徐英瑾

一、導論

眾所周知，“自我”與“他者”之間的關系問題，乃是西方哲學研究的核心問題之一。一部分哲學家試圖從“自我”的角度理解“他者”，其核心代表乃是提出“我思”原則的笛卡爾、提出“先驗自我”之構(gòu)造原則的康德，以及試圖從意識哲學角度構(gòu)造世界的胡塞爾與早期的卡爾納普(這里指的是《世界的邏輯構(gòu)造》階段的卡爾納普)。另一部分哲學家則主張在“自我”與“他者”的社會交互關系中來理解“自我”，其代表有試圖從“主奴辯證法”的關系網(wǎng)絡中理解“主人意識”或“奴隸意識”的黑格爾、從自我與社會之間的關系來確定自我之定位的杜威，等等。而在英美分析哲學的脈絡中，大凡皈依日常語言學派的哲學家，如后期的維特根斯坦、J·L·奧斯丁、P·F·斯特勞森、G·萊爾等，也都走上了從“自—他關系”重新定位自我的哲學道路，因為日常語言活動本身就具有非常典型的“自—他”交互性。

然而，大多數(shù)牽涉到上述理論爭鳴的哲學家，都想當然地利用歐洲語言(特別是德語、英語、法語與拉丁語)作為進行思辨的語言工具。與之相較，卻很少有人試圖從東方語言的角度，來系統(tǒng)思考表述自我與他者關系的其他可能性。在筆者所知的范圍內(nèi)，這方面唯一可被勉強稱為例外的著名西方哲學家乃是維特根斯坦。維特根斯坦的主要工作語言雖然是德語，但是在他表述“自—他”關系時，卻時常提醒讀者留心德語(乃至整個印歐語系)所自帶的思維方式對于哲學家的誤導作用，特別是警惕那種通過“主—謂”關系在感覺表述領域內(nèi)的濫用而導致的“私人語言”幻覺。雖然沒有可靠的傳記材料能夠證明維特根斯坦掌握了任何一種東方語言，但是他卻在其力所能及的范圍內(nèi)，利用德語的素材，構(gòu)造出一種用以表述感覺的新語言，以便在最大程度上擺脫上述幻覺對哲學家所可能造成的負面影響(詳后)。筆者將在本文中論證，維特根斯坦在書齋中所發(fā)明的這種語言所具有的某些特征，在相當程度上能夠得到日語的相關特征的印證，而這種新語言的某些笨拙之處，則已經(jīng)在相關的日語表述中得到克服。因此，倘若維特根斯坦能夠利用相關東方語言的語言工具來重新表述其反對“感覺私有論”的哲學論證的話，該論證就能夠得到更多的經(jīng)驗材料的支持，也就能獲得更大的哲學說服力。

