李志華,王曉朝

[1.清華大學(xué),北京 100084; 2.中山大學(xué),珠海 519082]

共同體(community, commonwealth)是哲學(xué)和政治學(xué)的一個重要概念。諸多古希臘羅馬哲學(xué)家對其作過深入的思考。以共同(common)或公共(public)為起點，他們揭示出共同體概念的多重內(nèi)涵，逐步建構(gòu)起相對完善的共同體理論。本文試圖運用發(fā)生學(xué)的方法，揭示共同體觀念的語詞生成和共同體思想的理論建構(gòu)。

一、共同體觀念的語詞生成

語詞是觀念的物質(zhì)載體，揭示觀念的語詞生成有助于我們理解相關(guān)觀念的內(nèi)涵。共同體是一個外來詞，我們在理解外來詞的時候，總是先在我們的母語中尋找與其詞義相同或相近的漢語詞匯。在古代漢語中，共和同是同義詞?！肮?，同也。”[注]許慎：《說文解字》，北京: 九州出版社, 2001年版，第153頁。共就是同，同就是共。同和公是近義詞?！巴蠒??！盵注]許慎：《說文解字》，第434頁?！肮?，平分也。”[注]許慎：《說文解字》，第62頁。共有許多種含義。[注]參閱古漢語常用字字典編寫組：《古漢語常用字字典》，北京: 商務(wù)印書館1999年，第101頁。共就是與私相對意義上的公。

在現(xiàn)代漢語中，共同這個詞的意思是屬于大家的，彼此都具有的，公共這個詞的意思是屬于社會的，公有公用的。顯而易見，共同與公共這兩個詞是近義詞，公共強(qiáng)調(diào)的是共有性，共同強(qiáng)調(diào)的是同一性(一道、一起)。我們把握了共同和公共這兩個詞的含義，也就可以理解共同體的意思了。共同體顯然是“共同”和“體(物)”的組合，稱之為共同體或共同物是一回事。

從詞源來看，共同體一詞源于西方語言，首先是希臘語，然后是拉丁語，再其次則是各種現(xiàn)代西方語言。

綜上所述，“共同體”這個語詞源于“共同”或“公共”。這些語詞自荷馬時代起已在使用，而對這些概念內(nèi)涵的揭示和闡發(fā)，則是后來古希臘羅馬哲學(xué)家所做的工作。

二、共同體概念的哲學(xué)內(nèi)涵

荷馬時代(公元前9世紀(jì)前后)的希臘人已經(jīng)擁有共同或公共的觀念。在荷馬史詩中，我們可以看到共同的財產(chǎn)、共有的土地、共同的墳冢、共同的名聲、共同的命運。[注]Homer, Iliad, trans. by A. T. Murray, Loeb Classical Library, New York, 1931，I. 124, VII.436，XII. 422, XV.193，XX. 204, XXII.477.可以用公共來修飾的對象則有議案、輿論、事務(wù)、服務(wù)、倉庫、產(chǎn)業(yè)、道路、福利、會議、情感，等等。[注]Homer, Odyssey, II.32，II.44，II.72，III.82，III.215，III.411，IV.314，IV.738，XV.681，XV.468，XVI.75，XVI.375，XVII.383，XIX.198，XIX.527，XX.264.此外還有公酒、公宴、公敵，等等。[注]Homer, Iliad, IV. 315, XXIV.665, XVII.250.然而，荷馬史詩中還沒有出現(xiàn)倫理道德意義上的共善。我們看到文中有兩處τò κοινòνàγαθóν，但其具體所指都是美食。[注]Homer, Iliad, IX.92, XXIV.627.

