崔麗俐

摘 要：在近代哲學語境中，“自由”總是被塑造成與主體相關的問題。但是在列維納斯的哲學理論之中，自由被賦予了另一種超出主體關聯(lián)的意義，自由不僅僅被局限于“主體的自由”，主體同一化的自由成為主體構建的前提，構建的主體在“居所”中遭遇到他人，“自由”由此被帶入另一個思考維度：主體的自由是否合法？真正的合法的自由在何種意義上才是可能的？在追問這個問題的過程中，列維納斯首先從自由問題的原初之處入手，從存在論的主體出發(fā)走向倫理學分析，最終將自由問題從“自為”擴展到“為他”的維度。

關鍵詞：自我 自由 他人 列維納斯

近代哲學語境中的自由問題，往往是關涉“自我主體”的。自由主義者們，嚴格地來說，他們“假定有一自我實體（a special entity， the Self），此實體通過處在因果鏈世界的身體把自我與外部隔開，因此自我本身不受因果關系的影響”[1]。也就是說，自我乃獨立于外部的實體，我的自由是完全內在的，處在自我主體之內部，而不關涉外在。然而列維納斯卻指出了這種自由的矛盾之處，或者說，此自我之自由的不可能性。首先，主體真的是獨立于外在的純粹內在么？如果主體與外部是相關涉的，那么自我之自由如何能夠完全自在自為，而不關涉外在？再者，如果自由不可避免地關涉外在，那么此自由是何種自由？自由如何才能稱得上是真正的自由？真正的自由在何種意義上才是可能的？要追問這幾個問題，則有必要回溯到自由問題的源頭之處，回溯到使關于自由的問題得以可能的原初之處，也就是，首先要回到主體——主體究竟是內在的還是關涉外在的，然后才能重新討論自由問題。從此基點出發(fā)，筆者將展開對這些問題的追溯和探討。

一、被遮蔽的“我思”：從“此處”出發(fā)的自我

向前追溯自我（the Self），笛卡爾著名的“我思故我在（I think， therefore I am.）”即是現(xiàn)代西方哲學主體問題的開端之處。在拋棄所有依靠感官得來的知識，以及曾經相信的東西后，笛卡爾斷定唯一確定無疑的便是“我在懷疑”，因此“我”必然在，即“有我，我存在這個命題，必然是真的”[2]。而這個我是什么？笛卡爾說，“我是一個在思維的東西，一個在懷疑，在領會，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺的東西”[3]，并且這個在思維著的我僅僅只是“一個精神”[4]，是“一個實體，一個在思維而沒有廣延的東西”[5]，“這個實體的全部本質或本性就是思維”[6]。在笛卡爾這里，這個我——即純粹思維，是沒有廣延的實體。我僅僅只和自己打交道，只考慮我的內部。雖然后世哲學家大多把笛卡爾的“我思”解讀為“我作為一個思維主體”，然而列維納斯卻指出了一個完全不同的切入點，即當說“我思”時，其實指向的是“這兒有思想（il y a de pensée la ）”[7]，因此這個思想便有了一個位置，一個出發(fā)點，一個場所。這個有位置的思想，它作為一種思想，已經處于“此處”。因此“我思”便從笛卡爾的純粹思維轉變?yōu)橐环N被置放之物。列維納斯在此處并非否定“我思”，而是明確指出這個“我思”是有一個出發(fā)點的，“此處”即主體的出發(fā)點。之所以要強調這個位置，是因為列維納斯注意到如果僅僅從“我思”出發(fā)，則一切都被統(tǒng)攝在了思維之內，一切行動首先都被思維指引著、支配著，先有思維而后有行動，然而，列氏明確提出這種被思維聰明化了的行動“不再是無償?shù)?，不再是寬厚的，不再是冒險的，也不再讓他人置身于其相異性的狀態(tài)，而是將他包括在全局之中”[8]。受思維支配的行動，已經是從屬于“知”的行為，通過“知的行動”，一切都被納入了理性世界的秩序之中。而這也就是人們“不了解他人作為他人、作為外在于算計、作為下一個和第一個來者的原因”[9]。之所以要給予“我思”一個開始的位置，正是因為列維納斯看到了純粹思維主體通過知的行為對他人的總體化，即抹消他人的他異性的暴力可能性。因此為了要給他人正名，首先就必須要為自我設置一個出發(fā)點。只有從這個出發(fā)點出發(fā)的自我，才有可能與他人相遇。