本論文的元哲學立場，顯然已經(jīng)預設了經(jīng)驗層面上的語料采集研究與哲學研究之間的連續(xù)性。根據(jù)這種“連續(xù)性立場”，哲學問題不是以一種文化中立與語言中立的方式呈現(xiàn)給哲學研究者與哲學讀者的——相反，哲學家本人所使用的哲學語言自身的經(jīng)驗特征，將在相當程度上左右哲學家的具體運思方向。舉例來說，古希臘哲學肇始于巴門尼德，并在亞里士多德、黑格爾那里得到光大的對于to be(希臘文einai)的思辨，就是植根于印歐語言中系詞所扮演的核心角色的。而與系詞相關的同類哲學思辨之所以在中國哲學中不發(fā)達，很可能就是因為相關語言現(xiàn)象在古漢語中的不發(fā)達(根據(jù)一種漢語史研究的意見，漢語中的“是”要晚至晚唐才真正擺脫了指示詞的機能，并具有了堪與西語中的系詞to be相對應的系詞作用(1)肖婭曼：《漢語系詞“是”的來源與成因研究》，四川大學中文系博士論文，2003年9月，電子版于“中國知網(wǎng)”(http://www.cnki.net/)下載。請參看該論文第281頁。)。根據(jù)上述這種觀察，我們不難懷有這樣一種期望：一種具有自覺的語言學意識的哲學研究，將能夠反思性地把握哲學思辨工具與哲學思辨結(jié)果之間的內(nèi)在關聯(lián)，并以此為契機，根據(jù)不同哲學問題自身的特質(zhì)，主動地去挑選合適的哲學研究語言，而不是被動地受到哲學家所在的特定的語言共同體的視野的制約。此外，考慮到不同的自然語言彼此的優(yōu)缺點之間的互補性，由前述“比較語言學”的視角所催生的哲學研究成果，自然就會具有一種揚棄西方哲學與東方哲學之間對立的“世界哲學”的氣度。而本文對于維特根斯坦的感覺理論的討論，也將秉持這一方法論原則。具體而言，本文所要涉及的三種哲學工作語言——德語、日語與漢語——涉及屈折語、黏著語與孤立語這三大最主要的人類語言分支，對于維特根斯坦的相關論證的重構(gòu)，也具有一種消弭東、西方之間思想對峙，并由此促成“世界哲學”視野之形成的理論企圖。

二、《大打字稿》對于德語中的疼痛表述方式的改寫

縱覽維特根斯坦的整個哲學歷程，他對于自然語言與哲學研究之間關系的觀點，可以說是非常復雜與多變的。在其早期哲學中，他對于所有的日常語言對于哲學思辨所能產(chǎn)生的作用，基本持消極態(tài)度。具體而言，他認為日常語言與實在的真實邏輯結(jié)構(gòu)之間的關系，大致可類比于衣服與人體之間的關系：就像衣服的主要任務乃是保暖，而不是體現(xiàn)人類的真實身體形狀一樣，日常語言的主要目的可能也是為了交際，而不是為了體現(xiàn)實在的真實邏輯結(jié)構(gòu)。(2)《邏輯哲學論》論題4.002，《邏輯哲學論》中文版，參見涂紀亮主編：《維特根斯坦全集第一卷：邏輯哲學論以及其他》，陳啟偉譯，河北教育出版社2003年版，第204頁。依據(jù)此思路，在那時的維氏看來，如果我們將一種在哲學上合格的學術語言的任務定位為“對于實在的邏輯結(jié)構(gòu)的展現(xiàn)”的話，那么，任何日常語言——無論是德語、日語還是漢語——恐怕都是無法擔此大任的。也正是由于秉承了此思路，早期維氏才會為構(gòu)建出一種能夠相對準確地體現(xiàn)出“實在的邏輯結(jié)構(gòu)”的新表達方式而孜孜以求，而在當時他的眼中，這種表達方式必定是基于真值函項結(jié)構(gòu)的，并以所謂“基本命題”為其原始構(gòu)件的。在20世紀20年代后半期經(jīng)歷了劇烈的思想轉(zhuǎn)型后，維特根斯坦顯然已經(jīng)對如何準確表征出“實在的邏輯結(jié)構(gòu)”這一任務表示出了漠然的態(tài)度。在這樣的思想背景下，他自然又拾起了對于日常語言的尊敬。但非常耐人尋味的是，維特根斯坦的這種尊敬具有非常明顯的語用學面相，而與語言學家在句法學層面上對于特定語言的詞類分析關系不大。說得更清楚一點，此時的維特根斯坦更關心的是如何規(guī)定在特定語境中出現(xiàn)的特定詞的用法，而非如何根據(jù)語法功能來對詞類進行某種超語境的歸類。這一點請參看由摩爾所記錄的維氏下述課堂演講內(nèi)容(演講時間是1930年1月20日，地點為劍橋大學)：(3)Ludwig Wittgenstein, Lectures, Cambridge 1930-1933, From the Notes of G. E. Moore, edited by David G. Stern, Brian Rogers and Cabriel Citron, Cambridge University Press, 2016, p. 7.