古希臘哲學(xué)家的理性思考對希臘民族共同體觀念的形成起了積極的促進(jìn)作用。粗略地說來，他們的思考沿著兩條道路前進(jìn)：一條道路可以稱作哲學(xué)倫理學(xué)的道路；另一條道路可以稱作政治學(xué)的道路。

古希臘哲學(xué)誕生以后不久，哲學(xué)家們就開始反思善的問題。試圖給善、共善、至善下定義。[注]參閱柏拉圖：《柏拉圖全集》(第一卷)，王曉朝譯，人民出版社, 2003年版，第107頁；《柏拉圖全集》(第二卷)，2004年版，第175，445，700頁。同時，他們又對各種善物(好東西)進(jìn)行分類，想要弄清楚善有哪些種類。就是在這樣一個界定善的思想過程中，古希臘哲學(xué)家們把對善的思考提升為對至善的凝視和沉思，圣善被神圣化了。

蘇格拉底對古希臘倫理思想的發(fā)展有開創(chuàng)之功。西塞羅說，蘇格拉底在希臘哲學(xué)家中第一個把哲學(xué)從天上召喚下來，使哲學(xué)在城市里居住，甚至進(jìn)入家庭。蘇格拉底迫使哲學(xué)家思考人生和道德，思考善與惡的問題。[注]Cf. Cicero, Tusculan Disputations, V. 4. Loeb Classical Library, vol. XVIII., Harvard University Press,reprinted, 1994, p.435.蘇格拉底賦予善以目的論的色彩，他把善規(guī)定為目的，以求善為哲學(xué)的核心要旨。[注]參閱柏拉圖：《柏拉圖全集》(第一卷), 第392頁。

柏拉圖把希臘哲人的思考從善引向至善，使之具有更加濃厚的目的論色彩。他指出，善是使存在者得以保存的東西，亦即一切事物所趨向的那個原因。“一切認(rèn)識善的生靈都會尋求善，渴望成為善的?！盵注]柏拉圖：《柏拉圖全集》(第三卷), 第189頁。這也就是說，善是原因，是目的因，人人向往的善就是共善。

從上可見，把善提升為至善是一條哲學(xué)倫理學(xué)的通道，但與此并行不悖的還有一條哲學(xué)政治學(xué)的通道，即把善提升為共善。

早期自然哲學(xué)家德謨克利特已經(jīng)擁有公善的觀念。他說：“不應(yīng)該讓爭吵過度以致失去公道，也不應(yīng)該讓暴力損害公共的善?！盵注]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館1962年，第120頁?！懊髦堑挠缅X可以很大方而對人民有利，而不明智的用錢則是一種對公共的善毫無利益的闊綽?！盵注]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學(xué)》，第123頁。德謨克利特這兩條殘篇中的“公共的善”，顯然可以理解為公共財產(chǎn)或利益。

強(qiáng)調(diào)共善，從而實現(xiàn)由本體論的思考向政治學(xué)的轉(zhuǎn)向，是柏拉圖政治思想的一大特色。我們在上面說過，κοινóζ這個詞的意思既是共同的，又是公共的。而柏拉圖還在公有的意義上使用這個詞。他說：“一個治理得非常好的國家必須要做到妻子兒女公有，并由國家來掌管全部教育?！盵注]柏拉圖：《柏拉圖全集》(第二卷),第545頁。在這里，共同和公有的意思顯然是相通的。

柏拉圖指出，公共利益是善的，公共利益就是共善。為了倡導(dǎo)共善，必須說明個人與共同體的關(guān)系，指出維持共同體的途徑。他指出，立法的目的不是為國家某個階層謀取幸福，而是要為整個城邦創(chuàng)造一個環(huán)境，通過說服的和強(qiáng)制的手段，使全體公民彼此合作，與他人分享集體利益?！斑@種環(huán)境本身在城邦里造就這樣的人，不是讓他們隨心所欲，各行其是，而是用他們來團(tuán)結(jié)這個共同體。”[注]柏拉圖：《柏拉圖全集》(第二卷), 第517頁。柏拉圖在這里告訴我們，共同體成員之間的協(xié)調(diào)合作和利益共享是維系共同體的紐帶，每個共同體成員都要自覺地維護(hù)共同體的利益。可以說，柏拉圖共善理論的構(gòu)造途徑就是從倫理視域下的對善的思考出發(fā)，轉(zhuǎn)入政治學(xué)視域下的對共善的考量，最后得出個人生活必須徹底服從政治共同體之結(jié)論。

