□ 余永林

內(nèi)容提要 宋代藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約，作為一種地方的實(shí)驗(yàn)經(jīng)過(guò)朱熹的改良完善，引起理學(xué)家的高度重視，盡管在元代的影響中斷，明清兩朝在理論和實(shí)踐上都有不斷的演進(jìn)和轉(zhuǎn)變。民國(guó)時(shí)期梁漱溟先生是鄉(xiāng)村建設(shè)理論的引導(dǎo)人，他理想中的鄉(xiāng)村社會(huì)組織便是古代的鄉(xiāng)約制度，他以陸世儀《治鄉(xiāng)三約》為典范，試圖去實(shí)現(xiàn)呂氏鄉(xiāng)約的那種士人理想。今天浙江的文化禮堂建設(shè)，某種意義上其精神氣質(zhì)與鄉(xiāng)約鄉(xiāng)建有相通之處，即通過(guò)重新安排鄉(xiāng)村的文化秩序來(lái)塑造鄉(xiāng)民的心靈秩序，而鄉(xiāng)約鄉(xiāng)建的成敗得失無(wú)疑會(huì)啟發(fā)我們對(duì)文化禮堂建設(shè)的思考。

一、鄉(xiāng)約制度的理論與實(shí)踐

楊開道先生《中國(guó)鄉(xiāng)約制度》是對(duì)鄉(xiāng)約的開創(chuàng)性研究，他在自序中說(shuō)，著書的動(dòng)機(jī)純粹是歷史的敘述，無(wú)意于鼓吹鄉(xiāng)約、宣傳鄉(xiāng)約。呂氏鄉(xiāng)約將儒家倫理的抽象主張具體化為許多便于操作的行為規(guī)范，運(yùn)用于鄉(xiāng)村社會(huì)的教化。在理學(xué)方面的立場(chǎng)，呂氏鄉(xiāng)約只算是理學(xué)的別派，而不是理學(xué)的正宗；因?yàn)橹艹陶诶韺W(xué)講性理，關(guān)中別派理學(xué)講禮儀，講實(shí)踐，所以關(guān)中的理學(xué)別稱禮學(xué)，又稱關(guān)學(xué)，以示與理學(xué)洛學(xué)稍有差別。①

《呂氏鄉(xiāng)約》分《鄉(xiāng)約》與《鄉(xiāng)儀》兩部分?！多l(xiāng)儀》所規(guī)定的是鄉(xiāng)民在日常生活中所應(yīng)遵循的各種禮節(jié)，包括賓儀（社會(huì)交往）、吉儀（祭祀）、嘉儀（婚、冠）、兇儀（居喪）。呂氏鄉(xiāng)約，在鄉(xiāng)村社會(huì)提倡一種互敬互愛、患難與共的淳樸社會(huì)風(fēng)氣，為此，用通俗的語(yǔ)言規(guī)定了鄉(xiāng)民修身、立業(yè)、齊家、交游等應(yīng)遵循的行為規(guī)范以及過(guò)往迎送、婚喪嫁娶等種種活動(dòng)的禮儀俗規(guī)。社學(xué)的對(duì)象主要為未成年兒童，而鄉(xiāng)約專門對(duì)成年人進(jìn)行教化。②

為了方便直觀地了解呂氏鄉(xiāng)約的構(gòu)架，附上呂氏鄉(xiāng)約簡(jiǎn)圖。③

呂氏鄉(xiāng)約在北宋名重一時(shí)，實(shí)際上只是一種空洞的制度，在朱熹之前并沒有多大實(shí)力。朱熹把呂氏鄉(xiāng)約鄉(xiāng)儀，從支離錯(cuò)誤的材料，編輯成為一個(gè)完善的原本，成為《增損呂氏鄉(xiāng)約》，現(xiàn)在所見到的呂氏鄉(xiāng)約，多半是增損的呂氏鄉(xiāng)約，而不是呂氏原約。④朱熹不僅在理論上倡導(dǎo)禮教，而且在實(shí)踐上予以推行，注重以學(xué)教民，以禮化民。朱熹教化理念的一大特色，便是將以前局限于儒家士大夫的禮教推廣到庶民階層，使一般庶民在日常生活中也能遵循儒家之禮。⑤

王陽(yáng)明積極回應(yīng)鄉(xiāng)約的想法，并且做了重要的修正，《南贛鄉(xiāng)約》便是他平定地方動(dòng)亂之后，為重建地方秩序而發(fā)布的具有地方法令性質(zhì)的公文。建立鄉(xiāng)約就是為了推動(dòng)相互之間“彰善糾過(guò)”之實(shí)踐，最終目的則是為了重建“仁厚”的一方風(fēng)俗。為了有效地推動(dòng)“鄉(xiāng)約”治理，王陽(yáng)明作了一系列的具體規(guī)定，最具特色的措施是：“置文簿”三本，除一本為“名冊(cè)”——即“會(huì)員”登記本以外，其余兩本分別為“彰善簿”、“糾過(guò)簿”，實(shí)即善行惡行的記錄本，這說(shuō)明在講求“遷善”的同時(shí)，還注重“改過(guò)”。⑥

王陽(yáng)明以后的儒家學(xué)者在從事社會(huì)教化工作時(shí)，最常采取的方式就是興建書院，組織講會(huì)，舉行鄉(xiāng)約這些民間社會(huì)組織。明代鄉(xiāng)約制度的特點(diǎn)：大部分地區(qū)的鄉(xiāng)約都由地方官主持，儒學(xué)的背景又是明代鄉(xiāng)約的重要思想資源；把太祖朱元璋命令老人持鐸勸善的“圣諭六言”納入其中，這一規(guī)定不僅改變了鄉(xiāng)約的私人性質(zhì)，也讓鄉(xiāng)約正式成為朝廷典制，實(shí)際上“圣諭六言”源自朱熹在福建漳州做官時(shí)向百姓宣傳的箴言。而這一做法也由清代順治、康熙繼承，常與保甲、社學(xué)、社倉(cāng)結(jié)合并行，尤以鄉(xiāng)約與保甲結(jié)合者最多。⑦

鄉(xiāng)約的推行，在朝廷的態(tài)度并不積極的情況下，原則上取決于主持者個(gè)人的態(tài)度。明代接近半數(shù)的鄉(xiāng)約主持人是具有儒學(xué)背景的，要么本人具有深厚的儒學(xué)素養(yǎng)，要么受業(yè)于重要的儒家學(xué)者。比較重要的學(xué)者，如早期的羅倫、中期的王陽(yáng)明與晚期的劉宗周，都曾舉辦過(guò)鄉(xiāng)約，而明代的鄉(xiāng)約所以會(huì)從十六世紀(jì)開始比較廣泛地實(shí)行，也與他們的倡導(dǎo)和立法有著極密切的關(guān)系。⑧

鄉(xiāng)約作為一種民間基層組織，其表現(xiàn)形式：首先，鄉(xiāng)約有一整套組織機(jī)構(gòu)。大體而言，約正或約長(zhǎng)為鄉(xiāng)約的首領(lǐng)，負(fù)責(zé)裁處約內(nèi)大事，諸如主持聚會(huì)、調(diào)解紛爭(zhēng)、彰善糾惡、率眾鳴官等。其任職資格通常要求是高年有德、眾所推服者，但家道殷實(shí)往往必不可少。約正或約長(zhǎng)以下的職員一般負(fù)責(zé)講演圣諭圣訓(xùn)、書寫善惡簿、維持秩序及其其他日常雜務(wù)，但一般也要求由知書達(dá)理、通曉禮文而又樸實(shí)本分者充任。其次，鄉(xiāng)約有定期的聚會(huì)。聚會(huì)的時(shí)間和頻率，一般是一月一會(huì)（如《呂氏鄉(xiāng)約》、《南贛鄉(xiāng)約》）或一月兩會(huì)（如清代鄉(xiāng)約）。聚會(huì)的日期，一般在朔日、望日或朔望兩日。第三，鄉(xiāng)約有比較固定的活動(dòng)場(chǎng)所，稱“約所”或“鄉(xiāng)約所”。約所一般都是借用當(dāng)?shù)卦械墓步ㄖ缢聫R、道觀、書院、公館、社學(xué)、祠堂等為之，有的則是專門興建。⑨

