馮哲

摘要：隨著中國(guó)文化實(shí)力的提升，作為古代重要哲學(xué)與文化典籍的《莊子》在西方世界也引發(fā)了更大的關(guān)注。馮友蘭英譯《莊子》以其對(duì)原作哲學(xué)意蘊(yùn)的闡釋而獨(dú)樹一幟。本文通過對(duì)馮譯的詳細(xì)考察，發(fā)現(xiàn)譯者多以西方哲學(xué)理論和術(shù)語(yǔ)釋莊，致使原作在西方語(yǔ)境下發(fā)生了異化變形，一定程度上影響了西方世界對(duì)《莊子》和以其為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化的正確理解，不利于新時(shí)代文化強(qiáng)國(guó)的構(gòu)建。

關(guān)鍵詞：《莊子》;西方;哲學(xué)闡釋;異化

《莊子》作為先秦散文與道家思想的代表作之一，以其語(yǔ)言之詼諧詭怪，想象之恣意倘佯聞名于世?！肚f子》現(xiàn)存33篇中，內(nèi)7篇一般被認(rèn)為是莊子本人所做。莊子以富含隱喻與詩(shī)性的語(yǔ)言闡釋了亂世中人的生存困境及解脫之道——“逍遙游”——千百年來，深受國(guó)人的推崇，海內(nèi)外歷代學(xué)者亦多有闡發(fā)。

馮友蘭對(duì)英譯《莊子》是原作第四個(gè)英譯本，也是第一個(gè)源于中國(guó)譯者的英譯本，同時(shí)還是迄今為止最為強(qiáng)調(diào)《莊子》哲學(xué)性的譯本。在他之前，無論是巴爾福（Frederic Henry Balfour）于1881年率先提供的選譯本，還是翟里斯（Herbert A.Giles）于1889貢獻(xiàn)出的首個(gè)英文全譯本，甚至對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的理雅各（James Legge）于1891年發(fā)表在《東方盛典》上的《莊子》英譯，都被認(rèn)為“似乎并未觸及作者真正的哲學(xué)精神”[1]。因此，進(jìn)入中西方交流愈加頻繁的二十世紀(jì)后，一個(gè)“更注重莊子之哲學(xué)思想”的英譯本，不僅符合中學(xué)西傳的設(shè)想，也是飽受英語(yǔ)世界讀者所期待的。

馮譯《莊子》于1931年由商務(wù)印書館出版，1964年在紐約再版，1989年外語(yǔ)出版社對(duì)1931年的初版進(jìn)行了重印。這一重印本除保留了1931年初版中的導(dǎo)言、內(nèi)七篇的正文翻譯（包含正文中提及的郭象注部分及少量譯者注）、作為附錄的對(duì)郭象哲學(xué)的簡(jiǎn)要評(píng)介之外，還將譯者在《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中《道家的第三階段：莊子》全篇收錄，以此作為附錄二，對(duì)莊子及道家思想作進(jìn)一步闡釋，以幫助“有興趣的海外讀者”更好地理解莊子的哲學(xué)思想[2]。

一、緣起：作為教材的《莊子》英譯本

馮譯《莊子》的誕生，可以說還需得感謝他的教授身份。1925年初，哈佛-燕京學(xué)社北平辦事處（即前哈佛-燕京國(guó)學(xué)研究所）總干事傅晨光（Lucius C.Porter）邀請(qǐng)馮友蘭前往燕京，“一半時(shí)間在哈佛-燕京社作研究工作，一半時(shí)間在燕京講一兩門課”[3]。1926年2月，告別廣西大學(xué)北上的馮友蘭開始擔(dān)任燕京大學(xué)哲學(xué)教授兼燕京研究所導(dǎo)師，講中國(guó)哲學(xué)史;又兼北京大學(xué)講師，講授西洋哲學(xué)史;同時(shí)在東單四條5號(hào)華語(yǔ)學(xué)校，為一些“初到北京的外國(guó)人”講《莊子》，以滿足他們“多學(xué)一點(diǎn)中國(guó)文化”的要求。商務(wù)印書館在1931年出版的首版馮友蘭《莊子》英譯，“就是那門課用的讀本”[4]。