即使沒有動詞、實詞與形容詞，你也可以給出一個描述。

甚至在我們的語言中，你也可以這么做。世界上有著成百種與上述詞類不同的詞類。

桌子是棕色的。天氣不錯。我很累。

若我將上面句子里的“棕色的”換成“累的”，由此只能造就一句胡扯。

因此，將“棕色的”與“累的”都說成是形容詞，是挺誤人子弟的。

換言之，在當時的維氏看來，名詞、形容詞、實詞、虛詞等語法范疇，在一種真正貼近地面的語言哲學分析中基本上是沒用的，因為它們很可能會誘使我們?nèi)ズ雎詫儆谕活愓Z法范疇的詞項所各自帶有的不同的用法空間之間的差異?；陬愃评砺?，維特根斯坦自然也很難認可如下這種傳統(tǒng)的哲學研究方法：從種種語言現(xiàn)象中抽離出某些膚淺的語法共相，并以這些共相為對象進行反思，卻在進行這種反思的同時，徹底忘卻了這些所謂的共相所為之服務的特定語用目的自身之高度復雜性。這種不為維氏所認可的哲學研究方法，下文就簡稱為“共相貪婪癥”。

針對維氏對“共相貪婪癥”的批判姿態(tài)，筆者在“宏觀”層面上持肯定態(tài)度，卻在“中觀”層面上持一定的保留態(tài)度(這里的“宏觀”指語言哲學與形而上學層面，“中觀”指語言學層面，與之對應的“微觀”則指特定的語言實踐層面)。從宏觀層面上看，西方傳統(tǒng)哲學對于西方語言中最重要的共相——主—謂邏輯——的迷戀，的確是構(gòu)成種種哲學迷思的一個重要來源。具體而言，根據(jù)這種邏輯(以及與這種邏輯匹配的形而上學)的要求，任何一個謂述都必須是關于一個主詞的，而反過來說，任何一個主詞也都需要與特定的系動詞或?qū)嵙x動詞相互匹配，以構(gòu)成最基本的真值承載者——命題。由于主詞在形而上學層面上與實體或?qū)ο髮?，謂述在形而上學層面上與屬性對應，所以，上面這種關于語言的圖景，也就同時預設了實體在世界中的穩(wěn)定性，以及屬性對于這些實體的“隸屬性”地位。從哲學史角度看，至少自亞里士多德以降，這種觀點就構(gòu)成了西方哲學關于語言與世界關系的標準圖景，甚至在維特根斯坦本人的早期作品《邏輯哲學論》中也有殘留印記。而后期維氏在《哲學研究》一開首(§1)所批判的“奧古斯丁語言觀”，實際上就是上述這張標準畫像的另一種表述方式?？紤]到“主—謂”邏輯思維本身帶有明顯的屈折語印記，而這種特征卻未必會被以漢語為典型的孤立語與以日語為典型的黏著語所具有，(4)當然，這是一個非常復雜的問題，不宜在此處詳談。在日語語言學界，主張主—謂邏輯分析不適合日語語法分析的，有語言學家三上章。請參看他的著作《大象么，就其鼻子而言，是長的》(三上章：『象は鼻が長い―日本文法入門』，くろしお出版，東京，1960年)。而筆者也曾專門討論過主—謂邏輯分析是否適用于漢語的問題，并對該問題給出了否定的回答。請參看拙著《心智、語言和機器——維特根斯坦哲學與人工智能科學的對話》，人民出版社2013年版，第十五章。所以，我們有理由認為：傳統(tǒng)西方哲學對于主—謂邏輯的偏好，其實是將關于屈折語現(xiàn)象的某種“地方性知識”夸張為具有普遍性與先驗性的哲學語法。從這個角度看，維特根斯坦在宏觀層面上與此類語言共相論的戰(zhàn)斗，的確是有其經(jīng)驗根據(jù)的。不過，假若再將眼光轉(zhuǎn)移到中觀層面上去，我們卻很難說維特根斯坦對于各種基于語言學范疇——如名詞、形容詞、動詞，等等——的語言學分類的批判態(tài)度就一定是有道理的。誠如維特根斯坦在前述引文中所言，“棕色的”與“累的”所各自具有的用法空間之間的差異，的確不能被“二者均是形容詞”這一語言學規(guī)定所涵蓋；但這里的問題是，以上兩個詞之間的用法差別，歸根結(jié)底是由二者詞根方面的差異所造成的，而這種差異是如此之明顯，以至于二者詞性之間的差異反而在此被邊緣化了。而一種更為公平的討論詞類分殊對于語詞影響的做法，便是去討論兩個具有同樣詞根、詞性卻彼此不同的詞之間的用法差異，譬如英文中的modern與modernize之間的用法差異。而至少在屈折語與黏著語中，這種用法方面的差異顯然是存在的，譬如modernize所涉及的“施動義”就要求語言使用者將“現(xiàn)代化”設想為一個過程，而不是像modern的使用者那樣，只需要將“現(xiàn)代的”設想為一個靜止的狀態(tài)。此外，正如讀者們即將在后文對于疼痛的語言分析中看到的那樣，在作為黏著語代表語言的日語中，關于疼痛的不同表達所具有的不同詞性，將在相當程度上左右使用者的語詞使用規(guī)范。從這個角度看，后期維氏可能是高估了日常語詞用法中“內(nèi)隱”(implicit)的成分，低估了其“外顯”(explicit)的成分，并經(jīng)由這種比例錯估而低估了比較語言學方法的重要性(而從前述“錯估”通往后述“低估”的具體理路則是：如果日常語詞用法基本上是內(nèi)隱的話，那么，以展現(xiàn)語詞用法的外顯性差別為要點的比較語言學研究，自然也就會失去用武之地了)。