宋代呂氏鄉(xiāng)約屬于一個(gè)以組織約眾互助、共勵(lì)風(fēng)化為主的基層自治組織，因而屬于紳辦鄉(xiāng)約，與公務(wù)無(wú)關(guān)。鄉(xiāng)約的影響在元代中斷，明代鄉(xiāng)約已經(jīng)開始出現(xiàn)行政組織化的趨勢(shì)但尚未普遍化，清朝前期這種行政組織化的趨勢(shì)更加明顯。隨著官辦鄉(xiāng)約的進(jìn)一步行政組織化，鄉(xiāng)約長(zhǎng)被賦予越來(lái)越多的行政管理職能，最終導(dǎo)致了鄉(xiāng)約教化功能的削弱和鄉(xiāng)約職能的復(fù)雜化。清代鄉(xiāng)約教化職能衰落，首要的原因是鄉(xiāng)約的官役化，盡管朝廷設(shè)立鄉(xiāng)約的本意是力圖讓其專司教化，但官辦鄉(xiāng)約的行政組織化，使鄉(xiāng)約長(zhǎng)普遍陷于事務(wù)性工作，而無(wú)力過(guò)問教化。清代北方官辦鄉(xiāng)約的職能：催科、稽查、基層司法、救災(zāi)、教化。地方官普遍忙于關(guān)乎政績(jī)的刑名、錢糧，而對(duì)于緩不濟(jì)急的鄉(xiāng)約教化普遍重視不夠。⑩

如果說(shuō)鄉(xiāng)約教化的內(nèi)容 “宋代是由民間自訂的規(guī)條，明代是地方官訂定規(guī)條和朝廷 ‘圣諭六言’相結(jié)合的話，清代則衍變?yōu)橛沙⒔y(tǒng)一頒布的條規(guī)，這個(gè)條規(guī)就是康熙的《圣諭十六條》和雍正的《圣諭廣訓(xùn)》?！?實(shí)際上這是一種行為與思想的規(guī)范化戒律，任何人的一言一行都要中規(guī)中矩，不得亂說(shuō)亂動(dòng)，這種思想控制并沒有隨著時(shí)代的前進(jìn)而放松，直到晚清西方文化東漸以后，每月朔望宣講《圣諭廣訓(xùn)》的活動(dòng)依然照行不誤。?

綜上所述，可見鄉(xiāng)約制度的演進(jìn)與得失。首先，鄉(xiāng)約是由北宋人呂大鈞創(chuàng)造的一種村民活動(dòng)和互助的制度，這是呂大鈞從《周禮》、《禮記》等經(jīng)典中得到的啟示。新儒學(xué)的兩位巨子朱熹和王陽(yáng)明曾對(duì)這一思想抱有極大的興趣并提出過(guò)自己的見解。清政府又恢復(fù)了鄉(xiāng)約，但它完全成了一種官僚統(tǒng)治工具，失去了原來(lái)作為地方自治以及互助集體的那種理想。在清代，村民的積極勸善和自責(zé)以及人物品評(píng)的功能都萎縮成為對(duì)皇帝勸善圣諭的形式上的宣讀。?

其次，朱熹以后宋明儒者無(wú)不注意研究鄉(xiāng)約，有機(jī)會(huì)的時(shí)候都要提倡實(shí)行，他們對(duì)于鄉(xiāng)約的研究，無(wú)論在宗旨意義的發(fā)揮，或方法的講求上，都有很大的進(jìn)步，某種意義上他們本身就代表鄉(xiāng)約的精神。他們是以自己的人格，領(lǐng)導(dǎo)著他們的朋友與他們的僚屬，以自己的人格感化啟發(fā)鄉(xiāng)民的向善之意，如此才能有點(diǎn)成功，因此這不能算是政府提倡的成功。

第三，當(dāng)鄉(xiāng)約由一種自發(fā)的民間組織演變?yōu)楣僦蔚墓ぞ叩臅r(shí)候，必須借助政治力量去推行。為什么鄉(xiāng)約的實(shí)行借政治力量不行，因?yàn)榻枵α縼?lái)做事情——用一種命令強(qiáng)制力，這個(gè)力量用下去，它一步一步都是機(jī)械的。上級(jí)交與下級(jí)，下級(jí)已經(jīng)機(jī)械，一級(jí)一級(jí)再往下去，則一級(jí)一級(jí)更加機(jī)械。每下一級(jí)，離開發(fā)端的地方越遠(yuǎn)一步，越是被動(dòng)，越成為機(jī)械的，越?jīng)]有生機(jī)，越?jīng)]有活力，越不能適應(yīng)問題——因?yàn)槟苓m應(yīng)問題要靠活力。?

第四，任何大眾教化工具的有效性，要根據(jù)它在整個(gè)推行區(qū)域所產(chǎn)生的整體效果來(lái)判斷，而非根據(jù)相對(duì)少數(shù)的事例。到了清代，鄉(xiāng)約在整體上未能有效運(yùn)作的原因，其中一個(gè)最顯著的困難，就是直接負(fù)責(zé)操作的一般官員，他們能力不足或者沒有時(shí)間和興趣來(lái)操辦這件事。另外，中國(guó)的傳統(tǒng)文人可能擅長(zhǎng)作八股文，但很少是好的演講者。帝制中國(guó)的官員具有好口才的很少。透過(guò)他們的口頭講述來(lái)擴(kuò)散欽定儒學(xué)的影響力，結(jié)果常常是白費(fèi)力氣。?

二、民國(guó)時(shí)期梁漱溟對(duì)鄉(xiāng)約的繼承與發(fā)展

梁漱溟認(rèn)為，二十世紀(jì)初期中國(guó)的危機(jī)根本上是文化危機(jī)，而不是政治危機(jī)，中國(guó)的各種問題——政治的、經(jīng)濟(jì)的、道德的——都不過(guò)是根本上的文化危機(jī)的具體表現(xiàn)，只有通過(guò)道德共同體和信仰體系的重建，政治共同體的重建才能實(shí)現(xiàn)。按照梁漱溟的文化理論，傳統(tǒng)中國(guó)的主要弱點(diǎn)是團(tuán)體組織和科學(xué)，而這正是西方的兩大長(zhǎng)處。鄉(xiāng)村建設(shè)必須是一個(gè)文化運(yùn)動(dòng)而不是政治運(yùn)動(dòng)。因?yàn)榱菏檎J(rèn)為，如果中國(guó)的弱點(diǎn)之一即在于缺乏團(tuán)體組織形式，那么中國(guó)文化自身中有什么因素可以服務(wù)于這個(gè)目的？梁漱溟找到了一個(gè)傳統(tǒng)的中國(guó)式的制度，那就是鄉(xiāng)約，鄉(xiāng)約表達(dá)了他關(guān)于在小團(tuán)體中進(jìn)行道德更新這一基本思想。?

梁漱溟從中國(guó)文化問題入手提出了解決中國(guó)問題的根本方法，反映了他對(duì)中國(guó)文化之民族精神的體認(rèn)與自信。梁漱溟說(shuō)，鄉(xiāng)村組織好像一個(gè)活的苗芽、一顆種子，種子不能由政府去預(yù)備，必須是社會(huì)上有志愿的人去種。鄉(xiāng)村組織就是一個(gè)種子，政府好比風(fēng)雨、日光、肥料等，政府只能從四面去培養(yǎng)，幫助鄉(xiāng)村組織的成長(zhǎng)。

梁漱溟認(rèn)為，鄉(xiāng)村是中國(guó)文化有形的根，鄉(xiāng)村的存在體現(xiàn)了中國(guó)文化的特點(diǎn)。梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)，是將中國(guó)的傳統(tǒng)文化價(jià)值現(xiàn)代化，既保存先賢的無(wú)價(jià)之寶和真實(shí)人性的發(fā)現(xiàn)，又足以使人民獲致富強(qiáng)。梁漱溟認(rèn)為中國(guó)是集家而成鄉(xiāng)，集鄉(xiāng)而成國(guó)的社會(huì)，要從鄉(xiāng)村入手建立中國(guó)的新組織。梁漱溟說(shuō)，中國(guó)人的理性主義是平靜、通曉而有情的。農(nóng)夫從容不迫，他們種植的五谷與自然的節(jié)候非常有關(guān)系，急忙不得，所以養(yǎng)成一種從容不迫的神氣，從他的從容，就可以對(duì)他所接觸的一切印象咀嚼領(lǐng)略而產(chǎn)生一種有藝術(shù)味道的文化、有藝術(shù)味道的人生。?不難看出，梁漱溟對(duì)于鄉(xiāng)村、鄉(xiāng)民的判斷太過(guò)理想化。

