劉文瑾

身為猶太人，20世紀(jì)的社會(huì)歷史災(zāi)難是激發(fā)列維納斯思考的現(xiàn)實(shí)背景和思想酵素，惡的問題是貫穿他一生哲學(xué)追問的思想線索，也是其關(guān)鍵詞“純存在”(il y a)、“他者”和“上帝”等意義敞現(xiàn)的思想視域。雖然對(duì)惡的直接論述不多，但在很大程度上，他對(duì)存在和存在論差異的思考就是對(duì)惡的反思。

除了對(duì)惡的一些現(xiàn)象學(xué)描述，諸如將惡描述為“過度”(l’excès )、內(nèi)含意向性，以及對(duì)惡的厭惡，(1)“Trancendence et Mal”， Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1982.列維納斯沒有給惡下過定義。惡在哲學(xué)史上，實(shí)際上也是很難被定義的。帕斯卡說：“惡很容易，有無限繁多，善卻近乎唯一?！?2)le Mal, textes choisis et présentés par Claire Crignon, Paris: Flammarion, 2000, p.11.利科則指出，惡是個(gè)謎樣的詞。至少在西方猶太基督教傳統(tǒng)中，這個(gè)詞包括了一些既相近又相異的現(xiàn)象，諸如：罪、苦難和死亡。甚至可以說，正是由于包含著對(duì)苦難的參照，惡有別于罪和罪責(zé)。(3)Paul Ricoeur, Le Mal: Un défi à la philosophie et à la théologie, Genève: Labort et Fides, 2004, pp.21-22.實(shí)際上，法語中的“惡”(mal)這個(gè)詞便有別于英語中的evil：mal既有邪惡(evil)的含義，也有痛苦(suffering, pain)的含義，既是作惡，也是受難。這完全不同的兩種含義，為何能用一個(gè)詞表達(dá)？利科稱，在作惡和受難的差別中有種“相同的謎樣的深度”。(4)Ricoeur, Le Mal: Un défi à la philosophie et à la théologie, p.22.列維納斯在其一篇關(guān)于惡的重要文章《超越與惡/痛苦》(“Trancendence et Mal”)中，便同時(shí)涉及了mal一詞作為作惡與受難的兩種含義。其中的合理性，既是由于邪惡會(huì)導(dǎo)致苦難，也是因?yàn)樾皭号c苦難不只有自然與物理方面，也有精神性層面：遭受不幸的人感受到同存在之鏈的脫節(jié)，一種被拋棄和排斥的狀態(tài)；而作惡之人，亦處于同上帝、他人以及世界之關(guān)系的出離。

利科總結(jié)說：“對(duì)于遭遇的惡、受苦或作惡，沒有直接的非象征的語言。當(dāng)人們聲稱對(duì)某種惡負(fù)責(zé)或受到了某種惡的傷害時(shí)，他們首先是在一種象征意義上談?wù)搻骸！?5)Paul Ricoeur, Le Conflit des interprétation, Paris: Seuil, 1969, p.285.他指出，惡既不是某種事物，也不是某個(gè)概念，而是一個(gè)象征性的語詞。當(dāng)我們?cè)噲D以邏輯思辨的語言來談?wù)搻簳r(shí)，惡就會(huì)具有謎一般的性質(zhì)，因此，惡對(duì)于哲學(xué)和神學(xué)構(gòu)成了一個(gè)挑戰(zhàn)。

列維納斯很少正面討論惡。即便當(dāng)他討論惡時(shí)，他的焦點(diǎn)也不是追問惡的本質(zhì)或本體是什么，而是試圖借著對(duì)惡的詰問通往對(duì)善的領(lǐng)悟。他深知，對(duì)于心靈，惡構(gòu)成了一種詰問，但不屬于那些人們以某個(gè)觀點(diǎn)或某種解決方案就能應(yīng)付的問題。因?yàn)?，?duì)惡的超越之道，不是通過解答，而是通過善：“超越存在之詰問，所得到的并非一個(gè)真理，而是善?！?6)列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，王恒校，江蘇教育出版社2006年版，第11頁；Levinas, De l’existence à l’existant (1947), Paris, Vrin, 1998, p.28.同樣，對(duì)善的追求也不在于獲得善的知識(shí)，而在于善的踐行。在列維納斯那里，善就是對(duì)他人的“渴望”(désir d’autri)和朝向上帝。這渴望不同于需求(besoin)或享樂(jouissance)：這二者最終回復(fù)到自身，而渴望他人則是將他人作為絕對(duì)他者，是一種作為形而上學(xué)的“第一倫理學(xué)”，讓人超越存在。在此意義上，惡同善一樣，超越知識(shí)和理性，而指向與他者的關(guān)系和行動(dòng)。