維特根斯坦對于“共相貪婪癥”的批判所具有的前述這種兩面性，也體現(xiàn)在他對于“感覺之私有性”的批判中。換言之，在他看來，所謂的“感覺私有論”，就是“共相貪婪癥”施加于感覺領域后所產(chǎn)生的后果。在筆者看來，如果這里所涉及的這種“共相貪婪癥”僅僅是指“主—謂邏輯”在宏觀層面上的濫用的話，那么，維特根斯坦在這個層面上的分析還是站得住腳的。

那么，“主—謂邏輯”的運用，又是如何與對于感覺的哲學分析相互掛鉤的呢？這還要從后期維特根斯坦的“自—他”關系論的對立面——笛卡爾主義——說起。從哲學史角度看，笛卡爾主義者從“我思”(拉丁文cogito)到“我在”(拉丁文sum)的過渡，其實就已經(jīng)預設了“主—謂邏輯”這一共相在感覺領域內(nèi)運用的合法性。其相關思路如下：作為意識狀態(tài)之統(tǒng)稱的“我思”本身的存在，在形式邏輯上其實是無法必然地推出以“我在”為標簽的自我實體的存在的，因為意識狀態(tài)本身也完全可能像休謨所建議的那樣，僅僅憑借彼此間的相似性而構(gòu)成松散的“知覺束”，而不必附著于某種更神秘的基質(zhì)。而笛卡爾主義者之所以堅持認為在“我思”背后有“我在”，其理由只可能是基于如下這種預設了“主—謂邏輯”的五步推理：