梁漱溟的鄉(xiāng)約大體上是由道義上的勸告和地方自立組成，是一個(gè)自愿發(fā)起并自發(fā)維持的社會(huì)組織，通過(guò)它村民將共同合作以解決他們共同的經(jīng)濟(jì)、教育和武裝的需要，而不是由官方的法令組成。同時(shí)，他們互相監(jiān)督并使彼此的道德品質(zhì)臻于完善。它的一些作用是依靠傳統(tǒng)模式完成的：批評(píng)和自我批評(píng)，調(diào)解糾紛，為集體樹立正反面的典型。

梁漱溟承認(rèn)他的鄉(xiāng)約的目標(biāo)和呂大鈞原意相近，非明清兩代政府用政治力量來(lái)提倡的那個(gè)鄉(xiāng)約，但他也感到有必要做些修改以使其適合于今天的社會(huì)條件和他自己的理想。梁漱溟試圖保留傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)組織的家長(zhǎng)式核心 （關(guān)系親近的小團(tuán)體和人情），將其與現(xiàn)代化（民眾動(dòng)員、政治參與、經(jīng)濟(jì)發(fā)展）結(jié)合在一起。?

梁漱溟認(rèn)為在明清兩朝研究鄉(xiāng)約的人之中，要數(shù)陸世儀做得最好。陸世儀《治鄉(xiāng)三約》自序中說(shuō)，“夫何以謂之鄉(xiāng)約也？約一鄉(xiāng)之眾，而相與共趨于社學(xué)，共趨于保甲，共趨于社倉(cāng)也。四者之中，鄉(xiāng)約為綱而虛，社學(xué)、保甲、社倉(cāng)為目而實(shí)?！?

陸世儀是明朝遺民，不愿入仕清朝，使得其治平之學(xué)無(wú)處發(fā)揮，很快便將效忠對(duì)象轉(zhuǎn)到百姓身上，致力于下層社區(qū)的建設(shè)工作。陸世儀認(rèn)為，道乃天下后世公共之物，不以興廢存亡而有異也，不能致君，亦當(dāng)澤民，蓋水火之中，望救心切耳，所以他自然而然地走向下層經(jīng)世運(yùn)動(dòng)。陸世儀下層經(jīng)世工作還有一個(gè)與明末清初思想發(fā)展密切相關(guān)的背景。當(dāng)時(shí)的思想界對(duì)普遍天下的“理”的興趣趨于淡化，而對(duì)私的、情的、欲的、下的、部分的、個(gè)性的具有較大興趣，充分重視地域性的傳統(tǒng)與人民權(quán)利的培養(yǎng)。?

陸世儀《治鄉(xiāng)三約》的內(nèi)容涉及教育、經(jīng)濟(jì)、治安的各個(gè)方面，他的創(chuàng)制是有儒家經(jīng)典作為理論依據(jù)的，主要依據(jù)“周禮之意”來(lái)制定的，而且他相信若能切實(shí)地加以推行，就可實(shí)現(xiàn)“三代之治”。陸世儀關(guān)注如何具體安排下層社會(huì)組織的問題，主張講鄉(xiāng)約與講法律結(jié)合起來(lái)。陸世儀等人在明朝末年的講學(xué)，主要講“遷善改過(guò)之學(xué)”，為的是如何使自己成為“善人”，而在清初，還開始講鄉(xiāng)約，講法律，為的是如何教化鄉(xiāng)民。講法雖不同，但精神是一致的，就是改造人心，重整秩序。從儒學(xué)的角度看就是為了繼承道統(tǒng)，支撐世界。另外值得注意的是，在明清兩代的講學(xué)方式有了很大的轉(zhuǎn)變，在明末，他們主要是在鄉(xiāng)紳圈子內(nèi)展開講學(xué)，人數(shù)非常有限；而在清代，他們則將講學(xué)活動(dòng)向一鄉(xiāng)一村滲透，人數(shù)遽然膨脹，一次講會(huì)動(dòng)輒聚集上百人。這一講學(xué)方式的轉(zhuǎn)變，意味著陸世儀等人開始意識(shí)到為了支撐這個(gè)世界有必要從基層工作入手。?

陸世儀最相信三代以前的儒治，而不信秦漢以后的吏治，因?yàn)槿逯问且越袒瘎袢讼蛏?，吏治是以刑政防止人作惡?！叭陨现⒎ǎＪ谷擞袨樯浦?；三代以后之立法，常使人有為惡之弊”。陸世儀的治鄉(xiāng)三約完全是他個(gè)人的復(fù)古理想。陸世儀鄉(xiāng)治理論，自己并沒有實(shí)踐，人家也沒有仿行，完全是紙上干戈，空中樓閣。?

梁漱溟在陸世儀的理論基礎(chǔ)上提出鄉(xiāng)村建設(shè)理論的核心部分，《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》由甲部認(rèn)識(shí)問題和乙部解決問題構(gòu)成，實(shí)際上相當(dāng)于解釋世界與改造世界。所謂建設(shè)，不是建設(shè)旁的，是建設(shè)一個(gè)新的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)——即建設(shè)新的禮俗。新禮俗是什么？就是中國(guó)固有精神與西洋文化的長(zhǎng)處（團(tuán)體組織），二者為具體事實(shí)的溝通融和。?

學(xué)校中心（鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)）是梁漱溟對(duì)北宋時(shí)代的鄉(xiāng)約進(jìn)行改造以求為自己的幻想及當(dāng)時(shí)需要服務(wù)的最終形式。作為一種手段，梁漱溟希望通過(guò)它在以親友為主體的小團(tuán)體中把民眾動(dòng)員、政治參與、經(jīng)濟(jì)發(fā)展和中國(guó)傳統(tǒng)的人情理想、道德向上結(jié)合在一起。

學(xué)校中心得以建立的三個(gè)因素：干部、地方名流以及鄉(xiāng)村全體成員。第一種因素，干部的首要任務(wù)是把村學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)建成一種備有茶室的城鎮(zhèn)禮堂，它是村民有事無(wú)事想聚會(huì)的地方。在這些聚會(huì)中，干部們可以和村民討論村里的問題并作出可能的回答，還可以在村民中培養(yǎng)出一種新思想：他們可以通過(guò)自己的集體行動(dòng)解決他們的問題。第二種因素，地方名流，是一些有名望有影響的人，五至十人組成一個(gè)理事會(huì)，理事會(huì)邀請(qǐng)德高望重的人做校長(zhǎng)，他對(duì)學(xué)校有最高的權(quán)威，并且是一村的師長(zhǎng)。第三種因素，學(xué)眾，村子里的全體成員，學(xué)眾需要領(lǐng)會(huì)的第一原則就是以團(tuán)體為重。應(yīng)該開會(huì)必到，事事要在心里過(guò)一遍。好人要勇于負(fù)責(zé)，出頭做事。從前所謂好人，只是自己不做壞事就完了?，F(xiàn)在的好人要能主張公道，要熱心辦事。?