這種“此處”在列維納斯早期作品里表現(xiàn)在匿名的無人稱的 il y a中，黑夜中充斥著無法停止的窸窣聲，為了逃避這失眠之夜，通過在“此處”的定位事件，通過此努力逃避il y a而產生的置放事件，通過這個場所，意識主體得以將自身作為主體呈現(xiàn)出來。而在《總體與無限》中，“此處”則是沐浴在元素之中、蘊含在幸福之中的我得以聚集起自身的某個位置，我以此方式賦予自身同一與自我，自我就“以身體的方式將自己安置在世界之中”[10]，于是“自我從享受中浮現(xiàn)出來”[11]，這個從某個位置浮現(xiàn)出來的自我就是內在性，即自我的自我主義或自我性，是與他人毫無關聯(lián)的自我主義?！按颂帯北厝皇亲晕抑黧w的出發(fā)點，只有在一個位置上聚集起來的主體，才是自身與自我的同一，是自足的、居家的，是完全為我自己的，家中的一切都為我所用，為我所屬，我支配著一切，因而居家的我“是自由的”[12]。

二、“同一性”的強力：自為的自由

自我是否是自由的，列維納斯給出了肯定回答。然而此“居家的自我的自由”，在列維納斯看來是屬于傳統(tǒng)哲學自由觀之列的，是屬于“我”的自由。現(xiàn)代歐洲哲學在列氏看來，是一種“自我學”，根本上顯現(xiàn)為一種存在論的哲學，一切皆從“我”出發(fā)。因此“我的自由”則表現(xiàn)為隨著“我”的意愿展開的自發(fā)性行為。但是這種自發(fā)的自由是否是全然的自由呢？抑或說，此自由是全然無限制，還是有所限制？雖然在談論全然的“自由”概念時加上“限制”一詞顯得有些突兀，但自由與限制之間的關系，正是列維納斯與眾不同的哲學理路的出發(fā)點。

列維納斯認為傳統(tǒng)存在論是一種通過對存在的理解而把他者歸入同一的暴力，這種哲學忽視了他人。因為從我——思維著的這個主體出發(fā)，一切都被我所統(tǒng)握，為我所理解，被理解則意味著被我同一化，同一的結果便是抹消了對象的他異性，一切都被統(tǒng)攝在了“我”的內在性之中?！拔宜肌庇纱顺蔀榱恕拔夷堋保次覍Υ嬖谥镎加械臋嗄?。在這種哲學境域中，自由的定義，就是占有，就是同一化他者，就是“維持自己，反對他者，不管與他者有任何關系，都確保自我的自給自足”[13]。屬于自我的自由，成為了保障自身的手段。自由，即把他人他物還原為同一。而自由是通過何種手段來同一化存在之物的呢？是理性——即知的行動?！白杂傻淖罱K意義就在于這種在同一中的持久性，這就是理性”[14]。主體的理性以認識的形式展開，將他者變?yōu)槲业摹皩ο蟆?，將之主題化，以此來理解它、賦義于它、統(tǒng)握它、把它化為我的知識，于是最終自由的行動顯現(xiàn)為理性的認知。在認知的過程中，自由“既碰不到任何不同于它，又能限制它的東西”[15]，因為一切都被我所同一了，一切都在我的認識之內。主體賦予理性認知以自由的同時，自由也保障著主體的同一性，主體通過理性認知在多樣性與偶然性中辨認出自身的同一性，一切的思想與行為都由“我”出發(fā)，在變幻萬千的世界之中，唯有“我”始終不變，唯有“我”始終是我，因此主體的自由即同一的同一化，“通過認知自由，我得以作為一個實體而存在”[16]。