一、苦惱：惡作為“過度”的精神現(xiàn)象

列維納斯指出，惡的首要特點(diǎn)是“過度” ，其精神上最尖銳的表現(xiàn)是苦惱。這“過度”并非指數(shù)量上超標(biāo)，而是描述一種斷裂性的實(shí)質(zhì)(quiddité)。(7)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1982, p.197.它描述這種狀態(tài)：被孤獨(dú)而牢固地系于自身(soi)的物質(zhì)性生存而無法擺脫，以致既無開端，也無終結(jié)，既沒有他人，亦無自我(moi)。這狀態(tài)與正常秩序或標(biāo)準(zhǔn)脫節(jié)，出離世界之外，不可能被綜合統(tǒng)一，也不可能被歸置于任何一種邏輯、形式、類別或整體，仿佛是某種存在的“超越”性?！巴纯?la souffrance)作為痛苦，只是對(duì)不可統(tǒng)合、不可證成性事物的具體和半感性展示，惡的‘質(zhì)量(qualité)’就是不可統(tǒng)合性(non-intégrabilité)本身?！瓙翰粌H是不可統(tǒng)合之物，也是不可統(tǒng)合之物的不可統(tǒng)合性。”(8)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, pp.197-198. 著重號(hào)來自列維納斯原文。

列維納斯通過“過度”來描述惡的不可見的精神現(xiàn)象。在此，惡的過度性并非指痛苦或暴力程度方面，不是物理事實(shí)上的描繪，而是精神現(xiàn)象上的描述，是描述“惡的惡意性(la malignité de mal)”。(9)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.197.惡的惡意性在于，惡指向世界的終結(jié)，讓人自絕于世界和他人，封閉在與世隔絕的孤獨(dú)中。這種對(duì)惡的描述同他對(duì)il y a的描述是一致的。

回顧列維納斯的早期著述，他正是在il y a中描述惡，而且這些關(guān)于il y a的描述也正包含某種“過度”的性質(zhì)：“從本質(zhì)上說，存在是奇特的，它撞擊著我們，如黑夜一般，將我們緊緊地裹挾，令我們窒息，痛苦萬分，卻不給我們一個(gè)答案。這就是存在之惡?！?10)列維納斯：《從存在到存在者》，第11頁；Levinas, De l’existence à l’existant, p.28. 少量字詞參照原文有改動(dòng)?！澳菬o法免除亦無可逃離的存在觀念構(gòu)成了存在根本的荒謬性。存在是惡，不是因?yàn)榇嬖诘挠邢?，而是因?yàn)榇嬖跊]有限度?！?11)Levinas, Le Temps et l’autre, Montpellier，1947； Fata Morgana, 1979, p.29.通過il y a，列維納斯揭示了存在的可怕處境：孤獨(dú)地固著于自身當(dāng)下的物質(zhì)性生存，既無他人，也沒有來自他人的召喚幫助我浮出一種淵面混沌黑暗的空虛處境。這是一種沒有起源和創(chuàng)世，沒有未來，也沒有主體“我”的荒涼。荒涼不是因?yàn)闆]有存在，而就是存在的一種狀態(tài)——存在的過度。

列維納斯經(jīng)常借助文藝作品來幫助反思il y a，為此既涉及現(xiàn)代藝術(shù)對(duì)異域感的審美趣味、布朗肖作品中的“中性”、策蘭詩歌中的他者性，也涉及經(jīng)典悲劇名著，特別是莎士比亞的《哈姆雷特》——這部列維納斯眼中“悲劇的悲劇”。《約伯記》則是列維納斯在思考惡時(shí)常用來幫助深入理解問題的文本。約伯在苦難中發(fā)出嘆息：“求你停手寬容我，叫我在往而不返之先，就是往黑暗和死蔭之地以先，可以稍得暢快?！?10∶20)“就是把你的手縮回，遠(yuǎn)離我身，又不使你的驚惶威嚇我。”(13∶21)夏利埃指出，約伯這種被上帝追擊到無處可逃，求生不得求死不能的感覺，與深陷存在之羅網(wǎng)的感覺相連，(12)Catherine Chalier, La Persévérance du mal, Paris, Cerf, 1987, p.42.以致他呼求：“愿神把我壓碎，伸手將我剪除?！?6∶9)“甚至我寧肯噎死，寧肯死亡，勝似留我這一身骨頭。”(7∶15)

