嚴(yán)家鳳 林家虎

如果說中國哲學(xué)是關(guān)于生命的學(xué)問，那么中醫(yī)則堪稱是生命哲學(xué)的代表。而“賦予整個中國文化以生命的一個要素”[1]是“氣”。從整體意義上看，中國哲學(xué)之氣至少含有物理、生理、心理、倫理、哲理等幾個層次的含義，可謂“一氣涵五理”。就這五重含義的邏輯關(guān)系來看，“哲理意義的氣，就是指作為世界萬物之本原或元素的氣，它可以化生萬物, 其本身與物理意義的氣相通, 而生理、心理、倫理乃至審美等意義的氣都由此衍生而來?！盵2]形成于先秦兩漢時期的中醫(yī)學(xué)正是建立在中國古代哲學(xué)之氣的理論基礎(chǔ)上，從關(guān)注生命健康與疾病復(fù)雜關(guān)系的角度開啟了對生命的關(guān)照。正是由于哲學(xué)之氣與中醫(yī)之氣都與生命相關(guān)，人們往往將中醫(yī)之氣混同于哲學(xué)之氣，如果不能厘清二者的區(qū)別與聯(lián)系，既不利于人們認(rèn)識中醫(yī)，也不利于中醫(yī)的傳承、創(chuàng)新與發(fā)展。

1 以氣論自然

困擾人類至今的三大問題皆是對生命的追問，對生命本質(zhì)的追問必然引發(fā)關(guān)于生命本原的思考。我們的祖先在實踐中觀察體驗，發(fā)現(xiàn)了與生命須臾不可離的氣。氣最初是指自然之存在物(物理之氣)，源于先民在日常生活中對云氣、水氣、霧氣等自然現(xiàn)象的觀察與體驗，并進(jìn)行了一定程度的歸納和總結(jié)，才逐漸上升為具有普遍意義的哲學(xué)之氣，用以解釋宇宙的和生命的起源。從自然之氣到哲學(xué)之氣的轉(zhuǎn)化是一個由具體到抽象的復(fù)雜過程。作為哲學(xué)意義的氣，首先被賦予宇宙本原的意義?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》有：“道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣，氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。”這是中國古代哲學(xué)對宇宙創(chuàng)生所進(jìn)行的生動描述：道最初的狀態(tài)是虛無，虛無演化出宇宙，宇宙產(chǎn)生出元氣，有氣而后才有天地。東漢哲學(xué)家王充認(rèn)為天地萬物皆由元氣化生，《論衡·談天》有：“天地合氣，萬物自生?！北彼握軐W(xué)家張載直接將氣理解為宇宙的本體，《正蒙·太和》有：“太虛無形，氣之本體?！泵髂┣宄跛枷爰彝醴蛑鲝堅獨饣f物：“太虛之為體，氣也。”(《正蒙注·乾稱》)至此，中國哲學(xué)對于氣的認(rèn)識達(dá)到了最高峰，后人無出其右。作為哲學(xué)意義的氣也被稱為元氣，它既被視為宇宙本體，也被賦予了生命本原的意義，《鹖冠子·泰錄》曰：“天地成于元氣，萬物成于天地?！薄肚f子》用“通天下一氣”說明氣對生命的重要作用，“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死……故曰通天下一氣耳?！蓖醭溆藐庩栔畾怅U述生命的形成以及生命之生長壯老已的盛衰過程，《論衡·論死》曰：“陰陽之氣，凝而為人，年終壽盡，死還為氣?！敝链丝梢钥闯觯獨獠粌H是宇宙的唯一本體，也是萬物生成變化的總根源。

