戴銘婧?

摘要：儒學(xué)自春秋戰(zhàn)國成熟起，經(jīng)歷了漫長的歷史演變發(fā)展。對于儒學(xué)自原始儒學(xué)的轉(zhuǎn)變，本文認(rèn)為是從漢代董仲舒正式顯現(xiàn)。而對于儒學(xué)發(fā)展的態(tài)度，筆者認(rèn)為，只有在把握儒學(xué)核心本質(zhì)思想的基礎(chǔ)上，因時(shí)制宜，挖掘其新，才能保證其長盛不衰。

關(guān)鍵詞：儒學(xué);孟子;荀子;董仲舒;現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)

有人說，儒學(xué)自孟子以后便日漸失去了它的本來面目。筆者私以為這種觀點(diǎn)有失偏頗，儒學(xué)自董仲舒之后才日漸改變，漸漸喪失了行為派哲學(xué)家的本色，走向了繁瑣與功利的經(jīng)學(xué)之路。而就儒學(xué)的發(fā)展來看，筆者認(rèn)為一味地追求學(xué)術(shù)的純正性難以擴(kuò)大受眾的范圍，不能與時(shí)俱進(jìn)、挖掘其新的思想，在面對當(dāng)下實(shí)際問題時(shí)，只能被淘汰。

一、先秦時(shí)期儒學(xué)的發(fā)展

儒者源自殷代遺民（祝宗卜史一類），因?yàn)樗麄兇┐饕蟠诜?，學(xué)習(xí)殷人儀禮，以治理喪葬為職業(yè)，并且執(zhí)行“亡國遺民的柔遜的人生觀”。老子為正宗的老儒，而孔子是“應(yīng)運(yùn)而生的圣者”?？鬃拥呢暙I(xiàn)在于將殷人的柔道提升為“仁以為己任”的儒者精神，開創(chuàng)了弘毅進(jìn)取的“新儒”學(xué)派。

儒學(xué)對待人生，以“仁”為核心的生命情感的訴求，主張推己及人的人格品質(zhì)——仁人，強(qiáng)調(diào)愛民守禮的政治德性——仁政，追求“內(nèi)圣外王”的人生極致——仁道。對于如何實(shí)施人生，儒學(xué)則主張以自我完善為目的的生命過程的探索。而如何超越人生，則主張以“中庸”為離得的生命價(jià)值的超越。

對于“仁”的推廣，儒學(xué)可謂一以貫之。從孔子開始，《論語》便有論“仁”篇?？鬃拥牡茏臃t、仲弓紛紛問仁，“樊遲問仁。子曰：‘愛人《論語·顏淵》”“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如水大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。《論語·顏淵》”孔子的“仁”主要針對為政者而言，其目的是要借助道德的力量恢復(fù)周禮，重建秩序化的貴族社會(huì)，并以“仁義”征服庶民與遠(yuǎn)人，實(shí)現(xiàn)內(nèi)圣外王的人生理想。

但是對于為何要一以貫之“仁”道，孔子并未給出明確的答案，人為什么要行利他的“仁”道呢？孟子如是回答：“惻隱之心”、“不忍人之心”、“親親而仁民，仁民而愛物”。因此，“仁”成為一種追求“內(nèi)圣外王”的人生極致之道，“仁”也更加具體化，范圍擴(kuò)展到思想、政治、經(jīng)濟(jì)、文化的領(lǐng)域，儒學(xué)思想也在孟子時(shí)期全面延伸。在《孟子·盡心上》中，孟子曰：“君子所性，仁義禮智根于心。”“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”

而孟子的“仁政”基礎(chǔ)則是“性善論”。而這則是孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）的進(jìn)一步衍生論述。在以自我完善為目的的生命過程的探索中，“我是誰”“如何做”“向善的力量在哪里”，則清晰地把問題引向人性的善惡。

孔子認(rèn)為人性本無善惡，教化具有塑造性的功能，“已矣乎！吾未見好德如好色者也”（《論語·衛(wèi)靈公》）如是說。“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）這一句簡單而顯得模糊的話體現(xiàn)了孔子在一定程度上對人是一個(gè)類的社會(huì)存在的肯定，他們有著相似的本性，同時(shí)認(rèn)為人之間存在的差異性是由后天等因素所造成的，反映了人類自我意識(shí)的發(fā)展。但是孔子并未就“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”進(jìn)一步探討人的本質(zhì)是善還是惡的問題，這在一定程度上體現(xiàn)了孔子的中庸之道。