授課需要是馮譯《莊子》產(chǎn)生的最直接原因，但并非最重要的原因。他在導(dǎo)言中點(diǎn)評(píng)前人譯本“在解釋《莊子》一書時(shí)……似乎并未觸及作者真正的哲學(xué)精神?！磥砦覀兏枰槐靖⒅厍f子之哲學(xué)思想的譯本。[5]”這是他重譯的第一理由。馮友蘭眼中的《莊子》更像是一個(gè)純粹的哲學(xué)文本，他以哲學(xué)家的責(zé)任感，希望英譯能夠更好的闡釋原作的哲學(xué)內(nèi)涵，在遠(yuǎn)去的莊子與充滿好奇的英語(yǔ)讀者之間架起溝通的橋梁。與加達(dá)默爾相似，馮友蘭也認(rèn)為翻譯是一種解釋，針對(duì)譯文對(duì)原文的解釋度，他進(jìn)一步解釋道：“……譯文只能傳達(dá)一個(gè)意思，原文還可能含有許多別的意思……所以譯文把原文固有的豐富內(nèi)容丟掉了許多。[6]”可見，他本人也深知譯文與原文間理想的解釋度，即所謂“零度解釋”或“零度翻譯”事實(shí)上是無法達(dá)成的，譯作對(duì)原作的解釋不可避免的存在著偏移。此外，清代訓(xùn)詁學(xué)，尤其是古書校勘領(lǐng)域取得的重大進(jìn)展也支撐著馮友蘭重譯《莊子》。仰仗前人努力，許多過去晦澀難懂的古書愈顯清晰，馮友蘭慨嘆“早期的英文譯本似乎沒有利用這些學(xué)者的勞動(dòng)成果”，認(rèn)為清代學(xué)術(shù)所基甚厚，如不能得到利用，實(shí)為憾事，因此“一種體現(xiàn)近代學(xué)術(shù)成果的新譯本也是需

要的。[7]”

二、新譯：以“釋莊”為本

馮友蘭自稱譯《莊子》是為了更好地向英語(yǔ)讀者介紹莊子的哲學(xué)思想，而非標(biāo)新立異。因此他“參考并自由地利用了別的譯本，尤其是理雅各和翟理斯的。譯文正確時(shí)，就沒有必要僅僅為了不同而不同。[8]”不過，馮友蘭的譯本仍有其不可忽視的獨(dú)到之處。

馮譯之新，首先就體現(xiàn)在其所包含的內(nèi)容上。它包含了晉人郭象的注疏，并在附錄中對(duì)郭象的哲學(xué)觀點(diǎn)給予了評(píng)論。這只是外在之新，其更為本質(zhì)的獨(dú)到之處，卻在于譯者一再?gòu)?qiáng)調(diào)的對(duì)于對(duì)莊子哲學(xué)精神的“正確解讀”，這既是馮友蘭譯《莊》的真正動(dòng)機(jī)，也是其新譯的根本點(diǎn)。

對(duì)莊子的“解釋和評(píng)論”，在馮譯中，體現(xiàn)為對(duì)正文的翻譯，對(duì)于郭象注的選擇以及譯者自己的注釋三部分內(nèi)容?！皶x人郭象的注疏”所譯出的部分，乃是經(jīng)過馮友蘭的篩選過濾，認(rèn)為可以幫助補(bǔ)充原文文意的內(nèi)容，以便進(jìn)一步闡釋莊子哲學(xué)精神。不僅如此，馮友蘭還時(shí)常加入自己的注解，點(diǎn)評(píng)郭象注疏之余，更多的是將莊子思想和西方哲學(xué)進(jìn)行比較。汪榕培、任秀樺認(rèn)為馮譯“在前言和附錄中詳細(xì)地論述了莊子的哲學(xué)思想，并提出了許多個(gè)人的見解，意思表達(dá)比較準(zhǔn)確。[9]”

然而，通過對(duì)馮譯的詳細(xì)考察，筆者發(fā)現(xiàn)，馮友蘭對(duì)莊子和道家核心思想的闡釋，往往與西方哲學(xué)概念相比附;看似傳播中國(guó)文化，卻又像是以西釋中，中文西說，與譯者或目的語(yǔ)文本普遍追求的理想的解釋度似乎有著一定距離。下文將對(duì)譯文做具體分析，借以探查在西方異域重生的莊子，形象發(fā)生了哪些改變。