第一步：任何一個謂述，都預設了一個主詞的存在(這是“主—謂邏輯”所要求的)。

第二步：任何一個主詞，所對應的都是一個相對穩(wěn)定的實體(來自亞里士多德哲學的形而上學預設)。

第三步：“我思”作為一種不太穩(wěn)定的意識狀態(tài)，只可能成為謂述，而不能成為主詞(來自前兩步的聯(lián)合推演)。

第四步：所以，“我思”肯定對應著某個隱蔽的主詞。

第五步：我們于是只能從“我思”中推出“我在”，換言之，作為“我思”之隱蔽主詞的自我實體是存在的。

很顯然，如果上述這些推理都成立的話，我們就能順理成章地認為“我思”的確是屬于自我實體的，換言之，諸如疼痛這樣的意識狀態(tài)乃是自我實體的某種私有物。此外，也正因為每個人的自我實體彼此又是不能互相通約的，因此，像疼痛這樣的意識狀態(tài)就會成為除了其主人之外，無人能夠理解的某種非公共狀態(tài)。不過，也恰恰是因為這些意識狀態(tài)至少對其主人而言是“透明”的，那么，從原則上看，其主人就可以發(fā)明出一種為其本人所能夠理解的語言，以便準確地去指涉這些感覺狀態(tài)。

由此，我們就得到了維特根斯坦在《哲學研究》§243中所給出的“私人語言”的定義：

這種語言的語詞指涉的乃是在原則上只能為言說者所知曉的事物，也就是說，指涉了他的直接的私人感覺。這樣一來，別人就無法理解這種語言。(5)維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，上海人民出版社2001年版，第135頁。筆者對譯文稍有調(diào)整。

需要指出的是，雖然國際“維學”界對于如何重構(gòu)維特根斯坦在《哲學研究》中的反“私人語言”的論證一直眾說紛紜，但學界卻基本上沒有注意到：在撰寫作為《哲學研究》之準備材料的《大打字稿》(遺稿編號TS213)的過程中，維氏曾給出了一條更有趣的用以批判“感覺之私有性”的思路?？紤]到“私人語言”觀顯然是建立在“感覺之私有性”這一觀念之上的(這一奠基關系乃是上述《哲學研究》的引文所揭示的)，所以，《大打字稿》對“感覺之私有性”的批判，便可以視為對《哲學研究》的“私人語言”批判的一項極具關鍵性的準備性工作。筆者現(xiàn)在就根據(jù)自己的閱讀體會，將《大打字稿》批判“感覺之私有性”的思路重構(gòu)如下：

第一步：以諸感覺中最具私密性與不可表達性的痛覺為例。德語中對于“我疼”的表達——Ich habe Schmerzen(直譯為“我有疼”)——預設了“疼”能夠成為動詞“有”的賓語，并由此成為“我”所具有的一個對象。毫無疑問，這種表達方式就是“主—謂邏輯”在感覺表述領域中運用的產(chǎn)物。此外，這種語言表達方式，顯然也會引誘以德語為母語進行思考的哲學家去將“疼”視為主體所具有的某種私有物。

第二步：但如果有一種別樣的語言，能夠以別樣的方式表述主體與疼痛之間的關系的話，那么，上述引誘就很可能會消失。

第三步：如果第二步所言及的“如果”能夠被實現(xiàn)的話，那么，以德語為工作語言的哲學家所得出的“感覺私有論”，就會成為一種基于德語言說實踐的語言共同體的“地方性知識”，而無法成為一種普遍的哲學結(jié)論。因此，“感覺私有論”本身也會因此立即失去其魅力。