亞里士多德繼續(xù)在政治學(xué)的視域下對共同體展開理論思考。他對“共善”(公益)的討論與對共同體的討論密切結(jié)合在一起。在亞里士多德的政治學(xué)中，共同體有各種類型和層次?！凹彝ナ菫榱藵M足人們?nèi)粘Ｉ钚枰匀恍纬傻墓餐w?！盵注]亞里士多德：《亞里士多德全集》(第九卷)，第5頁。家庭由男人和女人，或者由主人和奴隸組成，是最小的、最基層的社會共同體。村落是比家族高一級的社會共同體，形成村落是為了生活得更美好。“當(dāng)多個村落為了滿足生活需要，以及為了生活得美好結(jié)合成一個完全的共同體，在到足以自足或近于自足時，城邦就產(chǎn)生了。”[注]亞里士多德：《亞里士多德全集》(第九卷)，第6頁。城邦是更高一級的政治共同體，城邦以至善為目標(biāo)?！八谐前疃际悄撤N共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的?！盵注]亞里士多德：《亞里士多德全集》(第九卷)，第245頁。

在共同體問題上，西塞羅吸取了柏拉圖和亞里士多德的相關(guān)思想，對共同體做了較多的理論上的闡發(fā)。他說：“我們天生擁有一種與我們的同胞過社會生活的傾向，由此整個人類結(jié)成團(tuán)體和共同體?！盵注]Cicero, De Finibus Bonorum et Malorum, IV. 2. Loeb Classical Library, vol. XVII., Harvard University Press,reprinted, 1994, p.214。人的共同本性要求每個人感到其他人是自己的同類?！皯{著本性我們在國家這個共同體中聯(lián)合起來成為同盟者?！盵注]Cicero, De Officiis, I.25, Loeb Classical Library, vol. XXI. Harvard University Press, reprinted, 1997, p. 79。涉及政治共同體，西塞羅在國家和共同體之間直接畫了等號。他給國家下了一個定義。他說：“國家是人民的事業(yè)，但人民不是某種隨意聚集在一起的人的集合體，而是大量的民眾基于法的一致和利益的共同而結(jié)合起來的聯(lián)合體。”[注]Cicero, De Re Publica, Loeb Classical Library, vol. XVI.Harvard University Press, reprinted, 1997, p.52。這句話里的集合體和聯(lián)合體的具體所指就是共同體。

西塞羅以自然法作為共同體思想的理論基礎(chǔ)。他認(rèn)為，共同體的生成是自然的，自然法規(guī)定了每個人應(yīng)當(dāng)希望增進(jìn)同胞的利益，所有人共同擁有的利益是存在的。[注]Cf. Cicero, De Officiis, III.6. p. 275.以自然為向?qū)?，共同體的成員通過相互交換的仁慈行為，通過給予和接受，通過技能和勤勞，為公共利益作貢獻(xiàn)，從而“使人類社會更加緊密地聯(lián)系在一起，使人與人之間更加團(tuán)結(jié)?！盵注]Cicero, De Officiis, I.7. p. 9.

西塞羅還指出，為了維護(hù)共同體，應(yīng)當(dāng)以公正為原則，把個人利益融入到國家利益中去?！暗谝?，不傷害任何人；第二，維護(hù)共同利益。”[注]Cicero, De Officiis, I.10. p. 11.如果個人把本來應(yīng)用于公共福利的東西用于各種自私的目的，那么人與人之間的伙伴關(guān)系就會全部被摧毀。[注]Cf. Cicero, De Officiis, III.6. p. 275.他特別強(qiáng)調(diào)說,打算擔(dān)任政府公職的人尤其不應(yīng)忘記柏拉圖所說的兩條戒律。“第一，一切行動都要符合人民的利益，不計較個人的得失；第二，考慮整個政治共同體的利益，不要為了某個派別的利益而損害其他人的利益?！盵注]Cicero, De Officiis, III.6, p.237。