在列維納斯看來，約伯遭遇的苦難，固然首先是我們能夠感同身受的家破人亡之痛、身體發(fā)膚之苦，但在這些痛苦之外，約伯感受到了惡(痛苦)最尖銳的內(nèi)核——“苦惱”(angoisse)。

“苦惱”是與海德格爾《存在與時(shí)間》中的“angst(通常中譯為‘畏’)”對(duì)應(yīng)的法譯詞。列維納斯指出，約伯苦難的核心，苦難中的苦難，正是那與其肉體之痛具有同樣深度的精神上的苦難——一種人際關(guān)系中的被棄：羞辱、孤獨(dú)與迫害。(13)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.196.這種在其肉體之痛中感受到的“苦惱”，與海德格爾哲學(xué)意義上的“苦惱”相通。(14)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, pp.195-196.“苦惱”作為海德格爾意義上的“畏”，有別于對(duì)具體事物的“怕”，是對(duì)死亡背后之虛無的預(yù)感和揭示。這種情緒“能夠把持續(xù)而又完全的、從此在之最本己的個(gè)別化了的存在中涌現(xiàn)出來的此在本身的威脅保持在敞開狀態(tài)中”。(15)海德格爾：《存在與時(shí)間》(中文修訂第二版)，商務(wù)印書館2016年版，第367頁。海德格爾強(qiáng)調(diào)，“畏”讓人在面對(duì)“必須獨(dú)自去死”的事實(shí)，從此在的根部獲得自我領(lǐng)會(huì)，由此而從世界中抽離，學(xué)習(xí)孤獨(dú)地向死存在。列維納斯對(duì)“苦惱”的理解，卻全然不具有海德格爾式的英雄氣。海德格爾的“畏”所開啟的，是一種立足于絕望和虛無的勇氣，這種勇氣讓人在向死而在中走向孤獨(dú)和絕對(duì)的唯我主義。而在列維納斯看來，“苦惱”所對(duì)應(yīng)的，是生命和存在的絕境、無意義與荒謬：“疼痛之惡，其要害所在，是一種綻出(l’éclatement)，作為荒謬最深刻的表達(dá)?！?16)Levinas, “La Souffrance inutile”, Entre nous, Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, EN, p.102.這種荒謬完全不具有任何積極意義，只是一種亟待救贖的狀態(tài)。

按照列維納斯的理解，惡作為與荒謬對(duì)應(yīng)的“苦惱”，以及作為“被棄”和“出離”對(duì)應(yīng)的non-intégrabilité(不可統(tǒng)合性)、inassumabilité(不能承受性)，(17)Levinas, “La Souffrance inutile”, p.100.顯然帶有深刻的圣經(jīng)痕跡。在圣經(jīng)中，惡與痛苦的根源在于人對(duì)同上帝之約的背叛，從而背叛了與世界的和諧關(guān)系，陷入以自我存在為絕對(duì)的虛無主義深淵。我們不難在基督教文學(xué)經(jīng)典中看到對(duì)這種作為存在之過度的惡之經(jīng)驗(yàn)的表現(xiàn)。奧爾巴赫談?wù)摰　渡袂返谑鑼?duì)地獄第六圈中的人物、燃棺居士法利那太和加發(fā)爾甘底的描述時(shí)，反復(fù)贊嘆其形象的鮮明與傳神。但丁讓他們?cè)谙嗤幘诚率冀K各自保持著塵世生活時(shí)的鮮活個(gè)性與特征。這些地獄中人，無論是像法利那太那樣，始終堅(jiān)持自己在塵世時(shí)那種超然的道德力量、蔑視當(dāng)下的地獄處境，還是像加發(fā)爾甘底那樣，表現(xiàn)出從未如此強(qiáng)烈的對(duì)塵世生活的向往和對(duì)兒子的愛，都同樣體現(xiàn)出一種“特別的永恒境地”和“上帝的判決”，此即：他們的塵世本性“一如原樣在無望的徒勞中延續(xù)”。(18)埃里?！W爾巴赫：《摹仿論》，吳麟綬、周新建譯，商務(wù)印書館2014年版，第226頁。