居家的我，恰恰就是囿于自身的自我，擁有著將一切他者都同一到總體之中的自由權力。自由在此表現(xiàn)為對我的順從，自由歸屬于我，此自由作為我的自發(fā)性而展開行動。然而這樣任意的自發(fā)的自由也帶來了新的問題。這種自由無法規(guī)定自我，因此它是由自我產生，因此自由的合法性就要從自我本身中而來。囿于自我主義的主體，即純粹內在性的我，我所做的選擇是自由的，只要“我”想，“我”便能夠，這就意味著我處于一個可享受可占有的同一的帝國主義之中，意味著出于自由的操作，把他者還原為同一，抹去他者的他異性是正當合理的，也就是說在此帝國之中，自由位于倫理之上，自我位于他人之上，自由抹消他異性的行為是完全可行的，因為這種可行性與合法性是由純粹的自我所界定的。但是這如何可能？如果倫理在自由之后，那么出于自由去同一化別人即是完全可行且合理的行為了嗎，只要我是出于“維持自身”的目的？除非我們的世界之中毫無他人。然而列維納斯指出與此種自由相關涉的最根本問題就在于：他人是我們無法逃避的，我們無法忽視他人，他人與我的關系是原初的。

三、“他異性的出場”：對自由的質疑

難道在我的世界中沒有他異性的他人嗎？列維納斯的答案顯然是否定的。盡管家政的“我”是完全自我主義的，在家中自身聚集的“我”是自由的，但也正是在居家的內在性之中，蘊含著迎接他人的可能性?！白陨砭奂赶驅λ说臍g迎”[17]。在居所的內在性之中，已經有著好客和對于他人的歡迎所在。純粹自我主義的自我是孤獨的，自我在家中自身聚集為實存，而正是在居所之中，女性以她柔和的面容作為他人啟示出自身，女性是我在居所的內在性之中所歡迎的他人，而女性的他人也在家中歡迎著我。女性他人的柔和之中的親熟性，這種對自我的友愛，使自我處于與他人的關系之中，既接近又保持著距離。

與此同時，這種親熟性也就意味著“我已經處于與某種我并不享用的事物的關系之中”[18]，因為這種關系已經產生了從對事物的占有那里的回撤事件，即我與他人的關系，我與他人的面對面，我從他人柔弱的目光中發(fā)現(xiàn)我不能占有他人。因為他人顯露的面容使我質疑自我的占有，他人的面容對我的占有提出異議。在這自我質疑之中，他人的面容表達出的異議，冠之以“語言”之名，使我感受到了一來自高處的啟示，即有一無限他者在面對面地對我自身顯示、自行表達，他使我發(fā)現(xiàn)自我主義的自由、占有、同一化乃是謀殺，乃是不正義的、暴力的行為。而我與他之間保持著的距離就意味著；我要對自我的自由進行克制，我的自由無法加諸在他人之上。他人的面容，自行表達的第一句話即“你不能殺我”。這話語首先便已是教導本身，它使我質疑自己的自由，我感覺到自己充滿著任意性與暴力，因此我的自由為其自身而感到羞愧，此羞愧即對道德的可恥意識，是對自身的不道德性的最初意識。

他人尋求著我的回應，而我之所以回應，之所以承擔責任，乃是因為這話語于我而言如同命令一般，已發(fā)端的道德意識要求我必須作出回應。同時，這保持著距離的他人也意味著他是自由的，因為在與他人的關系之中，我發(fā)現(xiàn)他人是不能被我所主題化者，我已然開始質疑自身，以至于我克制了我的自由，我不再對他人任意謀殺，他人要求我對他的異議作出回應，即向著他人言說世界，這便是“原初的解占有，是最初的贈予”[19]，也就是將自我占有的世界作為禮物饋贈給他人，我不再去占有一切，因而我的自由不再是全然的自由，反而是在面對面的關系之中自我質疑自由的合法性。那么在此境況下，他人的自由與我自為的自由的張力之間，我無法占有、侵害他人，那我是否還有自由呢，如果有，那么這必然異于自為的自由的自由又是何種自由呢？

四、“為他人”的責任：人性的自由

列維納斯曾說，“當有限制的時候，就不再自由。但如果不存在限制，就必須有自由了嗎？”[20]自由并不一定是通過對限制的否定而來。對他人的歡迎意味著自由發(fā)現(xiàn)其自身在運作中是對他人的謀殺，自由由于其自身之故是任意的、非正義的、自我主義的自由，因此我為我的自由感到羞愧。自為的自由被囚禁于自我的不正義之中，而真正的自由究竟如何才有可能？也就是說要如何才能逃脫自由的任意性，而讓自由達到正義之處？