中醫(yī)吸收了古代元氣論思想，將氣看成是構(gòu)成和維持人體生命活動的根本基礎(chǔ)?！端貑枴毭握摗吩唬骸叭艘蕴斓刂畾馍? 四時之法成。人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人。”《難經(jīng)·八難》曰：“氣者, 人之根本也?！笨梢?，人與天地自然中的任何其他物質(zhì)一樣，其生命都由氣構(gòu)成，人是天地之氣合乎規(guī)律的產(chǎn)物。與元氣概念聯(lián)系最為緊密的是“精氣”?！豆茏印钒丫珰饪闯墒恰皻狻敝凶顬榫?xì)者，“精也者，氣之精者也”?！胺踩酥玻信珰夂?，而水流行”，即是說精氣是人體生命存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，人的形體和生命是由精氣構(gòu)成的。中國哲學(xué)關(guān)于精氣的概念被中醫(yī)學(xué)吸收并用以闡釋構(gòu)成生命以及維持生理機能的先天之精氣與后天之精氣。精氣是構(gòu)成人體生命的生理基礎(chǔ)，生命是稟受父母精卵結(jié)合而形成，人體諸臟腑各種機能皆由氣推動和調(diào)控，可見，中醫(yī)學(xué)在生命本原的認(rèn)識上和中國古代哲學(xué)保持著高度一致。

但需要說明的是，哲學(xué)之氣首先是宇宙觀意義上的，氣為宇宙間萬物的本體而不僅僅是生命的本原。《荀子·王制》曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！庇伤?、火、草木、禽獸皆是由氣構(gòu)成，進(jìn)而歸納出宇宙間的萬物皆是由氣構(gòu)成。正如張岱年先生所言：“氣是生命的條件, 但無生之物皆是氣所構(gòu)成的?！盵3]據(jù)此，我們可以看出中醫(yī)學(xué)和哲學(xué)對于氣的認(rèn)識目的是不同的，“古代哲學(xué)研究氣，目的在于探討天地萬物的生成和發(fā)展變化；中醫(yī)學(xué)研究氣，目的在于探討人體生命活動和疾病變化機理?！盵4]二者之間是一般與特殊的關(guān)系，中醫(yī)之氣是哲學(xué)之氣在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的具體應(yīng)用，二者不可一概而論。

2 以氣論身心

中國哲學(xué)認(rèn)為，氣是生命的本原。那么，氣有什么特質(zhì)呢？《周易·系辭下》曰：“天地氤氳，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生。”自然萬物包括生命都是從氤氳之氣中“化生”而來，究其形成的內(nèi)在機制而言，其核心是“聚則為生，散則為死”。因而，氣有有形與無形兩種形態(tài)。相應(yīng)地，萬物在氣的聚散中形成和消亡，生命的生長壯老已皆是氣的運動變化的緣故。換言之，氣具有運動不息、變化不止、連續(xù)不斷的特性。

氣不僅是生命形成和保存的生理基礎(chǔ)，還是心理活動的基礎(chǔ)?！墩撜Z·季氏》曰：“少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老矣，血氣既衰，戒之在得?！边@段話從側(cè)面詮釋了生理之氣的運動變化會引起人體生理機能與心理特征的變化，但就以氣論身心而言，中醫(yī)在這方面論述更多也更為全面。

中醫(yī)有關(guān)氣的理論最早最完整地呈現(xiàn)于《黃帝內(nèi)經(jīng)》之中，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中涉及氣的表述很多，陰氣、陽氣、真氣、天氣、地氣、風(fēng)氣、寒氣、熱氣、燥氣、暑氣、濕氣、火氣、營氣、衛(wèi)氣、宗氣等等。醫(yī)學(xué)之氣有先天與后天之分，先天之氣秉承父母的精卵結(jié)合而產(chǎn)生，醫(yī)學(xué)上或稱為“精氣”、“元氣”，先天之精氣是生命活動的原動力，詮釋了生命的形成，“兩神相搏，合而成形，常先身生，是謂精”(《靈樞·決氣》)。先天之氣形成后，受飲食水谷等精微物質(zhì)的滋養(yǎng)，形成后天之精氣，具有維持人體生命活動并抵御外邪入侵的功能。除此之外，還有構(gòu)成人體臟腑經(jīng)絡(luò)體系的這些物質(zhì)所表現(xiàn)出來的生理功能，主要是指積于胸中、出于喉嚨、貫注心脈而行呼吸的宗氣，生于水谷、行于脈中的營氣，生于水谷、行于脈外的衛(wèi)氣等。關(guān)于生理與心理之間的關(guān)系，中醫(yī)表達(dá)了形體乃精神之基礎(chǔ)的認(rèn)識：“五臟者,所以藏精神魂魄也”(《靈樞·衛(wèi)氣》)，“氣者，精神之根蒂也”(《脾胃論》)。中醫(yī)學(xué)中除了涉及先天之氣、后天之氣以及臟腑經(jīng)絡(luò)之氣以外，還有很多與生命息息相關(guān)的氣。僅就中醫(yī)的五氣而言，含義也是多種多樣的，或指寒、暑、燥、濕、風(fēng)的自然之氣；或指金、木、水、火、土五行之氣；或指五臟化生的喜、怒、憂、悲、恐的情志之氣；或指反映內(nèi)臟變化的青氣、白氣、赤氣、黑氣、黃氣的五色之氣；或指臊氣、焦氣、香氣、腥氣、腐氣之氣味；或指酸、苦、甘、辛、咸五味所化之氣；或指臟腑功能的五臟之氣等等，這都是將人體生命之氣具體化，并據(jù)此闡明機體疾病與健康的復(fù)雜關(guān)系以及生命形成發(fā)展變化的規(guī)律。中國古代氣功正是注意到身心貫通與氣的緊密連接，進(jìn)而通過調(diào)心、調(diào)息和調(diào)形來達(dá)到舒解疲勞、提高神智乃至延年益壽的目的。這些都清楚地說明身體與心理上的健康或疾病與氣的正邪、逆順、強弱息息相關(guān)。