奧爾巴赫指出，在但丁這個(gè)宇宙建筑師的筆下，地獄之為地獄，除了種種陰森可怖的場景之外，更在于這種被困在塵世生活中的“永恒境地”，這種欲罷不能的永罰處境。“他的死者雖然已經(jīng)脫離了塵世的現(xiàn)時(shí)和變化，然而回憶和對(duì)其熱切的關(guān)心依然驅(qū)使著他們，以致彼世的景色完全為其所充溢。在煉獄山和天堂這種氛圍就沒有如此強(qiáng)烈，因?yàn)槟切┑胤降哪抗獠幌竦鬲z里的只是往后看塵世生活，而是朝向前方和上方，因此我們?cè)酵献?，就越加清晰地將塵世的存在與其神的目的看作一體?！?19)埃里?！W爾巴赫：《摹仿論》，第227頁。但丁以神來之筆揭示：地獄與煉獄和天堂的差別，不在于一種外在于塵世生活的處境，而是在塵世生活中所體現(xiàn)出來的“過度”固著于塵世的存在樣態(tài)。就像羅得的妻子，由于其戀戀風(fēng)塵，不舍地回頭張望應(yīng)當(dāng)離棄的故居，而變成了一根鹽柱(《創(chuàng)世記》19∶26)。

但丁的宇宙建筑深諳地獄與天堂的奧秘：如果說地獄之為地獄，在于其以自我為中心的無望、熱切而固執(zhí)的徒勞，那么天堂之為天堂，不在于對(duì)塵世的取消，而在于其中每個(gè)塵世的瞬間都有上帝之愛“隨時(shí)”與“直接”的光照，在于這些瞬間經(jīng)由彼岸和上帝這一絕對(duì)他者而獲得“完成”。(20)埃里希·奧爾巴赫：《摹仿論》，第228—230頁。也就是說，“從每個(gè)塵世事件和每個(gè)塵世的顯現(xiàn)隨時(shí)都與上帝的計(jì)劃緊密相連的意義上去理解它，而且這種聯(lián)系絲毫也不依賴發(fā)展。也就是說，塵世間的每個(gè)現(xiàn)象通過大量的垂直聯(lián)系直接關(guān)系到上天的拯救計(jì)劃”。(21)埃里?！W爾巴赫：《摹仿論》，第228頁。由此，天堂之于塵世，永恒之于當(dāng)下，他者之于自我，才構(gòu)成了一種“完成”或者說救贖。這也正是列維納斯對(duì)終末的思考：“重要的不是那最后的審判，而是對(duì)生者于其中受到審判的時(shí)間中的每一時(shí)刻的審判”；(22)Levinas, Totalité et Infini, p.8.末世不是未來某個(gè)作為終結(jié)的時(shí)間或“超”時(shí)間，而是與圣言同在的當(dāng)下時(shí)刻。而惡，則是這種“同在”的不可能，是不可統(tǒng)合性與不可承受性伴隨著被困于自我存在之孤獨(dú)的苦惱。

二、惡觸動(dòng)靈魂與大寫之“你(Toi)”的關(guān)系

列維納斯描述惡的現(xiàn)象學(xué)的第二個(gè)方面，是惡對(duì)靈魂“意向”(intention)的觸動(dòng)，對(duì)靈魂與大寫之“你”——上帝——之間關(guān)系的激發(fā)。(23)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.200.列維納斯晚年在《超越與惡/痛苦》一文中，借助對(duì)菲利普·內(nèi)莫(Philip Nemo)《約伯記》解讀的評(píng)論，深刻表述了他關(guān)于惡的現(xiàn)象學(xué)。在此，他視惡為感知超越性的契機(jī)。這既是他關(guān)于惡之問題的獨(dú)到見解，亦是他對(duì)以黑格爾和海德格爾為代表的某種“存在論神學(xué)”類型中的“超越性幻覺”(l’illusion transendantale)(24)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.190.之批判。在他看來，無論惡還是超越性，都不是一個(gè)智識(shí)問題，而是倫理和精神質(zhì)地的判斷。在此意義上，他視倫理而非存在論為形而上學(xué)的開端和“第一哲學(xué)”，因?yàn)樾味蠈W(xué)的旨趣是超越。