三、共同體思想的理論建構(gòu)

柏拉圖、亞里士多德、西塞羅比較深入地揭示了共善與共同體概念的內(nèi)涵，對共同體思想的發(fā)展有重要貢獻(xiàn)。但就理論建構(gòu)程度而言，奧古斯丁顯然是后來居上。他批判地吸取了他以前的希臘羅馬哲學(xué)家的相關(guān)思想，主要是西塞羅的思想，建構(gòu)出一種相對比較完善的共同體理論。

奧古斯丁仔細(xì)研讀了西塞羅的著作，并在寫作中大量引用。比如，在《上帝之城》第2卷，他起先引用了西塞羅《論國家》的幾段原文，然后對我們說：“上述話語是我從西塞羅的這本書的第四卷中摘引下來的，我逐字逐句地加以引用，只在個別地方省略了一些字，有少量的移位，以便使其含義更加清楚?！盵注]奧古斯?。骸渡系壑恰罚鯐猿g，北京：人民出版社2006年，第59頁。奧古斯丁在書中對西塞羅的引述隨處可見，多達(dá)百余處?？梢哉f，在共同體問題上，他主要吸取了西塞羅的思想。西塞羅對共同體思想的探討為奧古斯丁建構(gòu)基督教的共同體思想提供了理論磚石。

像他的哲學(xué)前輩一樣，奧古斯丁既在哲學(xué)倫理學(xué)層面討論共同體，也在政治學(xué)層面討論共同體。奧古斯丁指出：“關(guān)于作為最高目的的善與惡，哲學(xué)家們已經(jīng)提出了大量不同的論證。試圖發(fā)現(xiàn)什么使人幸福，他們對這個問題給予了可能有的最大關(guān)注?！盵注]奧古斯?。骸渡系壑恰罚?95頁。他告訴我們，西塞羅在《論至善與至惡》中討論了善與惡的問題，展示了斯多亞學(xué)派的觀點，但斯多亞學(xué)派在這個問題上與柏拉圖主義者和逍遙學(xué)派并沒有什么根本的分歧，只在詞句上有所差別。[注]參閱奧古斯丁：《上帝之城》，第356頁。

奧古斯丁指出，基督教思想與柏拉圖主義具有共同的哲學(xué)基礎(chǔ)，但是基督徒對至善與至惡的看法與哲學(xué)家相反。他說：“若要問我們上帝之城對這些觀點會做出什么樣的回應(yīng)，其中的首要問題是上帝之城對至善與至惡的看法是什么，那么我們的回答如下：永恒的生命是至善，永恒的死亡是至惡，為了獲得永恒的生命，避免永恒的死亡，我們必須公義地生活?！盵注]奧古斯?。骸渡系壑恰?，第905頁。奧古斯丁把至善解釋為上帝。他說：“至善就是上帝。”[注]奧古斯?。骸渡系壑恰?，第670頁?！拔覀儾徽f善的本性是單純的，因為善只存在于圣父那里，或只存在于圣子那里，或只存在于圣靈那里”[注]奧古斯丁：《上帝之城》，第457頁。奧古斯丁還把作為至善的上帝解釋為目的。他說：“有些天使自甘墮落而偏離至善之光”。[注]奧古斯?。骸渡系壑恰?，第461頁。有些天使持續(xù)不斷地趨向于“萬物之共善，亦即上帝本身、上帝的永恒、真理和愛?！盵注]奧古斯?。骸渡系壑恰?，第492頁。

在政治學(xué)的語境中，國家是共同體的最主要形式。國家定義是建構(gòu)共同體理論的基石。在《論國家》中，西塞羅首先給人民下定義，然后把人民定義擴(kuò)展為國家定義。而在《上帝之城》中，奧古斯丁首先介紹了西塞羅定義出臺的背景，然后引用這個定義，對之進(jìn)行詳盡的分析，最后引申和改造這個定義。他要人們放棄西塞羅的這個人民定義，采用他提出的人民定義?！白屛覀冋f，所謂人民就是由某種一致?lián)碛械膼鄣膶ο蠖?lián)系在一起的理性動物的集合體?！盵注]奧古斯丁：《上帝之城》，第944頁。奧古斯丁也像西塞羅一樣，從人民定義入手，進(jìn)而把它擴(kuò)展為一個國家定義。