很顯然，維氏的上述論證是否成立，關鍵乃是其第二步是否能夠成立。前文已指出，根據(jù)現(xiàn)有傳記材料，維特根斯坦除了德語與英語外，生前沒有掌握一種非歐洲語言(他應當略懂俄語，但水平可能不是很高，而且俄語畢竟也是歐洲語言(6)目前關于維特根斯坦的最全面的傳記材料，乃是蒙克的《天才之為責任》，王宇光譯，浙江大學出版社2011年版。)。因此，限于自身語言能力的維氏就只好因陋就簡，改造現(xiàn)有的德語或者英語對于疼痛的表達方式，以便將其修正為一種能夠豁免“主—謂邏輯”之暴政的新表達方式。在表1中，筆者就將維氏給出的德語表達方式列在左邊，并將他所建議的新表達方式列在右邊。為了方便漢語讀者理解，他所給出的每一句話，都按照“德—漢”的次序進行解釋(考慮到論證需要，這里給出的漢語都是筆者對原文的硬譯，未必符合漢語口語習慣。符合漢語語感的漢語意譯將在下節(jié)給出)。(7)Ludwig Wittgenstein, The Big Typesript/TS 213 (German-English bilingual version), edited and translated by C. Grant Luckhardt and Maximilian A. E. Aue, Malden, Blackwell Publishing, 2005, p. 360.

從表1不難看出，維氏用來將德語中慣常使用的疼痛表達方式改寫為新表達方式的套路，主要有兩種。第一種是：如果德語表達方式涉及的是說話人自己的感覺的話，此即語例(1)和(2)所展示的，那么，在相關的新表達方式中，主體本來的名字(如“維氏”或“我”)就會被轉(zhuǎn)化為一個場所副詞，如“在跟前”“在維氏的左手處”，參看語例(1改)與(2改)。由此構(gòu)成的新表達方式卻失去了真正的主語，而只保存一個沒有什么意義的形式主語es(在德譯漢的翻譯實踐中，這個形式主語一般被省略)。由此，“主—謂邏輯”在新表達方式中也就失去了自己存身的場所，而用以表述“感覺之私有性”的語言支點亦自此消失了。第二種改寫套路是：如果德語表達方式所涉及的乃是說話人以外的其他人的感覺的話，此即語例(3)—(5)所展示的，那么，因為這個“他者”本身就是一個外部對象，所以，其名字反而可以在相關的改寫方式中保留在主詞的位置上。然而，感覺自身的名稱——“疼”——卻在這種改寫中消失了。其背后的道理是：倘若“疼”在此時也得到保留的話，那么，“疼”的“現(xiàn)象特征”就會與他者存在的“客觀性”構(gòu)成某種不匹配(這種不匹配之所以在理智上是不能容忍的，乃是因為它會在由此造就的語句中構(gòu)成“主觀視角”與“客觀視角”的彼此沖突)。而維氏用來克服這種不匹配性的方法也非常簡單，就是將所有的感覺表達方式翻譯為與其對應的行為表達方式，此即語例(3改)—(5改)所展示的。這種改進的結(jié)果，一方面固然使得“主—謂邏輯”在新表達方式中得到了保留；不過，由于對感覺的直接指謂在新表達方式中已經(jīng)失去了安身之所，所以，在另一方面，“主—謂邏輯”在此便徹底失去了與感覺名稱的接觸機會。而這就進一步導致，關于“感覺之私有性”的幻覺在此依然沒有機會出現(xiàn)。

表1 《大打字稿》對于德語中的疼痛表達方式的改寫

維氏的上述改寫方案固然非常機巧，但由于這些方案畢竟是維氏在書齋里空想的結(jié)果，其在日常生活中的可運用性便成為一個大大的疑問。換言之，這種改寫或許在宏觀的層面上勉強可行，卻在中觀的層面上問題重重。以語例(3改)—(5改)的改寫方案為例，我們究竟又該如何將對某個他者的疼痛的描述，順暢地轉(zhuǎn)換為對與其疼痛相關的行為的描述呢？這些行為究竟是“滲出冷汗”“咬緊嘴唇”“哇哇大叫”，還是“眉頭緊鎖”呢？這就進一步導致了三個更具體的問題：

第一，很明顯，上面所提到的諸如“滲出冷汗”這樣的表達方式，未必與疼痛相聯(lián)系，同時也會與別的感覺(如緊張感)相互聯(lián)系，因此，對于與疼痛相關的單個行為的摹寫，將很難保證該行為能夠很好地鎖定疼痛感覺。