遭遇巨創(chuàng)不幸之人常會(huì)本能地尋找不幸的根源，認(rèn)為自己被某人或某個(gè)諸如“老天爺”之類的神靈刻意“對(duì)付”了。即便遭遇的是極其偶然的無妄之災(zāi)，人們?cè)谇蟾鏌o門之劇痛中，也難免像約伯那樣指責(zé)“老天(上帝)怎么沒長眼睛”，難免質(zhì)問為何不幸偏偏發(fā)生在“我”而非其他人身上。人們是在一種極其個(gè)體化和切身性的處境中與惡迎面相遇。對(duì)此列維納斯描述說，惡是一種對(duì)我的“瞄準(zhǔn)”。(25)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.200.然而這“瞄準(zhǔn)”的特殊性在于，它不只是發(fā)生于外部的客觀事件，更是一種內(nèi)在心靈的創(chuàng)傷，即我們前面說到的angoisse。

但列維納斯指出，這只是惡的“瞄準(zhǔn)”所意味的一個(gè)面向，還有另一面向：被惡“瞄準(zhǔn)”、遭遇迫害也是靈魂蘇醒的機(jī)緣，因?yàn)閻簡拘蚜巳藗儗?duì)意義的感知。靈魂在受迫害之痛中開始敏感于善惡有別，并質(zhì)詢大寫之“你”，由此產(chǎn)生了列維納斯描述惡之現(xiàn)象的第三個(gè)方面——惡是對(duì)惡的厭惡(la haine du mal)。(26)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.203.往往正是借由對(duì)惡的厭惡，人們才能領(lǐng)悟上帝之善的純?nèi)?、寶貴。人對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)和愛，常是從對(duì)惡的切身感受開始的。這是靈魂真正認(rèn)識(shí)自我、世界和上帝的契機(jī)。對(duì)善惡差別的領(lǐng)會(huì)既是人的第一堂成人課，也是對(duì)上帝的啟蒙課。這對(duì)于生活在無神論時(shí)代的現(xiàn)代人而言，更是如此。在此意義上，惡是一柄雙刃劍，既可以讓靈魂麻木凍結(jié)，也可能促使靈魂迫切尋找精神轉(zhuǎn)向的契機(jī)。在此意義上，拒絕讓記憶向惡妥協(xié)，保持對(duì)惡的見證與記憶，便具有了一種極其重要的意味。這種重要性顯然不僅在于讓我們對(duì)惡保持警惕，不讓歷史重演，更在于讓我們對(duì)善保持敏感與熱愛。因此，但丁筆下的朝圣之旅似乎注定了只能以行至人生中途、深昧人世險(xiǎn)惡的幽暗森林開始。然而這并不意味著上帝被當(dāng)作了某種道德功能，而是說，人們有可能在對(duì)善惡差別的感受中開始領(lǐng)會(huì)“無限”的意義，并發(fā)現(xiàn)他者處身于“無限”的“蹤跡”之中。

列維納斯指出，首要的形而上學(xué)問題是對(duì)善惡的追問，而非對(duì)事物存在與否的好奇，(27)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.203.此即緣何倫理學(xué)先于存在論。這也是彼岸與此岸的差異和彼岸對(duì)此岸的超越性之所在。 超越性不是否定性，而是善惡有別。且善不是一個(gè)抽象概念，而是對(duì)他人的責(zé)任，意識(shí)到他人在我之先。只有作為經(jīng)由與作為絕對(duì)他者的大寫之“你”的關(guān)系，人才能超越善惡無分的世界。