哲學(xué)之氣對醫(yī)學(xué)的影響是不容置疑的，但哲學(xué)之氣向醫(yī)學(xué)之氣的嬗變是一個從抽象的哲學(xué)范疇演化為具體的醫(yī)學(xué)理論的過程，“當(dāng)醫(yī)學(xué)以氣學(xué)理論觀察生命、健康與疾病，發(fā)現(xiàn)人體內(nèi)存在著實實在在、望之可見、觸之可及的氣。因此，醫(yī)學(xué)從觀察到思考，逐步建立起屬于自己的氣學(xué)理論?！盵5]這意味著，哲學(xué)之氣對醫(yī)學(xué)的影響逐漸弱化，醫(yī)學(xué)開始構(gòu)筑自己的氣學(xué)理論體系，用以解釋人的生命本質(zhì)、疾病的發(fā)生、臨床的診療以及思維方式等，若至此仍以哲學(xué)之氣捆綁束縛醫(yī)學(xué)之氣，則會阻礙醫(yī)學(xué)的發(fā)展。

3 以氣論情

不僅人的形體即生理活動離不開氣，人的心理活動乃至情志活動也是以氣為基礎(chǔ)的?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚涊d：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志……哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性?！边@句話的意思是說，人的喜怒哀樂生于“六氣”，所以要審慎地效法，適當(dāng)?shù)啬７?，以制約“六志”。孔穎達(dá)在《正義》中說：“此六志，《周禮》謂之六情。”也即是說，喜怒哀樂等情感活動由氣而“生”，對其進(jìn)行調(diào)節(jié)而“不失”，才能合于天地。中國人用生氣、喜氣、怒氣、唉聲嘆氣等形容氣與情志活動的關(guān)系，傳神地表達(dá)了氣對人的情感情緒的影響。

馬王堆出土的竹簡《性自命出》中也有關(guān)于氣與情的關(guān)系的論述：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！边@說明人的喜怒哀樂等情志活動本身即是氣的具體外現(xiàn)，人的好惡喜怒哀樂之氣“未發(fā)”為性，“及其見于外”則會受到外物的影響而轉(zhuǎn)化為具體的喜怒哀樂之情。對于“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”，湯一介先生釋義：“人道(做人的道理)是由于人們相互之間存在著情感才開始有的；人的喜怒哀樂之情是由人性中發(fā)生出來的；人性是由天所給予人的(人性得之于天之所命), 天命是天所表現(xiàn)的必然性和目的性?！盵6]這說明天、命、性、情之間的貫通性，但需要說明的是，情不等于欲，欲是指人過度的或基于生物本能的生理需求或欲望；情生于性，是性的外在表達(dá)，故而適宜的情志活動是身心健康的必要條件。