第二，而為了能夠更好地通過行為來鎖定疼痛感覺，言說者就只能擴大所涉及的行為的類型，甚至涉及當時當事人所給出的從頭到腳的所有身體反應(譬如，如果我們能夠真正全面、細致地觀察一個人的身體表現(xiàn)的話，我們一般就能確定他所滲出的冷汗，究竟是其緊張的表現(xiàn)，還是其疼痛的表現(xiàn))。但這樣一來，相關的行為表達方式就會演變成一個非常長的“行為簇”，而根本不能在日常語言活動中被加以有效地言說。這個問題，將在后文中被簡稱為“行為主義表達方式的可窮盡性”問題。

第三，此外，從“語例(3)—(5)”到“語例(3改)—(5改)”的可轉(zhuǎn)換性，同時也預設了在言說者的感覺行為與他者的感覺行為之間存在著可類比性。但類比思維本身就是一種帶有很大的模糊性的思維方式：說甲與乙彼此相似，同時便又意味著二者彼此不同(否則我們就會直接說二者彼此同一，而不會說彼此相似)，故而，進行類比的言說者就必須為如何勘定“同”與“異”之間的平衡點而勞神費心。再以疼痛表現(xiàn)為例，假設言說者的疼痛表現(xiàn)一直是“咬緊嘴唇”，而不是“哇哇大叫”的話，那么，該言說者又憑什么認為某人疼痛時哇哇大叫的表現(xiàn)，與其本人疼痛時咬緊嘴唇的表現(xiàn)是彼此相似的呢？或者我們不妨再將思路拓展一下：考慮到不同物種的生物學構(gòu)造之間的巨大差異，我們又該如何從人類自身的疼痛表現(xiàn)出發(fā)，經(jīng)由類比思維，得出“另外一個物種的某個體亦具有疼痛表現(xiàn)”這一結(jié)論呢？不得不承認，在這些關鍵問題上，維特根斯坦的改寫方案，都沒有向我們提供足夠多的中觀層面說明。

那么，為何維特根斯坦的這些改寫方案，會留給我們上述這些遺憾呢？其道理也是不難想見的。在前文中我們已經(jīng)談到，維氏的語言哲學可能高估了日常語詞用法的內(nèi)隱成分，并經(jīng)由這種高估貶低了比較語言學方法的重要性。在這種錯誤估計的引導下，既然維氏本人所熟悉的德語本身并不具備對疼痛的多樣化表達方式，而維氏也沒有從別的語言處學會關于疼痛的多樣化表達方式，他唯一的出路就是在德語語法所允許的范圍內(nèi)去將疼痛的主體副詞化，或是將疼痛的表達行為主義化。然而，維特根斯坦在與“感覺私有論”作戰(zhàn)的同時所引入的這個“行為主義盟友”，本身卻是帶有很大的哲學問題的。實際上，恰恰是由于上文所提及的第二個問題所指涉的“行為主義表達的可窮盡性問題”，在筆者所知的范圍內(nèi)，幾乎沒有一種真正的人類自然語言會在表述言說者之外的他人的感覺時，去全面地采用行為主義的方案。不難看出，目下這種情況，已經(jīng)迫使維特根斯坦主義者陷入了這樣一種兩難境地：如果他們不在表述他人感覺的時候去使用行為主義方案的話，他們就難以解決“現(xiàn)象描述與客觀描述彼此不匹配”的問題；而如果他們?yōu)榱私鉀Q這個問題而去使用行為主義方案的話，他們就又會陷入“行為主義表達難以被窮盡”這一泥坑。如何才能夠做到魚與熊掌兼得呢？