三、惡是朝向他者的契機(jī)：面容與超越

然而，若僅將彼岸和大寫的“你”視為對(duì)此岸的抽象超越與對(duì)立面，這在列維納斯看來，難免又會(huì)重新淪為某種神義論。(28)Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, p.203.他指出，神義論的特點(diǎn)，就是將彼岸與此岸納入一個(gè)整體、一個(gè)系統(tǒng)或一種綜合中，以致彼岸成了對(duì)此岸的證成，此岸成為對(duì)彼岸的成全。這種神義論傾向始于圣經(jīng)傳統(tǒng)，而非僅從萊布尼茲的命名開始。其最大問題，是對(duì)惡的合理化解釋。里斯本大地震后以伏爾泰為代表的啟蒙哲學(xué)家曾對(duì)神義論進(jìn)行了嚴(yán)厲批判，然而，啟蒙哲學(xué)家雖動(dòng)搖了傳統(tǒng)神義論，卻無法阻止以黑格爾哲學(xué)為代表、以進(jìn)步史觀為圭臬的現(xiàn)代神義論興起。列維納斯正是想要通過他者、面容和無限，通過奧斯維辛之后的上帝——體現(xiàn)為為他人的苦難受苦的主體性——來撼動(dòng)這個(gè)現(xiàn)代神義論傳統(tǒng)。

因此列維納斯對(duì)惡之思考的獨(dú)特，在于他試圖超越否定辯證法。惡作為“過度”，已然是對(duì)一切統(tǒng)合性和辯證法的拒絕，而善在他那里，同樣有種“過度”的性質(zhì)。善的“過度”，雖然他在《惡與超越性》一文中謙遜地稱之為內(nèi)莫的創(chuàng)見，但其實(shí)早已在他自己之前的著作《總體與無限》中得到過深刻縝密地闡發(fā)：善，就是渴望那不可見、不可被滿足的，是渴望無限。這大寫的渴望(Désir)作為一種愛的滿溢(Surplus)，既不同于因匱乏而產(chǎn)生的需要，也不同于享樂的欲望，而始終超出人們的所想所求。在此意義上，作為超越的善，就是永不停息地向善，是期待那永遠(yuǎn)在期待之中的無限。(29)參見Emmanuel, “Métaphysique et transcendance ; 1. Désir de l’invisible”, Totalité et Infini, pp.21-24.

那么，善的“過度”與惡的“過度”之間，是否構(gòu)成一種二元對(duì)立或否定辯證法？至少它們?cè)诒硎錾嫌蟹N對(duì)稱性。在列維納斯那里意味著不可統(tǒng)合性的“過度”，顯然是對(duì)總體性的突破。而善的“過度”對(duì)惡的“過度”，則構(gòu)成了回應(yīng)和超越。只是這種回應(yīng)與超越并非經(jīng)由抽象的邏輯與觀念，而是經(jīng)由物質(zhì)性的具體內(nèi)容——來自他人面容的啟示。

面容的啟示意味著：在瞄準(zhǔn)和追逐著我的惡中，他人遭受的惡能觸及我；我在自身的痛苦中察覺他人的痛苦；仿佛在我悲嘆自己遭受的惡和痛苦，深陷惡的“過度”及其“苦惱”以先，我有責(zé)任先回應(yīng)他人的痛苦。由此，惡的孤獨(dú)與被棄便有可能被一種為他人的善穿透；由此，我所遭受的迫害得以升華，成為犧牲——向神的獻(xiàn)祭；由此，痛苦不再顯得純?nèi)换闹嚩y以忍耐。因?yàn)榕c他人隔絕是痛苦最尖銳的內(nèi)核，而當(dāng)意志放下其自我中心，將重心移出自身之外，能夠“為了……人”而忍耐、受苦和犧牲時(shí)，暴力、痛苦和死亡的無意義與荒謬才變得可以承受，受難被轉(zhuǎn)換為激情(Passion)。對(duì)此艱難的超越，列維納斯稱之為“忍耐”(la patience)，(30)Levinas, Totalité et Infini, pp.266-267.夏利埃則稱之為“善的戰(zhàn)栗”(le tremblement du bien)。(31)Catherine Chalier, La Persévérance du mal, p.16.

事實(shí)上，Passion(激情)這個(gè)法文詞的拉丁詞根Patti就是“受難、忍受”。Patti也是Patience(忍耐)的詞根。其過去分詞Pass的名詞形式Passio在后古典主義時(shí)期也被用來指稱希臘詞Pathos(耶穌受難)的含義。由Pass衍生出來的Passive，由于意味著“能忍受痛苦”而演化為“被動(dòng)”的意思。