三、重生的莊子

與前人不同，馮譯《莊子》對(duì)莊子其人并無過多著墨，只在導(dǎo)言中簡(jiǎn)述老莊思想的核心要素。值得注意的是，根據(jù)美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家威廉·詹姆士（William James）的分類，馮友蘭首先就順利地將道家歸入新現(xiàn)實(shí)主義派，并以“新儒家”（neoconfucianism）稱之。儒道兩家的糾葛先姑且不談，馮友蘭這種以西方哲學(xué)分類來劃分中國(guó)哲學(xué)的做法也是很令人側(cè)目的。中西方哲學(xué)的巨大差異眾人皆知，另一位學(xué)貫中西的《莊子》譯者林語(yǔ)堂就坦言，“在審視中國(guó)思想時(shí)，人們?yōu)樗陲L(fēng)格和方法、價(jià)值觀和目標(biāo)方面與西方的巨大差距感到震撼。[10]”而馮友蘭似乎不強(qiáng)調(diào)這個(gè)，反而將道家輕松放入以西方哲學(xué)為主要視野的分類中，由此，東方道家思想與西方哲學(xué)之間的巨大鴻溝仿佛便不再存在。這樣的分類不管是否合適，也至少不會(huì)與英語(yǔ)讀者的前見有過多沖突;或許這正是譯者的用意所在：避免讀者因陌生而產(chǎn)生排斥，因難度而輕易放棄。在后續(xù)翻譯中，對(duì)道家與西方哲學(xué)相似相關(guān)性的闡述比比皆是，一個(gè)嶄新的莊子形象逐漸誕生。

馮友蘭將莊子思想的核心歸納為“順其自然”（Letting Alone），認(rèn)為這不僅是政治哲學(xué)，更是一種“生活的藝術(shù)”。郭象注《人間世》中“福輕乎羽，莫知之載”一句說：“無為而性命不全者，未之有也;性命全而非福者，理未聞也。故夫福者，即向之所謂全耳，非假物也，豈有寄鴻毛之重哉！[11]”馮譯為：

When you are in accordance with the principle of nonaction，your life cannot but be perfect.Life in perfection is nothing but happiness.Happiness is the perfection of life，and need no external thing to be added to life.

這段話再經(jīng)過回譯就變成了：只要依從無為的原則，你的生活就一定會(huì)完美，完美的生活必定是幸福的。幸福就是生活的完美，無需其他外物的附加。這就是譯者所謂道家養(yǎng)生論。

郭象所言之福，可代指“福氣、運(yùn)氣、物質(zhì)或精神上的滿足”等，“全”也有“不受損害，保全，顧全”等含義。馮譯中卻只有happiness，perfection等單薄表述，讀者難免會(huì)誤以為莊子的養(yǎng)生學(xué)就是追求幸福、完美的生活。事實(shí)當(dāng)然并非如此，郭象意在強(qiáng)調(diào)不與事物本性相違背，無為而順其自然。莊子顯然對(duì)幸福、完美沒有執(zhí)念，因此，“福”、“全”與happiness，perfection并不對(duì)等。馮友蘭不談“安時(shí)處順”，也略過“哀樂不入”，反而用兩個(gè)英語(yǔ)世界老生常談的詞概括道家核心概念“養(yǎng)生”及“無為”，不免有失偏頗。

上述情形在馮譯《莊子》中并非個(gè)案?！娥B(yǎng)生主》以“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中”為例闡釋莊子不為世俗所累，反對(duì)世俗喜樂標(biāo)準(zhǔn)的思想。在莊子看來，人生的意義超脫生存之外，在于精神的獨(dú)立和人格的尊嚴(yán)。馮將此譯為“In the marshes，its spirit is healthy，and consequently it forgets health”，并注：“這一切說明，最善于養(yǎng)生者，最講究養(yǎng)精神（spirit）。養(yǎng)精神的最佳方法即是讓精神得到自由（set it free）……精神自由（Freedom of the spirit）乃養(yǎng)生之關(guān)鍵?！瘪T友蘭用精神自由來解釋這句話的內(nèi)涵，并以此作為養(yǎng)生論的核心內(nèi)容。