批判地吸取西塞羅相關(guān)思想以后，奧古斯丁以公義為綱，繼續(xù)建構(gòu)他的理想的共同體——上帝之城。《上帝之城》是基督教共同體思想的理論闡述。對《上帝之城》的解讀，可以幫助我們理解奧古斯丁建構(gòu)共同體的思想歷程。首先是上帝之城的內(nèi)涵。上帝之城的說法源于《圣經(jīng)》，“我們所稱上天之城，是《圣經(jīng)》上有證據(jù)的。”“上帝之城啊，有榮耀的事乃指著你說的?！薄拔覀冊谌f軍之主的城中，就是在我們上帝的城中，所看見的正如我們所聽見的。上帝必堅立這城，直到永遠(yuǎn)。”[注]奧古斯丁：《上帝之城》，第443頁。這些經(jīng)文告訴我們，有一座上帝之城，它的創(chuàng)造者勸我們作它的子民。然而世俗之城的民眾，卻將他們的邪神放在圣城的創(chuàng)造者之上，因為他們不知道他是眾神之王。

上帝之城與世俗之城的劃分不是空間的或地理的，而是依照社會兩大團(tuán)體的不同追求。一個團(tuán)體愿依肉欲生活，另一個團(tuán)體愿依精神生活。兩城的劃分標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)一步具體化，則是在塵世生活的人所愛對象的秩序。原罪之罰使人失落了生活的完滿幸福，但是人沒有失落對幸福的愛。愛有兩種，這兩種愛創(chuàng)造了兩座城。“一種是屬地之愛，從自愛一直延伸到輕視上帝；一種是屬天之愛，從愛上帝一直延伸到輕視自我?！盵注]奧古斯?。骸渡系壑恰?，第631頁。

相對于現(xiàn)實的人類社會，上帝之城不是獨立存在的社會實體，而只是一種象征?！斑@座圣徒之城確實有某種影子和預(yù)言的形象，它不是用來再現(xiàn)大地上的景象，而是指向未來同它啟示出來的既定時刻。也被稱作圣城的耶路撒冷這個形象雖然與將要到來的那座城不完全相同，但它確實由于指向那座城而被稱作圣城?！盵注]奧古斯?。骸渡系壑恰罚?34頁。教會只是上帝之城的象征，而不是上帝之城本身。弄清了奧古斯丁兩座城的含義與差別，奧古斯丁的共同體思想也就不難理解了。

強(qiáng)調(diào)秩序與和諧是奧古斯丁共同體思想的特色。奧古斯丁認(rèn)為，造物主建立的秩序是宇宙間一切存在和活動的基礎(chǔ)和結(jié)構(gòu)。上帝創(chuàng)造萬事萬物，把本性較高的置于本性較低的之上。因此，宇宙間有一個本體論的等級秩序，有生命的事物高于無生命的事物，有感覺的事物高于無感覺的事物，有智力的事物高于無智力的事物，不朽的事物高于有朽的事物，靈魂高于肉體。

在這種秩序觀念的背后，是一種以和諧為主導(dǎo)的靜態(tài)宇宙觀。奧古斯丁認(rèn)同柏拉圖永恒不變的理智世界的觀點，但認(rèn)為這個理智世界以“永恒法”(lex aeterna)的形式表現(xiàn)出來。以這種永恒法為源泉，被造物也有內(nèi)在的法則，亦即“自然法”(lex naturalis)。上帝的永恒法化身為自然法，成為萬事萬物的內(nèi)在秩序；這一秩序植根于整個宇宙和每一個別事物之中。自然法銘刻在人的理性靈魂之上，不可消除。它是內(nèi)在法，是永恒法的主觀表達(dá)。盡管罪使人與上帝疏離、擾亂了被造世界的秩序，但每個人的生命中依然存留有永恒法的影子和自然秩序的殘余。因此，通過理性和良知，每個人都可以認(rèn)識到這一自然法的存在，并受其指引。比如，人們總是傾向于組成特定的社會生活模式，他的社會本性銘刻在他的理性靈魂中。