列維納斯雖然批判神義論和與神義論相連的上帝，但并未放棄超越性和一個(gè)沒有神義論的上帝。只是這是一個(gè)隱藏于他人面容背后的缺席的上帝，有著他人面容的苦弱與卑微。因此在他的哲學(xué)中，超越性不是概念的否定辯證法和二元對(duì)立，并非對(duì)惡的簡單倒轉(zhuǎn)，而是通過與他人的苦難面對(duì)面，來體現(xiàn)出善對(duì)惡的優(yōu)先。由此，超越性成為對(duì)惡的艱難擔(dān)當(dāng)，和對(duì)人類靈魂尊嚴(yán)的提升；由此，同惡相遇的不幸成為喚醒心靈、感知他者的契機(jī)。事實(shí)上，在現(xiàn)代理性組織起來的社會(huì)，或許唯有經(jīng)由對(duì)痛苦/惡的體驗(yàn)，才有可能讓人穿透理性的厚墻，通達(dá)對(duì)他人的同情與傾聽。

與其說這是一種對(duì)惡的知識(shí)，不如說是對(duì)惡的超越之途，是在經(jīng)歷過一個(gè)災(zāi)難的世紀(jì)后，對(duì)主體責(zé)任意識(shí)之覺醒與對(duì)啟示之意義的反思。在后世俗時(shí)代，或許唯有通過對(duì)惡的感受，人們才能走向樂土，如同但丁在《神曲》中設(shè)計(jì)的那樣，通往天堂的道路經(jīng)過了地獄的最深處。這不同于將上帝功能化的神義論，而是世俗時(shí)代中人們感知神圣和超越的方式。因?yàn)閱⑹静⒉荒芘c人的感知方式完全脫節(jié)，而上帝說著人的語言。只不過，那不是經(jīng)濟(jì)學(xué)的語言，而是愛的隱喻的語言。亦如但丁在《神曲》中揭示的，愛最終應(yīng)當(dāng)成為喜劇——救贖的喜劇，不是因?yàn)楦冻雠c回收、占有與滿足，而是因?yàn)槿松c歷史的軌跡可以被另一種天體運(yùn)動(dòng)的方向所改變。在這種運(yùn)動(dòng)中，人們的時(shí)空與位置不知不覺被挪移被改變，不再只有此生此世，也不以死亡為終點(diǎn)。人們并非在世界的囚籠中，僅有地球引力的必然性運(yùn)動(dòng)，而同時(shí)也在與另一個(gè)不可見的天體發(fā)生關(guān)系、產(chǎn)生愛之救贖的牽引。

四、約伯的醒悟

最后讓我們通過列維納斯對(duì)《約伯記》臨近結(jié)尾之片段的解讀來嘗試?yán)斫?，一種從苦惱到朝向他者的惡的精神現(xiàn)象何以可能。這并非要以圣經(jīng)的權(quán)威性或文學(xué)的修辭性來代替哲學(xué)的理性思考，而是因?yàn)樵诹芯S納斯看來，圣經(jīng)和文學(xué)中可能包含著一種極其重要的思想，可以動(dòng)搖哲學(xué)概念的單一自守。在列維納斯這樣的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家看來，他人的面容、文學(xué)與哲學(xué)，三者應(yīng)當(dāng)彼此照亮。

《約伯記》中，在經(jīng)過了約伯同三位朋友以及年輕的以利戶之間的幾番大段辯論之后，上帝并未置約伯的申訴于不顧。他從旋風(fēng)中向約伯顯現(xiàn)，批評(píng)約伯在申訴中以口犯罪，“用無知的言語使我的旨意暗昧不明”(《約伯記》38∶2)。他質(zhì)問約伯：“我立大地根基的時(shí)候，你在哪里呢？”(《約伯記》38∶4)還責(zé)備了約伯對(duì)上帝的否定：“你豈可廢棄我所擬定的？豈可定我有罪，好顯自己為義嗎？” (《約伯記》40∶8)上帝完全沒有正面解答約伯對(duì)神義論的困惑——義人為何無辜受苦，惡人為何不受懲戒——只是兩番講論自己創(chuàng)造的奇妙可畏，而約伯卻在上帝的質(zhì)問和講論中幡然醒悟，“厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔” (《約伯記》42∶6)。