山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院，按照梁漱溟的計(jì)劃，將起到三種基本作用。第一，它將是研究鄉(xiāng)村問題和對(duì)新的組織形式進(jìn)行實(shí)驗(yàn)的中心；第二，訓(xùn)練鄉(xiāng)建干部并對(duì)他們進(jìn)行指導(dǎo)；第三，它要在年輕的知識(shí)分子中引起對(duì)鄉(xiāng)村問題的興趣，以使他們回到被遺棄的農(nóng)村中去。研究院有三個(gè)主要部門：研究部、鄉(xiāng)村服務(wù)人員訓(xùn)練部、農(nóng)場(chǎng)。其他附屬于研究院的機(jī)構(gòu)和組織有醫(yī)院、圖書館、社會(huì)調(diào)查部和鄒平師范學(xué)校。

從理論上來(lái)說(shuō)，鄉(xiāng)約要達(dá)成的社會(huì)教化的目的是長(zhǎng)期的，但在實(shí)踐中，鄉(xiāng)約存續(xù)的時(shí)間往往十分短暫，最長(zhǎng)的不過(guò)數(shù)十年，而鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)的命運(yùn)和鄉(xiāng)約相差無(wú)幾，存續(xù)時(shí)間也很短。

對(duì)梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)理論與實(shí)踐的反思與批評(píng)。首先，連梁漱溟自己都不無(wú)遺憾地感慨道：本來(lái)最理想的鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)，是鄉(xiāng)下人動(dòng)，我們幫他吶喊。退一步說(shuō)，也應(yīng)當(dāng)是他想動(dòng)，而我們領(lǐng)著他動(dòng)。現(xiàn)在完全不是這樣?，F(xiàn)在是我們動(dòng)，他們不動(dòng)；他們不惟不動(dòng)，甚至因?yàn)槲覀儎?dòng)，反來(lái)和他們鬧得很不合適，幾乎讓我們做不下去。此足見我們未能代表鄉(xiāng)村的要求！我們自以為我們的工作對(duì)鄉(xiāng)村有好處，然而鄉(xiāng)村并不歡迎；甚至是彼此兩回事，沒有打成一片?？梢?，要讓鄉(xiāng)村建設(shè)取得實(shí)效，必須從根本上解決農(nóng)民真正關(guān)心的事情，擺脫知識(shí)分子一廂情愿的烏托邦幻想。?實(shí)際上，這里不怪鄉(xiāng)民，怪知識(shí)分子對(duì)鄉(xiāng)民的迫切需求和現(xiàn)實(shí)性格缺乏真誠(chéng)的了解。

其次，反對(duì)者們認(rèn)為梁漱溟是一個(gè)并不十分了解當(dāng)代世界的非科學(xué)的過(guò)時(shí)的復(fù)古主義者，盡管會(huì)對(duì)梁漱溟的個(gè)人品格和學(xué)識(shí)表示敬慕，但是他們把梁漱溟關(guān)于自治和新社會(huì)秩序的論述看作不切實(shí)際的空談。在他們看來(lái)，梁漱溟建立農(nóng)業(yè)國(guó)的企圖實(shí)際是一種民族自殺行為，因?yàn)檗r(nóng)業(yè)國(guó)生來(lái)就貧困軟弱，在經(jīng)濟(jì)上要受工業(yè)化國(guó)家的奴役。?

第三，對(duì)鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)批評(píng)最激烈、最刻薄的是陳序經(jīng)，他把梁漱溟的工作和羅伯特·歐文的工作加以比較，認(rèn)為它們都是由空想走向失敗。一般熱心于這種工作的領(lǐng)袖，整體忙于招待參觀來(lái)賓，而普通管理人員又把這種工作當(dāng)作進(jìn)身之階，吃飯之所，結(jié)果恐怕只是養(yǎng)出一個(gè)吃鄉(xiāng)建飯的新階級(jí)。在陳序經(jīng)看來(lái)，真正從鄉(xiāng)村建設(shè)中得到好處的是搞鄉(xiāng)建的知識(shí)分子。?

第四，陳序經(jīng)批評(píng)過(guò)去的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，并不是說(shuō)它不需要，它沒有希望。相反，中國(guó)的鄉(xiāng)村建設(shè)是需要的，是有希望的。今后的鄉(xiāng)村建設(shè)，按照陳序經(jīng)的意見，應(yīng)該是：以工業(yè)為前提，以都市為起點(diǎn)。過(guò)去的鄉(xiāng)村建設(shè)，是從“標(biāo)準(zhǔn)的鄉(xiāng)村”下手，所謂“標(biāo)準(zhǔn)的鄉(xiāng)村”，就是離大都市相當(dāng)?shù)倪h(yuǎn)而具有中國(guó)一切鄉(xiāng)村特色的鄉(xiāng)村。所謂 “以都市為起點(diǎn)”，就是先從都市左近的鄉(xiāng)村下手，盡量利用都市中的行政機(jī)構(gòu)、建設(shè)設(shè)備和技術(shù)人才，然后逐漸放大其工作范圍。由相較發(fā)達(dá)的城市邊緣向廣大農(nóng)村腹地?cái)U(kuò)展的方式。以工業(yè)的生活方式去拔高農(nóng)業(yè)的生活方式。正如他所主張的一心一意的現(xiàn)代化（wholehearted modernization），或全力的現(xiàn)代化，或充分的現(xiàn)代化，才是其時(shí)中國(guó)的出路。

三、鄉(xiāng)約鄉(xiāng)建對(duì)浙江文化禮堂的啟示

漫長(zhǎng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)，鄉(xiāng)村乃是國(guó)家的主體，鄉(xiāng)民的生活方式，大部分來(lái)源于口說(shuō)傳統(tǒng)，在代際更替過(guò)程中，盡可能保存先輩們流傳下來(lái)的各種規(guī)矩和程式；無(wú)論豐欠、無(wú)論安穩(wěn)與動(dòng)蕩，都想盡可能地保存家族家庭的血脈，生活內(nèi)容的變動(dòng)總是在一個(gè)有限的范圍之中。與其他文明體交流還比較少的近古時(shí)期，少數(shù)有使命感的知識(shí)分子，關(guān)注一個(gè)基本的社會(huì)問題：即如何端正人心、整治風(fēng)俗、建立一種理想的人間秩序？?這也是從鄉(xiāng)約鄉(xiāng)建到文化禮堂演進(jìn)的內(nèi)在邏輯。

到了近代，中華文明與其他文明體激烈碰撞，梁漱溟認(rèn)為恰恰是戰(zhàn)爭(zhēng)為鄉(xiāng)村建設(shè)提供了黃金時(shí)機(jī)：有許多地方行政機(jī)關(guān)已撤，而敵人御用機(jī)關(guān)未立，這些地方的鄉(xiāng)民頂需要知識(shí)分子領(lǐng)導(dǎo)或幫忙，而此時(shí)的鄉(xiāng)村工作亦必然很好做。今天敵人壓迫過(guò)來(lái)，我們和鄉(xiāng)民要共同應(yīng)付環(huán)境，便從相對(duì)轉(zhuǎn)為相合以對(duì)。同時(shí)非團(tuán)結(jié)組織無(wú)以應(yīng)付環(huán)境，鄉(xiāng)民將自然走上團(tuán)體生活之路。凡此皆敵人之賜。?

今天，浙江文化禮堂是鄉(xiāng)村公共文化空間與生活空間的結(jié)合體，經(jīng)濟(jì)上一路狂奔過(guò)后，必然要慢下腳步讓心靈得到休憩調(diào)整。在物質(zhì)富裕的基礎(chǔ)上，追求精神的富足，為鄉(xiāng)民提供共享的文化空間、可參與的文化活動(dòng)、可消費(fèi)的文化產(chǎn)品。如果說(shuō)宋代的藍(lán)田呂氏鄉(xiāng)約有糾過(guò)之責(zé)，明代官辦鄉(xiāng)約有彰善糾惡的職能，今天的文化禮堂更多的是揚(yáng)善，比如弘揚(yáng)“最美”風(fēng)尚，重點(diǎn)推廣“好家風(fēng)”家庭褒獎(jiǎng)禮。前述梁漱溟先生關(guān)于城鎮(zhèn)禮堂的興建和理事會(huì)的成立這些構(gòu)想，無(wú)不在文化禮堂建設(shè)過(guò)程中帶來(lái)啟發(fā)。

近古鄉(xiāng)約、民國(guó)鄉(xiāng)建，城市不占主流地位，起初都是由個(gè)體的知識(shí)分子自發(fā)創(chuàng)辦的，而今天的文化禮堂則是由政府主導(dǎo)、自上而下推動(dòng)的，有統(tǒng)一的建設(shè)步驟、內(nèi)容和管理方式。今天，在和平年代，與其他文明體充分接觸，城鎮(zhèn)化過(guò)程中，鄉(xiāng)村不可避免地出現(xiàn)了單向流出性衰敗，鄉(xiāng)村最富能動(dòng)性和創(chuàng)造性的精英分子外流，如何重新整合鄉(xiāng)村現(xiàn)有的資源，走出一條鄉(xiāng)村發(fā)展的新路，是一個(gè)必須要面對(duì)的迫切問題，尤其是作為沿海發(fā)達(dá)省份的浙江，有一種內(nèi)在的沖動(dòng)，既要保存?zhèn)鹘y(tǒng)的風(fēng)物記憶和精神資源，又要?jiǎng)?chuàng)造出新的發(fā)展模式和生活方式，為其他省份提供示范。