中國哲學(xué)尤其重視中庸思想?！墩撜Z·雍也》曰：“中庸之為德也，其至矣乎！”儒家的中庸之道既是至上的品德，也是養(yǎng)生之道的精髓所在，《素問》曰：“人有五臟化五氣，以生喜、怒、悲、憂、恐。”人的精神情志活動是內(nèi)臟生理功能的產(chǎn)物，而內(nèi)在生理功能則又有賴于氣的推動?！秲?nèi)經(jīng)》就人的情志活動偏勝對臟腑功能的影響做了詳細(xì)闡釋：“怒傷肝，悲勝怒”；“喜傷心，恐勝喜”；“思傷脾，怒勝思”；“憂傷肺，喜勝憂”；“恐傷腎，思勝恐”。中醫(yī)七情變化反映了機體的精神狀態(tài)，七種情志的偏勝會影響到臟腑氣機，導(dǎo)致氣血逆亂，甚至直接傷及內(nèi)臟。中醫(yī)將七情與陰陽五行五臟分別配屬，并提出所劃分的七情之間具有生克制化關(guān)系，為臨床治療因情志異常導(dǎo)致的疾病提供了理論依據(jù)，也成為中醫(yī)情志養(yǎng)生的重要理念。

中醫(yī)自古即有以情勝情的療法，利用五行生克制化的關(guān)系，以一種情志去克制另一種情志，從而有效地治療由此產(chǎn)生的疾病。金代醫(yī)家張從正深諳情志既可致病又可治病的道理，并運用于臨床治療：“悲可以治怒，以愴惻苦楚之言感之；喜可以治悲，以謔浪褻狎之言娛之；恐可以治喜，以恐懼死亡之言怖之；怒可以治思，以辱侮欺罔之言觸之；思可以治恐，以慮彼忘此之言奪之。”(《儒門事親·九氣感疾更相為治衍》)而中國哲學(xué)也以氣論情，卻是從中庸適度的角度突出的人的情志表達(dá)要合度適宜，《中庸》講：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”中庸是君子、圣賢最看重的道德品質(zhì)，應(yīng)避免“過猶不及”，倡導(dǎo)執(zhí)中致和。概言之，中國哲學(xué)將情志表達(dá)的適度視為君子品德，是德性修養(yǎng)的需要，而中醫(yī)學(xué)要求情志表達(dá)的適度是為了防止情志致病，并用以臨床治病。

4 以氣論德

倫理思想是中國傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是儒家哲學(xué)的核心，傳統(tǒng)儒家哲學(xué)也叫道學(xué)、仁學(xué)、心學(xué)、理學(xué)，其中包含了深刻的倫理意蘊。氣的哲學(xué)產(chǎn)生于先秦，是在自然之氣的基礎(chǔ)上歸納概括出來的具有普遍意義的范疇，先秦哲學(xué)論氣主要是從宇宙本體和生命本原的角度加以論說，起初氣與道德的聯(lián)系并不緊密。但在儒家哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中，氣逐漸被賦予豐富的倫理內(nèi)涵。

中國古代倫理思想始于孔子的仁學(xué)，經(jīng)由孟子逐漸構(gòu)建成一套完整的理論——性善論。性善論強調(diào)善是人天生固有的本性，通過四端之心這一內(nèi)在生命活動表現(xiàn)出來，“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也?！?《孟子·告子上》)孟子賦予氣以倫理的意義主要是通過浩然之氣實現(xiàn)的。在儒家看來，浩然之氣代表了君子的高尚品格，是中國人追求正直生活和人性圓滿的體現(xiàn)。孟子正是以氣作為道德修養(yǎng)的路徑：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！?《孟子·公孫丑》)作為充塞天地之間的氣代表了一種道德無比高尚、俯仰無愧于心、至誠至堅的精神狀態(tài)，“養(yǎng)氣”的途徑則是“配義與道”，透過心理道德活動而蓄發(fā)的勇氣和力量，在日積月累中實現(xiàn)道德的日臻完善。孟子認(rèn)為志為氣的主帥：“志壹則動氣，氣壹則動志也?！边@就是說，志與氣是可以相互作用的，唯有心志專一, 惟道義是從，才能涵養(yǎng)出浩然正氣。由此可見，氣在孟子已經(jīng)被賦予了倫理的含義，氣與人的品德修養(yǎng)由此產(chǎn)生了緊密的聯(lián)系。荀子和漢唐諸儒多“以氣言性”，宋以后逐漸發(fā)展出“天地之性”與“氣質(zhì)之性”兩種含義。依據(jù)宋儒觀點，天地之性無善惡，是天理在個體存在者身上的體現(xiàn)，而氣質(zhì)之性是形氣結(jié)合(“氣化”)過程中所形成的氣稟清濁之性，是因人而異的實然之性。朱熹曾交代：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。”(《朱子語類》卷四)也即是說，天地之性無善惡，而氣質(zhì)之性是有善惡之分的。