他人亦是自由，然而“他人并不是一個與我的自由同樣任意的自由”[21]，因為“他人的自由是一種來自其超越本身的至上性”[22]，他人不如我那般的任意自由，是因為他人并不對我進行規(guī)定，因此他人不是進行超越者，而是憑借他的在場為作為進行超越者的我的自由授權。而之所以是他人為我的自由授權，而非我對他人的自由授權，是因為與他人的面對面同時，道德意識的萌發(fā)已經轉變了我的視角，我意識到他人與我的關系本身就是不對稱的，我必須“讓他存在”，我必須從自身的善出發(fā)去為他人，而不能要求他人以同樣的方式對待我。囿于自身的自我是孤獨的，這孤獨的確定性建基在我的自由之上，他人與我的關系質疑著我的自由，使我意識到我并非是孤家寡人，而是有著鄰人、兄弟。而這種關系因此呈現(xiàn)為道德意識，即要求我作出回應，要求我承擔責任，這種質疑表達為語言，為此我感受到了一個來自高的維度的命令，而這要求與命令“絕非是暴力的，并且此他人使自由得以可能。（In the light of a face we have sought to bring out the relationship that is nontyrannical， and yet transitive. We habe sought to set forth exteriority， the other， as that which is nowise tyrannical and makes freedom possible， oppose us because it truns itself towards us.）[23]”

一個存在者只有在自由的基礎之上，才可能是一個存在者，然而此作為基礎的自由并非是自我的自為的自由，而是被授予的自由。他人授予的自由把我的自由從任意性中解放出來，使我不再囿于自身，而是朝向他人，使我成為進行超越者，使正義先于自由，使我出離自身存在而欲望著無限得以可能。這便是位于任意性的自由之上的命運，即我并非先為自身，而是要為他人，我要擔承著對他人的責任而存在，這種在責任之中、為他人的自由已經超出了存在論的范疇，是我之為人的人性的自由。對他人負責，因為我是被選中的，沒有人能夠替代我，我被選中去為他人擔承責任，這種倫理的責任，正是“人之為人的人性[24]”使然。因此，在列維納斯看來，真正的自由應該是“意味著某一個人的可能性，意味著呼喚某一個人去做某事”[25]，而這種可能性即“在努力維持他自身的存在之前先去考慮、幫助并照看他人”[26]。

至此，傳統(tǒng)存在論與自由觀都遭到了列維納斯的解構，存在論不再是第一哲學，真正的第一哲學應該是倫理學。自我也不再是囿于自身的純粹思維，非絕對自由的單子式的存在，而是有著一個位置的身體性的實存，此實存敞開家門歡迎他人，因此自我無可逃避地處于與他人的關系之中，自為的任意的自由也不再是無所不能，而是在他人面容的顯現(xiàn)中，感受到自身的暴力并為此羞愧，以此導向的真正的自由乃是為他人負責的自由、正義的自由，真正的自由也就是無限，是我們必須超出存在去不斷欲望著的無限。自由問題最終關涉到的不再是自我主體，而是倫理主體。

參考文獻

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[11] 列維納斯，《總體與無限》，朱剛譯，北京大學出版社， 2016年，第99頁。

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[13] 列維納斯，《總體與無限》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第17頁。

[14] 列維納斯，《總體與無限》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第15頁。

[15] 列維納斯，《總體與無限》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第14頁。

[16] 列維納斯，《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，王恒校，江蘇教育出版社，2006年，第106頁。

[17] 列維納斯，《總體與無限》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第137頁。

[18] 列維納斯，《總體與無限》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第155頁。

[19] 列維納斯?！犊傮w與無限》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第158頁。

[20] 《臉的不對稱性：列維納斯與荷蘭電視臺記者弗朗斯居維的對話》，張堯均譯，刊于《法蘭西思想評論第三卷》，高宣揚主編，2008年，同濟大學出版社，第241頁。

[21] 列維納斯，《總體與無限》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第155頁。

[22] 列維納斯，《總體與無限》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第63頁。

[23] Levinas，Collected Philosophical Papers， translated by Alphonso Lingis， Duquesne University Press， 1998， p23.

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[25] 《臉的不對稱性：列維納斯與荷蘭電視臺記者弗朗斯居維的對話》，張堯均譯，刊于《法蘭西思想評論第三卷》，高宣揚主編，同濟大學出版社，2008年，第245頁。

[26] 《臉的不對稱性：列維納斯與荷蘭電視臺記者弗朗斯居維的對話》，張堯均譯，刊于《法蘭西思想評論第三卷》，高宣揚主編，同濟大學出版社，2008年，第246頁。