約伯有何可責(zé)備或自責(zé)的呢？他“完全正直，敬畏神，遠(yuǎn)離惡事” (《約伯記》1∶1)。從此世的正義角度，他對(duì)上帝和他人不僅沒有任何虧欠，還付出很多。如果說他堅(jiān)持自己是無辜受苦，那也是事實(shí)。然而這似乎卻是上帝要責(zé)備他的地方。列維納斯說，當(dāng)上帝問：“我立大地根基的時(shí)候，你在哪里呢” (《約伯記》38:4)時(shí)，這不是責(zé)備受造物沒有尊敬自己的造物主，也不是想用某種經(jīng)濟(jì)學(xué)原則的神義論說服約伯跳出自己有限的局部，以超我的智慧心胸來認(rèn)識(shí)全局的和諧，而是在提醒約伯：他的自我在宇宙秩序中，不是第一位的。(32)Levinas, Totalité et Infini, p.205.如果說從上帝的公義看來約伯還有什么可責(zé)備之處，那就是他在前面的申訴中一直自發(fā)性地活在世界的規(guī)則中：將我當(dāng)作一切的中心，仿佛我參與了創(chuàng)世并擁有掌控世界的自由，仿佛我就是衡量公義與否的基點(diǎn)。列維納斯說，這是一種“哲學(xué)的自大，唯心主義者的自大”。(33)Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974 ; rééd. Biblio Essais, 1990, p.194.正是這種自大使得此世的公義、哲學(xué)和唯心主義者的公義始終缺乏一個(gè)面向他者的維度，始終存在一種“失職(carence)”。(34)Levinas, Totalité et Infini, p.205.也就是說，始終無法從創(chuàng)世的角度理解我與他人的關(guān)系：作為主體，我不是在先的，我是受造的，因此我的自由是有限和被賦予的；而且這種“在后”與“延遲”、這種受限與被賦予還帶著要求，要求我先于他人分擔(dān)上帝的重?fù)?dān)。(35)Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.194.

上帝甚至還要求約伯在三個(gè)朋友為自己的惡行獻(xiàn)上贖罪祭后，去為他們禱告，請(qǐng)求饒恕。而這三個(gè)朋友曾在他最艱難痛苦時(shí)不惜中傷他來博取自己的安寧。但約伯照著上帝的話做了。雖然約伯對(duì)神義論的質(zhì)疑最后也沒得到任何解答，但正如學(xué)者沙利耶(Chalier)所指出的，約伯最終的滿足不在于這一神圣秩序——“我的仆人約伯就為你們祈禱” (《約伯記》42∶8)——是否經(jīng)過他深思熟慮后的認(rèn)同，而在于經(jīng)文最后呈現(xiàn)的那種對(duì)至高者和無限者的遵從，在于那種說“我在此”的謙卑和那種甚至能為自己的迫害者禱告的責(zé)任心。(36)Catherine Chalier, La Persévérance du mal, p.149.

在列維納斯看來，《約伯記》很早就向人們啟示這一猶太傳統(tǒng)對(duì)神義論的批評(píng)與對(duì)何為義人、何為被揀選的理解。義人不是指沒有過錯(cuò)和弱點(diǎn)的人，也不是指那些貌似敬虔、信心無敵的人，而是指那些責(zé)任感遠(yuǎn)超過其潛在過錯(cuò)、將責(zé)任置于個(gè)人自由之上的人。義人并不自我感覺良好，相反，他們是那些總自覺有罪責(zé)、歉疚，沒能對(duì)世界的苦難負(fù)起足夠責(zé)任的人。這種責(zé)任有如一種越償付越多的“債務(wù)”。這種“正義”有種奇怪的模態(tài)：越是正義者就越覺不夠正義，越是正義者便越覺有罪，以致成為世界的“人質(zhì)”。這便是猶太教神秘主義傳統(tǒng)中的著名傳說TsadikNistar的內(nèi)涵。TsadikNistar是指，世界奠基于36個(gè)隱匿的義人，而這36個(gè)義人自己卻不知道自己就是義人和世界的支柱。

列維納斯在我們這個(gè)世俗主義時(shí)代倡導(dǎo)沒有神義論的超越性、責(zé)任先于自由的主體性，以及以“蹤跡”——他人的面容——這一“無聲的書寫”(37)Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.284.作為其存在于世界之方式的上帝觀。在他那里，超越性問題、主體性問題和上帝這三者是一體的。(38)Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, p.33.它們不提供有關(guān)惡是什么的解答，卻從根本上回應(yīng)和承負(fù)惡的存在。它們是現(xiàn)代人責(zé)任的根源。