奧古斯丁對和諧也作過詳細(xì)的闡發(fā)。和諧有幾個層次：首先是身體與靈魂之間的和諧；其次是人與神和人與人之間的和諧；再次是家庭、城邦這些政治共同體之間的和諧；最后是最完善、最理想的共同體屬天之城的和諧?！皩偬熘堑暮推绞且环N完善的秩序與和諧，享有上帝，相互之間共處于上帝之中。”[注]奧古斯?。骸渡系壑恰?，第923頁。

在奧古斯丁看來，自然秩序的和諧遭到破壞，其原因在于人的意志，而不在于人的身體。上帝是一切自然本性的創(chuàng)造者，但不是一切意志的創(chuàng)造者和管轄者。那墮落的不是人的本性，而是人的意志。奧古斯丁指責(zé)摩尼教徒拒不理解所有造物自然本性為善的觀點，他將“惡”的概念定義為“驕傲”。因此，上帝創(chuàng)造的世界中發(fā)生的所有混亂，其主要原因在于“驕傲”。有形實體不受天使或人的影響，但它們可以通過自愿的行為，敗壞基于自然法的“自然秩序”。自然本身，包括能夠理解自然法的人類理性在內(nèi)，基于其被上帝創(chuàng)造，在本體論上都是善的。由于上帝是所有一切的全善的造物主，每個個體事物和生命之中都存在著某種程度的善、原始自然秩序的某種回響。但另一方面，上帝賜予一切理性存在者相對的意志自由。他希望天使和人自由地、謙卑地將他們的造物主作為至善來愛?！膀湴痢?，即悖亂的意志，將上帝之外的東西作為至善來愛。即便在墮落之后，本性在本質(zhì)上仍然是善的，但善的實體不再有和諧的秩序，理性存在者的生命因而變得無序和悖亂。

奧古斯丁強(qiáng)調(diào)，在上帝創(chuàng)造的自然秩序中，所有人都是平等的，而在現(xiàn)實生活中，人生活在一個強(qiáng)制性的社會權(quán)力主宰的社會中，每個人都是他人的奴隸。在原始的、未被攪亂的自然秩序中，沒有人可以高高在上統(tǒng)治他人。而社會強(qiáng)制權(quán)力，既是“驕傲”本身的一部分，又是神圣正義法對罪的懲罰；盡管強(qiáng)制權(quán)力本身既非自然、也不正義，但上帝卻可將它用以為善，以限制社會的惡。宇宙間所有秩序均出自造物主永無窮竭的智慧，在這個意義上，上帝的永恒法是自然法的源泉。但是永恒法還有第二種裁判意義上的功能：它命令人類保護(hù)自然秩序，禁止違反。奧古斯丁認(rèn)為：人類社會中的奴役狀態(tài)乃是法律的懲治，法律要求維持自然秩序。上帝一方面統(tǒng)治著自然秩序本身，另一方面通過懲戒性措施管理著意志。在理性存在者的生命中，意志不服從自然秩序，但仍要服從永恒法。在現(xiàn)時，上帝以一種隱蔽的方式行審判，但在歷史的終點，他的審判將顯明出來。上帝的正義將在末世圓滿。