孟子繼承了孔子的儒學(xué)思想，提出了性善論——人性本善，因此教化的作用在于激發(fā)內(nèi)心真誠的善性，從而超越人性，成為圣人，《孟子·告子上》如是論述：“食、色，性也。仁，內(nèi)也，非外也;義，外也，非內(nèi)也”、“公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也?；蛟唬骸钥?以為善，可以為不善。是故文、武興，則民好善;幽、厲興，則民 好暴?；蛟唬骸行陨?，有性不善。是故以堯?yàn)榫邢?，?瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子 比干。今曰‘性善，然則彼皆非歟？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫 為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆 有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！标P(guān)于人性內(nèi)涵這個(gè)問題，孟子主要是從人禽之辯這一方面討論的?！叭酥援愑谇莴F者幾?！保ā睹献印るx婁下》）“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”（《孟子·滕文公上》），人之所同于禽獸，是為自然本能或生理欲望，不可謂人性。而人性，則是人與其他動(dòng)物所能區(qū)別的根本所在，即人之所以為人者，在孟子看來，這則是“仁、義、禮、智”，這便順應(yīng)了孔子的“仁義禮智恭寬信敏”八要。

與孟子幾乎同一時(shí)期的荀子，則秉持性惡論，認(rèn)為人性本惡，需要立法的教導(dǎo)與約束?！盾髯印ば詯浩氛f：“人之性惡，其善者偽也。今人之性生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”，《荀子·正名篇》“性者，天之就也;情者，性之質(zhì)也;欲也，情之應(yīng)也?！避髯釉谌诵詢?nèi)涵這一問題上，主要是從“性”和“偽”的關(guān)系上論證的?！吧匀徽咧^之性”，可見性即先天本性，是人不經(jīng)任何掩蓋或修飾的原始狀態(tài)，而“偽”是后天修飾的，可由學(xué)習(xí)和教化形成。因此“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”這種在孟子看來人之同于禽獸的自然屬性在荀子看來是人之本性。如果強(qiáng)行以禮代之，則“反于性而悖于情”。因此，荀子提出的“性惡論”，認(rèn)為凡人之欲行善，正是因?yàn)槠浔拘孕皭旱木壒省胺虮≡负?，惡愿美，狹愿廣，貧愿富”（《荀子·性惡篇》），如果人之行善，則可去圣王，息禮義。（1）

盡管孟荀二子各執(zhí)一詞作不同的人性觀，但是兩者的思想最終的歸宿都回歸到培養(yǎng)“賢人”“圣人”的目的上，并且都主張人性平等，通過教化來擴(kuò)充，使人性朝著有德行的方向發(fā)展。性善性惡都是人固有之，雖然“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），但是不影響人與人在德行上的同一性，孟子激勵(lì)人們朝著堯舜的方向努力追求?！笆ト酥酝诒娖洳划愑诒娬?，性也”（《荀子·性惡篇》），因而普通人若習(xí)得仁義正法，也可稱為圣人。這反映了戰(zhàn)國時(shí)代人民自我意識(shí)的增強(qiáng)發(fā)展。

孟子的性善論在于找回失散的本性，保持對固有善性的自覺，荀子的性惡論則重視教育對人性的改造作用，在于“化性起偽”改變本性之惡。而經(jīng)過了這一系列人性平等、后天擴(kuò)充之后，雙雙都將落腳點(diǎn)定在培養(yǎng)圣人的上面，通過“仁”“禮”的內(nèi)圣外王，來達(dá)到治國平天下的目標(biāo)。因此，至少在荀子時(shí)代，儒學(xué)的導(dǎo)向還是遵循孔子的思想延續(xù)下去的。此時(shí)的儒學(xué)尚未登上官方統(tǒng)治思想地位，表現(xiàn)出道與勢的緊張與對立。

二、漢代董仲舒儒學(xué)思想的變化

到了漢代，儒學(xué)代表董仲舒順應(yīng)時(shí)代潮流，圍繞“大一統(tǒng)”的皇權(quán)政治結(jié)構(gòu)，對儒學(xué)進(jìn)行理論創(chuàng)新，改造儒學(xué)，使儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)政治構(gòu)成雙向涵攝。漢代吸取秦朝的滅亡教訓(xùn)，在漢初實(shí)行黃老之術(shù)休養(yǎng)生息后，面對殘余奴隸主勢力的威脅、官僚貴族的巧取豪奪、地方土地兼并的發(fā)展、割據(jù)勢力與中央的摩擦、邊疆問題后，急需一種既能鞏固中央集權(quán)又能推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的新型意識(shí)形態(tài)。“三代受命，其符安在？”“災(zāi)異之變，何緣而起？”這既是漢武帝三次招賢策問的問題，也是董仲舒秉承先秦儒學(xué)所飽含的時(shí)代命運(yùn)擔(dān)當(dāng)，順應(yīng)時(shí)代發(fā)展和皇權(quán)專制的需要所面對的問題。