鄉(xiāng)村是一個(gè)因農(nóng)耕生產(chǎn)由若干農(nóng)戶長(zhǎng)期居住并聯(lián)系十分緊密的社區(qū)，也是一個(gè)具有公共功能的微型社會(huì)。傳統(tǒng)的農(nóng)民耕種祖?zhèn)鞯耐恋兀瑥母赣H那里學(xué)會(huì)種田，他感到是他“創(chuàng)造”了自己的土地，他了解這塊土地就像創(chuàng)作者了解自己的作品。在過(guò)去的農(nóng)村，人們生來(lái)就是農(nóng)民，并且一直是農(nóng)民。他們不是變?yōu)檗r(nóng)民的：如果人們是農(nóng)民，就沒有職業(yè)。農(nóng)民是一種存在，是對(duì)自我的一種整體的和靜態(tài)的規(guī)定，而其他的職業(yè)是人們獲得的和占有的“所有物”。農(nóng)民擁有的東西是他的土地，可傳承的種田技藝，就像別的人“擁有”職業(yè)，“具有”一種才能。?

今日的鄉(xiāng)村產(chǎn)生了巨大的時(shí)代變化，一方面，完全被束縛在土地上的典型農(nóng)民的比重不斷下降，青壯年則被更有經(jīng)濟(jì)活力的行業(yè)或地域所吸引；一方面，差異化非常明顯，按照先天的自然地理環(huán)境來(lái)分有江村、山村、島村、平原村、城郊村，按照今天的經(jīng)濟(jì)發(fā)展特色來(lái)分有農(nóng)業(yè)村、工業(yè)村、專業(yè)村，尤其是按照經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度來(lái)分，有富裕村、小康村、貧困村，可見不同類型的非均衡性十分顯著。?

共同體的基本形式有血緣、地緣和宗教共同體。村，原本不過(guò)是一兩個(gè)家族的棲息地而已，天然的血緣秩序是維系村落延續(xù)的核心要素之一。由于大量快速的人口流動(dòng)，無(wú)論是流入地還是流出地，各種文化設(shè)施遭廢棄，傳統(tǒng)禮俗淡化，公共活動(dòng)弱化，今天如何重構(gòu)新型的鄉(xiāng)村共同體，找到文化意義上的精神共同體，浙江近幾年來(lái)做出了有益的嘗試與探索，那就是建堂興禮，培育現(xiàn)代禮堂文化。

（一）堂：器物層面

文化禮堂建設(shè)的參考范式是“二堂（禮堂、學(xué)堂）五廊（村史廊、民風(fēng)廊、勵(lì)志廊、成就廊、藝術(shù)廊）”。類似于過(guò)去的鄉(xiāng)約所，一部分禮堂借用原有的公共建筑，一部分專門興建。從硬件設(shè)施看，禮堂，有祠堂式，有公園式，有純現(xiàn)代式的。祠堂式的，在同姓村可見，借機(jī)整理出姓氏源流、祖訓(xùn)、族訓(xùn)、家訓(xùn)，將家族延續(xù)的脈絡(luò)重新承接于今。

值得一提的是，文化禮堂的一部分相當(dāng)于鄉(xiāng)村農(nóng)家博物館，把已經(jīng)被淘汰的民間用具，包括農(nóng)具和生活用具，作為一種過(guò)往時(shí)代的縮影，作為一種文化符號(hào)，收集起來(lái)，集中陳列，這些根據(jù)生產(chǎn)生活需要自研自制的日常用具，以實(shí)用為目的，通常是就地取材，造型簡(jiǎn)單質(zhì)樸，無(wú)不體現(xiàn)原生的鄉(xiāng)土物質(zhì)文化特色。?

（二）禮：制度層面

如果說(shuō)，“堂”是可見的硬質(zhì)料，那么文化活動(dòng)則是可見的軟質(zhì)料。在文化禮堂的發(fā)源地臨安，文化禮堂重點(diǎn)開展禮儀、評(píng)比、文體、服務(wù)、議事五類活動(dòng)。這五類活動(dòng)中，第一類活動(dòng)是文化禮堂承載的最重要的一部分，文化禮堂的建設(shè)，某種程度上正是在重建鄉(xiāng)村的禮治秩序，力圖滿足鄉(xiāng)村的精神訴求?！段幕Y堂操作手冊(cè)》非常詳實(shí)地介紹了二十種禮儀活動(dòng)的流程和示例。?

顯然，地方政府所倡導(dǎo)的二十種禮儀活動(dòng)，飽含格致正誠(chéng)之意，懷揣修齊治平之志。貫徹國(guó)家意志的治平事的禮儀活動(dòng)包括，升國(guó)旗慶國(guó)慶禮儀暨“成人禮”、國(guó)家憲法日“尊憲守法”禮、入黨宣誓禮、村干部就職禮等。貫徹修身齊家事的禮儀活動(dòng)包括，崇德禮、耕讀禮、拜師禮、拜壽禮、重陽(yáng)敬老禮、清明祭祖禮、“好家風(fēng)”家庭褒獎(jiǎng)禮。展示個(gè)體成長(zhǎng)之路的禮儀活動(dòng)，新生兒周歲禮、七歲開蒙禮、成人禮、婚禮。還有各種壯行禮，開漁壯行禮、送考祝福禮、送學(xué)禮、新兵入伍“壯行”禮，另外還有新人入村禮、春節(jié)祈福迎新禮等。無(wú)疑這里傾注了民俗方面專家的大量心血，來(lái)擬定各種禮儀活動(dòng)的流程和示例，以便禮儀活動(dòng)的開展有章可循。

（三）精神層面

文化禮堂包括可見的器物層面的“堂”、制度層面的“禮”及文化活動(dòng)，其旨?xì)w則在于不可見的精神層面的東西，鄉(xiāng)村主體之被塑造。金克木先生說(shuō)，“無(wú)文的文化”或“隱文化”，不僅是民族心態(tài)，而且更是對(duì)所有人都起作用的事物隱形的秩序和意義。多數(shù)國(guó)人的心態(tài)表現(xiàn)為長(zhǎng)期的往往帶有地域性和集團(tuán)性的風(fēng)俗習(xí)慣行為或簡(jiǎn)稱民俗。這不是僅指婚喪禮俗、巫術(shù)、歌謠，這也包括習(xí)慣思路以及由此表現(xiàn)出來(lái)的行為因果。這其實(shí)就是西方人êhtos這個(gè)概念的所指，它是一個(gè)文化最深層也最穩(wěn)定的核心，是有文的文化或顯文化的基礎(chǔ)。?

文化自覺如何達(dá)成，就文化而言，它不是作為對(duì)象性的資源而存在，文化應(yīng)該是承前啟后的精神品格，要化為日常的言行舉止。從社會(huì)運(yùn)行的角度來(lái)看，這種真正彌散在日常生活中的文化因素，看似瑣碎，卻是一種活生生的、強(qiáng)大的文化力量，它是一個(gè)無(wú)形的、無(wú)所不在的網(wǎng)，在人們生活的每個(gè)細(xì)節(jié)里發(fā)生作用，制約著每個(gè)人每時(shí)每刻的生活，它對(duì)社會(huì)的作用，比那些貌似強(qiáng)大、轟轟烈烈的勢(shì)力，要深入有效得多。費(fèi)孝通先生《鄉(xiāng)土中國(guó)》中說(shuō)：“禮并不是靠一個(gè)外在的權(quán)力來(lái)推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個(gè)人的敬畏之感，使人服膺；禮是可以為人所好的，所謂‘富而好禮’?！边@句話意味著：“禮”是可以遵守的成法，也是老祖宗留下的好東西；在物質(zhì)富裕后，“禮”可以作為一種秩序，來(lái)維持鄉(xiāng)村社會(huì)。