學(xué)者劉笑敢也認(rèn)為莊子思想中有“精神自由”，但與馮友蘭不同的是，劉所謂精神自由是對(duì)莊子“逍遙”、“游心”等思想的概括。他認(rèn)為：自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。這才是莊子所追求的精神的自由狀態(tài)[12]。這樣看來，說“精神自由”也有其道理，但“精神自由”在西方哲學(xué)和文化中有其特殊意義，與劉笑敢所言對(duì)現(xiàn)實(shí)世界失望后轉(zhuǎn)而追求內(nèi)心安穩(wěn)的“自由”顯然不同。馮友蘭未就此作詳細(xì)分析，簡(jiǎn)單使用這一短語(yǔ)，極易使西方讀者產(chǎn)生錯(cuò)誤的關(guān)聯(lián)，錯(cuò)將無為的莊子當(dāng)作追求自由的解放運(yùn)動(dòng)代表。這樣一來，莊子在西方的新形象離其本尊又更遠(yuǎn)了。

養(yǎng)生以外，齊物也是道家和莊子的核心概念。《齊物論》說：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？

這是說，世間萬物的對(duì)立都是由于人們沒有認(rèn)識(shí)到他們?cè)臼且惑w的。追本溯源，萬物產(chǎn)生于未曾有物，世界原本是虛無而渾然一體的道。從道出發(fā)，萬物并齊。再看馮譯。譯者注再度引用詹姆士的術(shù)語(yǔ)，將莊子的齊物思想植根于“純粹經(jīng)驗(yàn)”（pure experience）。隨后譯者用大量篇幅闡述“純粹經(jīng)驗(yàn)”，提出在純粹經(jīng)驗(yàn)階段，有不間斷經(jīng)驗(yàn)者無法感知的經(jīng)驗(yàn)流存在;而早期道家人士不知有物，不談物之差別，這與純粹經(jīng)驗(yàn)所描述的情景是一致的。因此，譯者得出，《莊子》所言古之人的“知之至”，就是詹姆士所謂“純粹經(jīng)驗(yàn)”。但仔細(xì)分析就會(huì)發(fā)現(xiàn)，二者內(nèi)涵并不完全一致。純粹經(jīng)驗(yàn)除了某物“是這樣”的表面價(jià)值，不再有其他意義，而道家雖然對(duì)事物不作區(qū)分，卻始終有“道”這一終極核心。

馮友蘭習(xí)慣于將中西方哲學(xué)概念簡(jiǎn)單等同，這樣做或許對(duì)令英語(yǔ)讀者更容易上手，卻也承擔(dān)著曲解莊子的巨大風(fēng)險(xiǎn)。最為明顯的例子是《應(yīng)帝王》篇名的翻譯，馮將其直接譯為《哲人王》（philosopher-king）。柏拉圖的理想是以哲學(xué)家為王，而馮友蘭稱這同樣是大部分中國(guó)哲學(xué)家的期待。這顯然與實(shí)情不符。歷代以來，儒家重德，道家無為，其余各家也從未提過哲人為王。譯者為何有這樣的言論我們不得而知，但它出現(xiàn)在這樣一本中國(guó)極重要的哲學(xué)和文學(xué)典籍譯作之中，對(duì)莊子形象的扭曲是毋庸置疑的。

四、結(jié)語(yǔ)

馮友蘭腳踏中西文化，對(duì)中西哲學(xué)的了解不可謂不深。他對(duì)于道家和莊子哲學(xué)的解讀和詮釋本應(yīng)是頗具權(quán)威性的。但是通過對(duì)馮友蘭英譯《莊子》的仔細(xì)揣摩，筆者發(fā)現(xiàn)，馮友蘭在譯作中展現(xiàn)了相當(dāng)明顯的西方哲學(xué)立場(chǎng)，對(duì)西方哲學(xué)理論和術(shù)語(yǔ)格外青睞。在莊子思想與西方哲學(xué)之間，在道家概念和西方術(shù)語(yǔ)之間，譯者往往試圖將二者等同，習(xí)慣于以西釋中。遺憾的事，由于中西方哲學(xué)確實(shí)存在極大差異，西方哲學(xué)理論和術(shù)語(yǔ)，即使偶有與道家相似之處，也并不能正確詮釋出《莊子》中凝聚的哲學(xué)意蘊(yùn)。馮友蘭的努力對(duì)于《莊子》走出國(guó)門自然有其價(jià)值，但對(duì)于莊子形象和莊子思想在異域的傳播而言，不可避免地存在著扭曲和變形，這也是后輩譯者應(yīng)該引起重視的地方。

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