中國哲學(xué)“以氣論性”賦予氣以倫理的含義，但對中醫(yī)的影響卻很小。首先，中醫(yī)談醫(yī)乃仁術(shù)，是從道德本性(天地之性)上說的，并未從氣上說。先秦儒家認(rèn)為，氣是宇宙的本體和生命的本原，但隨著性善論的建立，道德本體論思想逐漸成熟，自然萬物包括生命都被賦予了道德的含義，而先秦形成的氣本論卻逐漸衰微，然而幸運的是，該理論被中醫(yī)學(xué)吸收熔鑄形成了邏輯嚴(yán)密的氣-陰陽-五行理論體系，千年以來一直發(fā)揮指導(dǎo)醫(yī)療實踐的作用。其次，中國哲學(xué)認(rèn)為，氣質(zhì)之性是惡的來源。氣質(zhì)之性是萬物包括人在“氣化”過程中所形成的氣稟清濁之性，是個體的、分殊的實然人性。中醫(yī)也說“氣化”，即指氣的運動及其所產(chǎn)生的各種變化，主要包括“天地陰陽之氣的相互作用所導(dǎo)致的一切變化”，“自然氣化所表現(xiàn)的時間節(jié)律與人體生命現(xiàn)象以及人體結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系，以及無不對人體的生理機能、病理變化，以及對治療措施產(chǎn)生的影響”和在“自然之氣參與人體所發(fā)生的各種生化活動”[7]?？傊瑲獾木凵?、升降、出入是生命存在的基本方式，維系著臟腑經(jīng)絡(luò)的生理機能。因而，中醫(yī)是從生理、病理的角度去認(rèn)識人體之氣，在養(yǎng)生方面，中醫(yī)講求養(yǎng)身、養(yǎng)心和養(yǎng)神，卻并未直接涉及以氣養(yǎng)德的倫理內(nèi)涵。

5 結(jié)語

當(dāng)前，中醫(yī)迎來了前所未有的重大發(fā)展機遇期，正如何裕民教授所言：“當(dāng)今是中醫(yī)學(xué)發(fā)展的最好時代，也是難得的最后契機；需學(xué)術(shù)共同體認(rèn)真發(fā)掘?qū)W科內(nèi)生性動力機制，形成清晰新思維，做好頂層設(shè)計，融入時代發(fā)展大潮”[8]。而中醫(yī)學(xué)的“內(nèi)生性動力機制”無疑是“氣”，只有立足于氣的理論，考辨其歷史源流，厘清其核心要義，才能從根本上闡明中醫(yī)藥學(xué)的“真正優(yōu)勢”。

本文通過以氣論自然、以氣論身心、以氣論情乃至以氣論德的辨析，充分展示了中醫(yī)之氣吸收融會哲學(xué)之氣而建立自身氣學(xué)理論的內(nèi)在邏輯。中醫(yī)學(xué)以當(dāng)時天文歷法、五運六氣等自然科學(xué)為基礎(chǔ)，創(chuàng)建了以天人相應(yīng)、五藏六腑為核心理論的醫(yī)學(xué)體系，它很好地繼承了中國古代文明成果[9]，因而被譽為是“中國古代科學(xué)的瑰寶”、“打開中華文明寶庫的鑰匙”。

氣是最能彰顯中國文化特質(zhì)的一個概念，是賦予整個中國文化以生命的一個要素。但作為哲學(xué)意義之氣與中醫(yī)之氣存在較大差異，只有將醫(yī)學(xué)之氣從哲學(xué)之氣中剝離出來，厘清哲學(xué)之氣與醫(yī)學(xué)之氣的復(fù)雜關(guān)系，認(rèn)清醫(yī)學(xué)之氣在防病、治病、養(yǎng)生等方面的積極意義，才能為中醫(yī)在當(dāng)代的發(fā)展撥開“偏見”的迷霧、掃清“玄虛”的障礙。