文化禮堂所面臨的困境與時(shí)代機(jī)遇。（一）上熱下冷。由于文化禮堂是政府主導(dǎo)自上而下推行的，地方主政者的更替，基層不免會(huì)擔(dān)心工作的戰(zhàn)略重心是否會(huì)轉(zhuǎn)移，政策支持的延續(xù)性是否會(huì)有保障，而基層有天然的惰性，往往青壯年主體埋頭于生計(jì)、事業(yè)，無(wú)暇顧及公共的文化資源的維護(hù)與享用。聚集、收攏上來(lái)的材料，確實(shí)豐富多彩，生動(dòng)熱鬧，與之形成鮮明對(duì)照的是日常的冷清，一旦相關(guān)政策力度減弱，任其自然發(fā)展難免會(huì)自飄零?？傮w而言，文化禮堂的利用率、參與度同主管部門的投入是不相稱的。

（二）硬件容易軟件難。對(duì)于基層而言，可量化、可視化的精確指標(biāo)容易去達(dá)成，而對(duì)于抽象的、不可見的理想目標(biāo)無(wú)所適從，精神層面所要達(dá)成的不可見的社會(huì)風(fēng)氣尤其難。農(nóng)具博物館，收藏農(nóng)耕時(shí)代的記憶，收集可見物，這是易于辦到的。歷史的風(fēng)物只剩下其殘存，還有收納它的可見的軀殼，但要緊的是血肉和性情。

（三）目標(biāo)與差異。理想的目標(biāo)是一村一品，但是這樣的目標(biāo)過(guò)于高蹈。對(duì)于有天然優(yōu)勢(shì)的村落，比如有文化名人或其他歷史資源的村容易做到，還有塑造經(jīng)濟(jì)特色的村同樣可以塑造文化特色，比如書法村、太極村。對(duì)于沒有顯著經(jīng)濟(jì)特色或文化特色的村，難于凝練獨(dú)特的主題，而淪于雷同與浮泛。

（四）鄉(xiāng)土藝術(shù)的再興。文化禮堂的著眼點(diǎn)，可以放在民俗與民藝方面，?其中應(yīng)該有所作為的是符合現(xiàn)時(shí)代要求的地方戲曲作品。無(wú)論是鄉(xiāng)約時(shí)期的理學(xué)家，還是鄉(xiāng)建時(shí)期的新儒家，都非常重視通俗文藝作品感化人心的作用。王陽(yáng)明認(rèn)為可以充分利用 “戲本”等通俗文化激發(fā)起人們的 “良知”，按照陽(yáng)明后學(xué)的理解，這是因?yàn)橥ㄋ孜幕兴N(yùn)含的“因果報(bào)應(yīng)，秋毫不爽”的果報(bào)思想是極易感化人心的。?

（五）內(nèi)生的需要。一方面是鄉(xiāng)村的引領(lǐng)者。鄉(xiāng)約鄉(xiāng)建的引領(lǐng)者皆為有使命感的知識(shí)分子，今天文化禮堂建設(shè)無(wú)疑也需要有使命感的知識(shí)分子參與，為鄉(xiāng)村添頭腦，正如葛蘭西所說(shuō)的新知識(shí)分子，成為新知識(shí)分子的方式不再取決于侃侃而談，那只是情感和激情外在暫時(shí)的動(dòng)力，要積極地參與實(shí)際生活，不僅僅是做一個(gè)雄辯者，而是要做建設(shè)者、組織者和“堅(jiān)持不懈的勸說(shuō)者”（同時(shí)超越抽象的數(shù)理精神）。?

一方面是文化禮堂的內(nèi)涵建設(shè)。今天的文化禮堂，要結(jié)合現(xiàn)時(shí)代的精神特點(diǎn)，再造現(xiàn)時(shí)代的新禮學(xué)、新禮儀，在冠婚喪祭之禮中重塑生命的意義?！岸Y也者，反本修古，不忘其初者也?！保ā抖Y記·禮器》）又“禮始于冠、本于昏、重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉(xiāng)射。此禮之大體也。”（《禮記·昏義》）用什么來(lái)筑就信仰的根基，用什么來(lái)安頓我們的生老病死，是重啟祖先崇拜或賢人崇拜，還是恭迎一個(gè)異己的絕對(duì)者，還是再造一種全新的文化樣式，乃是值得我們這一代人去認(rèn)真思考和實(shí)踐的東西。

注釋：

①楊開道：《中國(guó)鄉(xiāng)約制度》，商務(wù)印書館2015年版，第14、31頁(yè)。

②董建輝：《明清鄉(xiāng)約：理論演進(jìn)與實(shí)踐發(fā)展》，廈門大學(xué)出版社2008年版，第280頁(yè)。

③牛銘實(shí)：《中國(guó)歷代鄉(xiāng)規(guī)民約》，中國(guó)社會(huì)出版社2014年版，第277頁(yè)。

④楊開道：《中國(guó)鄉(xiāng)約制度》，商務(wù)印書館2015年版，第14頁(yè)。

⑤董建輝：《明清鄉(xiāng)約：理論演進(jìn)與實(shí)踐發(fā)展》，廈門大學(xué)出版社2008年版，第65頁(yè)。

⑥吳震：《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》，國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)出版中心2009年版，第40頁(yè)。

⑦王崇峻：《維風(fēng)導(dǎo)俗——明代中晚期的社會(huì)變遷與鄉(xiāng)約制度》，臺(tái)灣文史哲出版社2001年版，第206頁(yè)。

⑧王崇峻：《維風(fēng)導(dǎo)俗——明代中晚期的社會(huì)變遷與鄉(xiāng)約制度》，臺(tái)灣文史哲出版社2001年版，第138頁(yè)。

⑨董建輝：《明清鄉(xiāng)約：理論演進(jìn)與實(shí)踐發(fā)展》，廈門大學(xué)出版社2008年版，第27～29頁(yè)。

⑩段自成：《清代北方官辦鄉(xiāng)約研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社 2009年版，第131、173、178、180頁(yè)。

?謝長(zhǎng)發(fā)：《鄉(xiāng)約及其社會(huì)教化》，《史學(xué)集刊》1996年第3期。自康熙十六條與雍正《圣諭廣訓(xùn)》發(fā)布以來(lái)，詮釋之書競(jìng)出，其中多數(shù)是緊扣條文，輔以通俗故事，以茲說(shuō)明。但同時(shí)又出現(xiàn)兩種傾向，一方面是與法律書相結(jié)合，另一方面是以善書的面目出現(xiàn)。前一種目的很明顯，是在正面教育的同時(shí)加以警示，以使百姓明白不遵守圣諭就要吃苦頭的道理；后一種則是將圣諭庸俗化，以使庶民在心理上存在道德壓力，即使違背某些圣諭并不觸犯法律，但卻可能受因果報(bào)應(yīng)之累。康熙九年（1670）圣諭十六條，雍正二年（1724）《圣諭廣訓(xùn)》。圣諭和《圣諭廣訓(xùn)》是乃兩百多年間全體百姓的行為準(zhǔn)則，每逢初一、十五都要由官方集會(huì)宣講。由地方官員與軍隊(duì)將領(lǐng)分別向百姓與士兵進(jìn)行講解，一次講解若干條?！妒ブI廣訓(xùn)》還是清代童生考試的筆試內(nèi)容。雍正間已經(jīng)規(guī)定，各縣童生考試（包括縣試、府試、院試與歲試）時(shí)，在復(fù)試時(shí)都要默寫《圣諭廣訓(xùn)》中的一條。每條《廣訓(xùn)》有600字左右，如果錯(cuò)了10個(gè)字以上便判為不及格。參見周振鶴：《圣諭廣訓(xùn)：集解與研究》，上海書店出版社 2006年版，第629、630、621、581、584頁(yè)。

?周振鶴：《圣諭廣訓(xùn)：集解與研究》，上海書店出版社2006年版，第631頁(yè)。

?艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國(guó)現(xiàn)代化的兩難》，江蘇人民出版社2004年版，第149頁(yè)。

?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海人民出版社2011年版，第185、186頁(yè)。

