁。人皆有欲，此乃生于自然本性，但若放任不管，則會引起紛爭，導(dǎo)致禍亂，故須用禮義加以規(guī)范，使其“始者近情”，而“終者近義”?？鬃佑性唬骸拔嵛匆姾玫氯绾蒙咭?。”[注](宋)朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》，中華書局，1983年，第114頁?；蛟S正因如此，“以色喻于禮”的《關(guān)雎》才擔(dān)當(dāng)起“風(fēng)之始”的大任，以發(fā)揮“風(fēng)天下而正夫婦”[注](漢)毛亨傳、(漢)鄭玄箋、(唐)孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第5頁。的重要作用，所謂“發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也”[注](漢)毛亨傳、(漢)鄭玄箋、(唐)孔穎達(dá)疏：《毛詩正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第18頁。，其此之謂歟！

綜上可見，就現(xiàn)有文獻(xiàn)資料而言，《關(guān)雎》確乎講述了男女之間的愛情，同時也蘊(yùn)含著禮重于色的思想。前者乃詩之表，體現(xiàn)出古今如一的人性與人情；后者為詩之里，或許包含了以孔子為代表的先秦儒家思想對詩義的潤色或修正。正是順著后一個思路，漢代詩說尤其是著名的《毛詩序》和鄭玄箋注所構(gòu)成的注釋體系，干脆重新定位了《關(guān)雎》主人公的性別身份，認(rèn)為“寤寐思服”者乃是后妃，其之所以“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，是因為她想找到一位“窈窕淑女”來配自己的丈夫。如此一來，對《關(guān)雎》詩義的闡釋，與其基本的愛情之義也就相去甚遠(yuǎn)了，而這與漢代的政治特點密切相關(guān)。對此，筆者將另文予以考察。