奧古斯丁認(rèn)為，愛是人類各種功能的驅(qū)動力量?！办`魂因愛而在”。愛是生命中的強(qiáng)大力量，人不能夠看透或控制它。愛的現(xiàn)象塑造著人類現(xiàn)實，甚于其他一切。愛是生活的動力，它決定著一個理性存在者的稟性與自然秩序相合還是相悖。愛的秩序決定了生活的質(zhì)量。從本體論上說，愛是善的創(chuàng)造的一部分；一切理性存在者都有愛的傾向。但是另一方面，愛還必須選擇愛的對象或伴侶。愛的現(xiàn)象涵蓋兩個領(lǐng)域：一是自然秩序的領(lǐng)域，二是人類生活的領(lǐng)域。人的本體論構(gòu)造注定了他要追求幸福，而這正是要由人所意愿的正當(dāng)?shù)膼鄣闹刃騺韴A滿。

從本體論的角度看，愛永遠(yuǎn)是善的，因為它作為一種現(xiàn)象屬于“自然之善”。在創(chuàng)世之始，墮落之前，一切理性存在者都愛上帝；愛上帝屬于每個理性存在者的內(nèi)在構(gòu)造，無可選擇。但是人和天使可以自由地選擇放棄對上帝的愛，轉(zhuǎn)而將愛投向一種較低等的對象，從造物主轉(zhuǎn)而向某種被造物。愛的現(xiàn)象始終存在，只是愛的對象可以變化。愛可能悖亂，但其原因不在愛的傾向本身之中，而只在于取向的錯誤，或者說等級失序。正當(dāng)?shù)膼鄣闹刃虻慕ⅲ谟诒辉煳锇言煳镏髯鳛橹辽迫?。這是所有愛中最重要的，是理性存在者最基本的向善取向。

在奧古斯丁那里，“愛的秩序”的概念至關(guān)重要。因為“愛的秩序”關(guān)系到人和造物主之間的終極關(guān)系。理性存在者與該秩序要么調(diào)適，要么乖離。任何一種愛的對象都可以是善的，但如果對它的愛失去了秩序，則這種愛就不是善，而是“惡之愛”。“在我看來，美德最簡潔、最正確的定義就是正確有序的愛?！盵注]奧古斯丁：《上帝之城》，第677頁。所謂合序之愛，就是人調(diào)整自身以與愛的正當(dāng)?shù)牡燃壷刃蛳鄥f(xié)調(diào)。正當(dāng)?shù)摹皭鄣闹刃颉保浠A(chǔ)在于必須愛“至善”先于一切、超過一切，將它作為目的、為它本身之故而愛它。所有其他的愛的對象，都要依賴于這一根本取向。

“愛的秩序”是奧古斯丁關(guān)于兩座城的思想的重要組成部分。兩種愛構(gòu)建了兩種不同的城?！吧圃谶@個世界上的使用是為了享有上帝，與此相反，惡想要使用上帝，為的是享有這個世界?！盵注]奧古斯?。骸渡系壑恰?，第642頁。人是緊隨還是背離真正的“愛的秩序”，是決定他屬于上帝之城還是地上之城的關(guān)鍵因素。作為上帝之城的子民，他會將上帝作為理性存在者的至善來享受，并期待著最終的解放。作為地上之城的子民，他會拒絕將上帝作為至善，導(dǎo)致永遠(yuǎn)的墮落。

奧古斯丁吸取了新柏拉圖主義的理性的“愛的秩序”的概念，又從中期學(xué)園派和西塞羅那里吸取了積極的愛的意志的概念，為基督教的愛的觀念作了理論層面的論證。這種幸福主義的宗旨與希臘羅馬傳統(tǒng)哲學(xué)的幸福主義大相徑庭，但卻是西方社會生活長期恪守的原則。

綜上所述，奧古斯丁對共善的探究直接導(dǎo)致對理想共同體的建構(gòu)。他的理想的共同體以信仰為核心，以倫理為共同體成員的守則，以秩序與和諧為共同體的特色，以普愛為共同體生存與發(fā)展的動力。在奧古斯丁看來，上帝之城才是真正的倫理共同體和信仰共同體，更是一個命運共同體。用現(xiàn)代政治哲學(xué)家的眼光返溯西方政治思想的源頭，我們確實可以說，柏拉圖、西塞羅、奧古斯丁規(guī)定了西方社會的政治發(fā)展。