?蕭公權(quán)：《中國(guó)鄉(xiāng)村：論19世紀(jì)的帝國(guó)控制》，張皓、張升譯，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2014年版，第220～221、232～234頁(yè)。對(duì)許多州縣官來(lái)說(shuō)，他已經(jīng)肩負(fù)許許多多繁重的職責(zé)，鄉(xiāng)約對(duì)他來(lái)說(shuō)就是徒勞無(wú)益、令人生厭的東西。鄉(xiāng)約人員所能得到的好處，抵不過(guò)這個(gè)工作帶來(lái)的麻煩。一般有較好途徑獲取威望和財(cái)富的士紳，自然不會(huì)被鄉(xiāng)村講約員的小小榮耀或微薄津貼所吸引。因此，經(jīng)常從事講約的人，一定是地位較低的人，他們對(duì)鄉(xiāng)人或鎮(zhèn)民產(chǎn)生的社會(huì)和道德影響很有限，甚至微不足道。

?艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國(guó)現(xiàn)代化的兩難》，江蘇人民出版社2004年版，第26、27頁(yè)。實(shí)際上，梁漱溟后來(lái)的鄉(xiāng)村建設(shè)方案可以從他的父親梁濟(jì)那里找到淵源。梁濟(jì)說(shuō)：若世風(fēng)以步趨奢侈為榮，則天理必定不存。梁濟(jì)的辦法是建立宣講所，通過(guò)道德規(guī)勸和教育來(lái)糾正普遍的腐敗和自私貪婪，宣講所是各居民區(qū)的中心，對(duì)民眾進(jìn)行道德教育和道德監(jiān)督，和他以前辦報(bào)紙一樣，這種機(jī)構(gòu)的目的也是用民族主義的熱情去鼓舞民眾，用通俗明白的語(yǔ)言向民眾講解基本科學(xué)、世界時(shí)事這些現(xiàn)代知識(shí)，梁濟(jì)的計(jì)劃和傳統(tǒng)的鄉(xiāng)約制度十分相像。

?左克紅：《20世紀(jì)二三十年代中國(guó)鄉(xiāng)村建設(shè)思潮與實(shí)踐的哲學(xué)評(píng)析》，同濟(jì)大學(xué)出版社2015年版，第8、50頁(yè)。

?艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國(guó)現(xiàn)代化的兩難》，江蘇人民出版社2004年版，第146～150頁(yè)。

?葛榮晉、王俊才：《陸世儀評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社1996年版，第64、165頁(yè)?！吨梧l(xiāng)三約》，治鄉(xiāng)之法，每鄉(xiāng)約正一人。陸世儀認(rèn)為，約正“以本鄉(xiāng)中廉平公正、宿儒耆老為之”，“凡舉約正，不可概憑里甲開報(bào)，須細(xì)心采訪，每鄉(xiāng)多舉三四人，精加選擇。寧擇而后用，勿用而后擇”。認(rèn)真考察，選定后要以“誓于神、詔于眾”的隆重形式任命。約正之職，掌治鄉(xiāng)之三約。一曰教約，以訓(xùn)鄉(xiāng)民。一曰恤約，以惠鄉(xiāng)民。一曰保約，以衛(wèi)鄉(xiāng)民。教約，即社學(xué)之意。恤約，即社倉(cāng)之意。保約，即保甲之意。因三約設(shè)三長(zhǎng)，即教長(zhǎng)、恤長(zhǎng)、保長(zhǎng)，三長(zhǎng)為約正的助手，兼約副之職。教長(zhǎng)以知書義者為之，恤長(zhǎng)以富厚公廉者為之，保長(zhǎng)以有智力者為之。皆聽命于約正，由一鄉(xiāng)之人公舉。教長(zhǎng)之職，掌一鄉(xiāng)之教事，教民親善睦恤。為貫徹教化還特別提出“聯(lián)首社師”制，“令民十家為聯(lián)，聯(lián)有首；十聯(lián)為社，社有師。聯(lián)首，以誠(chéng)實(shí)者為之；社師，以學(xué)究知書者為之”。教長(zhǎng)除編定“聯(lián)”“社”，登記戶籍外，還要主持本鄉(xiāng)地圖繪制工作。陸世儀說(shuō)的地圖，不同于魚鱗冊(cè)，它重在險(xiǎn)易地形、地勢(shì)及本鄉(xiāng)四至。恤長(zhǎng)之職，掌一鄉(xiāng)“周貧乏、恤死生”之事，安排鰥寡孤獨(dú)生計(jì)。保長(zhǎng)之職，掌一鄉(xiāng)“興役保安之事，編定壯丁名冊(cè)”，以便服務(wù)于官府勞役、應(yīng)地方差役、興修水利及守城防盜。

?王汎森：《晚明清初思想十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2008年版，第338、332、334頁(yè)。

?吳震：《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》，國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)出版中心2009年版，第429、434頁(yè)。

?楊開道：《中國(guó)鄉(xiāng)約制度》，山東省鄉(xiāng)村服務(wù)人員訓(xùn)練處1937年版，第242、262頁(yè)。

?梁漱溟引用孟德斯鳩 《論法的精神》第19章第16節(jié)，“中國(guó)的立法者（古代圣賢）混淆了法律、風(fēng)俗、禮儀這些支配著人類的各種原則。法律與風(fēng)俗間的區(qū)別，就是法律主要規(guī)定‘公民’的行為，風(fēng)俗主要規(guī)定‘人’的行為；風(fēng)俗與禮儀間的區(qū)別，就是風(fēng)俗主要關(guān)系內(nèi)心的動(dòng)作，禮儀主要關(guān)系外表的動(dòng)作”；孟德斯鳩接著說(shuō)，“中國(guó)的立法者（古代圣賢），合宗教、法律、風(fēng)俗、禮儀四者于一爐而冶之。凡此皆民之行誼也，皆民之道德也，總四者之科條而一言以括之曰‘禮’……此大道也，幼而學(xué)之，學(xué)于是也；壯而行之，行于是也”。

?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海人民出版社2011年版，第179、180頁(yè)。

?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海人民出版社2011年版，第67頁(yè)。

?艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國(guó)現(xiàn)代化的兩難》，江蘇人民出版社2004年版，第193、194頁(yè)。另參見余定邦等編：《陳序經(jīng)文集》，中山大學(xué)出版社2004年版，第3、114、118頁(yè)。陳序經(jīng)《中國(guó)文化之出路——民國(guó)廿二年十二月廿九日晚在中大禮堂講詞撮略》關(guān)于中國(guó)文化底主張，大約可分作下列三派：（1）復(fù)古派主張保存中國(guó)固有文化的。近世的復(fù)古言論，在國(guó)內(nèi)可算以梁漱溟的勢(shì)力為大，在國(guó)外則以辜鴻銘的影響為多。（2）折衷派提倡調(diào)和辦法中西合璧的。曾國(guó)藩以“西洋之器，調(diào)和中國(guó)之道”，張之洞“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。（3）西洋派主張全盤接受西洋文化的。那一年（一九二九年），《中國(guó)基督教年鑒》）請(qǐng)我作一篇文字。我的題目是《中國(guó)今日的文化沖突》。我在那篇短文里，用了兩個(gè)義意不全同的字。一個(gè)是Wholesale Westernization，可譯為全盤西化。一個(gè)是Wholehearted Modernization，可譯為一心一意的現(xiàn)代化，或全力的現(xiàn)代化，或充分的現(xiàn)代化。

陳序經(jīng)認(rèn)為，鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)之所以衰敗的主要原因，是因?yàn)樵诶碚撋暇陀懈惧e(cuò)誤的地方。一般提倡鄉(xiāng)村建設(shè)的人們，都以為中國(guó)自來(lái)是以農(nóng)業(yè)立國(guó)，所以今后的中國(guó)，還是要以農(nóng)業(yè)立國(guó)。在積極的方面，他們主張以農(nóng)為本，成為農(nóng)本主義的推動(dòng)者；在消極方面，他們是反對(duì)工業(yè)的發(fā)展，反對(duì)都市的發(fā)展發(fā)達(dá)。陳序經(jīng)稱，鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)驗(yàn)?zāi)松鐣?huì)建設(shè)實(shí)驗(yàn)的一種，歷史上比較顯明的例子如歐文（Robert Owen）在蘇格蘭和印第安納州的實(shí)驗(yàn)，歐文不但有了相當(dāng)?shù)慕?jīng)費(fèi)，相當(dāng)?shù)娜瞬?，相?dāng)?shù)沫h(huán)境，相當(dāng)?shù)慕?jīng)驗(yàn)，而且有了動(dòng)人的理論。然而，他的實(shí)驗(yàn)工作也終不能免于失敗。