董仲舒圍繞政權(quán)的合法性、政權(quán)的鞏固、皇權(quán)的運(yùn)作、現(xiàn)行政治的目標(biāo)和實(shí)施措施等一系列時(shí)代難題進(jìn)行理論構(gòu)建，從根本上改變先秦儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)政治相游離的境地，實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)和封建政權(quán)的有機(jī)融合，同時(shí)也使儒學(xué)進(jìn)行轉(zhuǎn)向。

“儒學(xué)被定為‘一尊，并非是先秦儒學(xué)的簡單復(fù)歸，而是在對秦王朝以法家思想治國進(jìn)行一番總結(jié)基礎(chǔ)上的重新認(rèn)識(shí);也是漢初六十多年政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然要求;而在思想上則是在吸取法家、道家思想和陰陽五行說的同時(shí)，對先秦儒學(xué)有所改造和發(fā)展的結(jié)果。（2）”儒學(xué)能在眾家中脫穎而出，位于“一尊”，這不僅是一次思想史的變革，更是當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史發(fā)展實(shí)際境遇和儒學(xué)自身發(fā)展雙向選擇的結(jié)果。一方面，儒學(xué)經(jīng)世致用的傳統(tǒng)，適合整合現(xiàn)實(shí)政治。自孔子始，儒學(xué)一直以高度關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治為己任，理論上漸趨成熟，形成了有利于專制統(tǒng)治的思想文化。特別是仁政、德治的思想，有利于在政治統(tǒng)一局面下調(diào)整人與人之間的關(guān)系，維護(hù)社會(huì)秩序的穩(wěn)定。另一方面，儒學(xué)兼容并蓄的特點(diǎn)，從荀子吸收各家思想之后，儒學(xué)在適應(yīng)現(xiàn)實(shí)政治的過程中不斷與現(xiàn)實(shí)需要融合，經(jīng)酈食其、叔孫通等人的努力，最終由董仲舒融合各家思想，對先秦儒學(xué)進(jìn)行改造，賦予更多新的政治元素，具備了為封建專制統(tǒng)治提供理論依據(jù)并承擔(dān)社會(huì)教化的功能，如“天人合一”、“天人感應(yīng)”、“三綱五常”等，滿足了封建皇權(quán)實(shí)施仁政、德治的政治需要。但是從另一方面否認(rèn)了先秦儒學(xué)人性的平等，“大一統(tǒng)”論，強(qiáng)調(diào)“屈民而伸君”，以牢牢地專制體系思想，禁錮人性的自由發(fā)展。

但是董仲舒也是繼承了孟荀二子的思想?！稘h書·藝文志》言：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際。祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”，董仲舒的學(xué)思則近乎吻合《漢書》對儒家者的敘述。

董仲舒以治《春秋公羊傳》聞名，并于漢景帝時(shí)為公羊博士，但吸收了陰陽五行之說，創(chuàng)造了形而上宇宙之輪，引用陰陽五行，闡釋災(zāi)異遣告等論述天道人事，論證天人合一之旨，發(fā)揚(yáng)儒學(xué)精義，所以《漢書》言其“始推陰陽，為儒者宗”，即指董仲舒運(yùn)用陰陽觀念推演闡述義理而為儒者之宗，奉天法古，順應(yīng)陰陽變化，發(fā)揚(yáng)“仁義”之道，教導(dǎo)人民知書達(dá)理，是為“助人君順陰陽明教化者”。其《春秋繁露》多出援引《五經(jīng)》《論語》，全書歸宗《春秋》大義。董仲舒認(rèn)為孔子所有的學(xué)術(shù)精華都在《春秋》之中，所以在《春秋繁露》中，不斷以孔子作《春秋》一事詮釋為“立新王之道”，大展《公羊》“非常異義可怪之論”以為漢立法，發(fā)揚(yáng)儒學(xué)仁義之道。（3）

因此雖然董仲舒將儒學(xué)轉(zhuǎn)向與現(xiàn)實(shí)政治緊密相連，但是不能否認(rèn)其對先秦儒學(xué)的繼承，和相應(yīng)理論的發(fā)展。之后的宋明理學(xué)對于政治的關(guān)注更不必多言。

綜上，對于儒學(xué)的轉(zhuǎn)折探究，本文認(rèn)為自董仲舒時(shí)期起，儒學(xué)才真正開始趨向政治化的轉(zhuǎn)折。而對于儒學(xué)的發(fā)展，在保證根源純正的基礎(chǔ)上，因時(shí)制宜，發(fā)掘其新，才是使它長盛不衰的重要方法之一。

注釋：

季芬.殊途同歸：孟子、荀子人性觀之最終歸宿[J].學(xué)理論，2018，21（1）：86-89.

朱貽庭.中國傳統(tǒng)倫理思想史[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2003：201-202.

劉振雄.董仲舒《春秋繁露》繼承孟學(xué)與荀學(xué)之研究[J]德州學(xué)院學(xué)報(bào)，2018，34（3）：22-33.