提倡鄉(xiāng)村建設(shè)的人，以為過(guò)去的鄉(xiāng)村曾有過(guò)光榮燦爛的地位，現(xiàn)在衰落了，所以提倡農(nóng)村復(fù)興。鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)有時(shí)也稱之為農(nóng)村復(fù)興運(yùn)動(dòng)就是這個(gè)緣故。梁漱溟在《山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院設(shè)立旨趣》里有一段話：“假使中國(guó)今日必須步近代西洋人的后塵，走資本主義的路，完成一種都市文明，那么中國(guó)社會(huì)的底子雖是鄉(xiāng)村，而建設(shè)方針?biāo)釜q不必為鄉(xiāng)村。近代西洋人走的這條路，實(shí)為一種病態(tài)文明，是人類文化的歧途?，F(xiàn)在資本主義下的工商業(yè)只是發(fā)財(cái)?shù)穆?，而不是養(yǎng)人的路。農(nóng)業(yè)則不是發(fā)財(cái)?shù)慕輳剑丘B(yǎng)人的路?！?/p>

?余定邦等編：《陳序經(jīng)文集》，中山大學(xué)出版社2004年版，第106～114頁(yè)。陳序經(jīng)作為一個(gè)冷靜的旁觀者，他的批評(píng)確實(shí)刻薄，他在訪問鄒平后說(shuō)：梁漱溟仍然沒有能把山東農(nóng)村變成上海。一條路且沒有建設(shè)好，鄉(xiāng)村之建設(shè)可知。事實(shí)告訴我們，十余年來(lái)的鄉(xiāng)村建設(shè)工作還未超出空談?dòng)?jì)劃與形式組織的范圍。原因不外是實(shí)際做的工作寥寥無(wú)幾，就是做了，也多是空而無(wú)用。梁漱溟先生本來(lái)是一個(gè)理論家，現(xiàn)在還是一個(gè)理論家。鄒平的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)對(duì)于國(guó)人所以有不少影響，與其說(shuō)是由于鄒平實(shí)驗(yàn)區(qū)的工作，不如說(shuō)是由于梁漱溟先生的理論。

?吳震：《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》，國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)出版中心2009年版，第55頁(yè)。

?艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國(guó)現(xiàn)代化的兩難》，江蘇人民出版社2004年版，第146頁(yè)。

?孟德拉斯：《農(nóng)民的終結(jié)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2010年版，第41、138頁(yè)。

?盧福營(yíng)：《當(dāng)代浙江鄉(xiāng)村治理研究》，科學(xué)出版社2009年版，第204～205頁(yè)。

?顧小玲：《新農(nóng)村景觀設(shè)計(jì)藝術(shù)》，東南大學(xué)出版社2011年版，第163～167頁(yè)。正如日本千葉大學(xué)宮崎清所說(shuō)：“100多年來(lái)，日本都是用歐美的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量一個(gè)社會(huì)，如何提高GDP？如何提高工業(yè)生產(chǎn)？可是最近日本開始反省，希望以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，在展開國(guó)家建設(shè)的同時(shí)，也能夠保留鄉(xiāng)村文化。重新發(fā)現(xiàn)鄉(xiāng)村文化之美，并且重視這種不同生活的意義及價(jià)值。這樣的傳統(tǒng)生活傳達(dá)了一些訊息給我們。我們重新思考這些問題正是為了將原本屬于我們民族自己的東西留傳給我們的子孫?！?/p>

?參見杭州農(nóng)村文化禮堂網(wǎng)站http://whlt.hangzhou.com.cn/site2/20171024/002324b856361b58ea8f40.pdf。

?金克木：《金克木全集》第四卷，三聯(lián)書店2011年版，第694頁(yè)。按照1996年《牛津希英辭典》第9版，?θοs原意是指“一個(gè)習(xí)慣了的地方”（a accustomed place），復(fù)數(shù)形式是指“動(dòng)物的窩、圈、欄、巢穴等”（haunts or abodes of animals）或者“人的居所、常歇處”（the abodes of men）。1968年《牛津拉丁語(yǔ)詞典》（Oxford Latin Dictionary）mōs 主要用法：已確立的常規(guī)、習(xí)俗；流行于某地的慣例、風(fēng)俗；以慣常或傳統(tǒng)的方式；德性方面的習(xí)慣；共同體或一代人的習(xí)慣，作為研究主題的這種習(xí)慣，即倫理學(xué)（ethics）；個(gè)體或族群的習(xí)慣性行為、性格、性情；行事方式；時(shí)尚、流行式樣。常用復(fù)數(shù)形式 mores、moribus。西塞羅 《論共和國(guó)》（De Re Publica）第五卷開頭引用羅馬詩(shī)人恩尼烏斯（Quintus Ennius，公元前 239-前 169年）敘事詩(shī)《編年史》（Annals）中的詩(shī)句：羅馬帝國(guó)的長(zhǎng)存，全靠其古老的風(fēng)俗和人民。（Moribus antiquis res stat Romana virisque.） 無(wú)論文化禮堂還是禮堂文化，指向的精神目標(biāo)都是鄉(xiāng)村的維風(fēng)導(dǎo)俗，與漢語(yǔ)“風(fēng)，風(fēng)也，教也”、希臘語(yǔ)?θοs和拉丁語(yǔ) mōs所揭示的精神內(nèi)容相契合。

?顧小玲：《新農(nóng)村景觀設(shè)計(jì)藝術(shù)》，東南大學(xué)出版社2011年版，第163～167頁(yè)。民俗，包括生產(chǎn)生活、游藝競(jìng)技、歲時(shí)節(jié)慶等習(xí)俗與民間文學(xué)藝術(shù)及各類祭祀活動(dòng)。民藝，包括民間表演藝術(shù)和民間美術(shù)。民間表演藝術(shù)是為了自?shī)首詷范鴦?chuàng)造的，精神生活的產(chǎn)物，如戲曲、說(shuō)唱、皮影戲、木偶戲等。民間美術(shù)，有以裝飾為目的的剪紙、雕塑、木板年畫、壁畫、燈彩、刺繡；以實(shí)用為目的的服飾、建筑、玩具和各種手工藝。泥塑、木雕、竹編等民間手工藝，產(chǎn)生于民眾生活，價(jià)格低廉，能夠大量制作，作者是匠人而不是藝術(shù)家。

?吳震：《明末清初勸善運(yùn)動(dòng)思想研究》，國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)出版中心2009年版，第39、57、58頁(yè)。劉宗周說(shuō)：“梨園唱?jiǎng)≈两袢斩鵀E觴極矣。然而敬神宴客，世俗必不能廢，但其中所演傳奇，有邪正之不同，主持世道者，正宜從此設(shè)法立教，雖無(wú)益之事，未必非轉(zhuǎn)移風(fēng)俗之一機(jī)也。”俞樾《余蓮村勸善雜劇序》：“天下之物最易動(dòng)人耳目者，最易入人之心。是故老師巨儒坐皋比而講學(xué)，不如里巷歌謠之感人深也；官府教令張布于通衢，不如院本評(píng)話之移人之速也。君子觀于此，可以得化民成俗之道矣”，可見院本、雜劇這類通俗文藝作品“感人之深”，“移人之速”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)那些“坐皋比而講學(xué)”的老師巨儒，以及“張布于通衢”的官府教令。梁濟(jì)認(rèn)為地方戲劇作為教化工具，禮樂在現(xiàn)代社會(huì)、尤其是在進(jìn)行公民集會(huì)時(shí)起著重要作用。同樣，梁漱溟堅(jiān)信，音樂可以免除由文明的陰冷、沉滯、自私的算計(jì)，還可以煥發(fā)民眾的生命力。我們制作一種簡(jiǎn)單的、經(jīng)濟(jì)的戲劇，教他們自己唱，漸漸地使鄉(xiāng)民開始唱開了他們的戲。極需要有適合于他們的戲。

?葛蘭西：《獄中札記》，曹雷雨等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第5頁(yè)。