答案是：向日語學習！

三、如何用日語說“疼”？

在本部分的開首，筆者需要解釋一下，為何筆者在討論從東方語言的角度檢討維氏之感覺論的時候，要優(yōu)先涉及日語，而不是作為筆者母語的漢語。其理由其實也是非常簡單的：漢語缺乏用以表述疼痛的語法多樣性。為了說明這一點，現(xiàn)在，筆者就在表2 中，將表1所給出的德語表達方式(及其漢語直譯)與漢語言說者在相應語境中所慣常使用的表達方式加以對比：

表2 疼痛表達方式的德漢對比

通過對表2的分析，我們不難得出兩點核心信息：

第一，在漢語言說者涉及自身的疼痛感時，言說者一般就會說“我疼”或“我疼著呢”，參看語例(1漢)，而不會用西語的思維說“我有疼”。需要注意的是，如何適切地分析漢語這種疼痛表達方式的真實語法結(jié)構(gòu)，的確是一件非常費思量的事。如果我們按照一種西化的語法觀點，認為這里的“疼”扮演了一個實義動詞的角色的話，那么，我們似乎便勉強可以說在語例(1漢)與(2漢)中出現(xiàn)了西方語言意義上的主—謂區(qū)分。但是，由于“疼”同時具有形容詞面相(因為它可以被程度副詞“很”所修飾，由此構(gòu)成像“很疼”這樣的表達方式)，所以，“我疼”這個句子也可以被視為一個代詞與一個形容詞的連綴方式，而不具有典型的主—謂結(jié)構(gòu)。而如何在這兩種語法方案之間進行取舍，已經(jīng)超越了本文論題所涉及的范圍。好在即使就受到西方語法思維影響的第一種分析方案而言，“疼”也不是主詞所具有的一個賓詞，因此，其主—謂結(jié)構(gòu)的特征依然沒有語例(1)那么明顯。從這個角度看，我們還是姑且可以這么說的：漢語并不是一種能夠強烈引導言說者做出“感覺私有論”承諾的語言。

第二，漢語依然無法因為上面這一點而成為維特根斯坦設計的疼痛表達方案的理想替代者，因為正如語例(1漢)與(3漢)所展示的那樣，漢語言說者在自己的疼與表達出他人的疼時，都會采用“X疼”的表面語法形式，而“疼”也就因此具備了橫跨現(xiàn)象描述與物理屬性描述的某種兩棲性。也就是說，在表述他人疼痛的語境中，至少在語法層面上，漢語言說者是很難解決“現(xiàn)象描述與客觀描述彼此混淆”這一問題的。

漢語的這個問題，顯然與其作為孤立語的語言學特征相關。我們知道，孤立語的特點便是語詞本身不帶屈折變化，其語法功能高度依賴語序的變化與虛詞的介入，因此，對于孤立語表達方式的清楚語法分析，本來就是一件困難重重的事情。而作為黏著語代表的日語則與之不同。日語有豐富的詞綴變化，又兼具表意文字(漢字表達)與拼音文字(假名表達)之長，所以，本身就自具語法多樣性。以對于疼痛的表達為例，日語中對于疼痛的表達，根據(jù)詞性，大致有“痛い”(形容詞)、“痛み”(名詞)與“痛がる”(動詞)三種，因此，日語言說者也就自然具有了比漢語言說者更豐富的語言手段，以便表現(xiàn)出“我疼”與“別人疼”之間的差別，見表3：

表3 疼痛表達方式的德日對比

考慮到在表1 與表2中均出現(xiàn)的語例(1)是明顯將“疼痛”(德語Schmerzen，此為der Schmerz的復數(shù)賓格形式)當作一個名詞來使用的，我們不妨就先來看看日語中的名詞表達方式“痛み”是怎么用的。如果我們硬是要將語例(1)一字一句地翻譯成日語的話，那么我們就得到了以下兩個句子：

(1日直1)私は痛みを持つ(漢語直譯：“我持有疼”)。

(1日直2)私は痛みがある(漢語直譯：“我有疼”)。

但以上兩個語例都是極不自然的日語表達方式。說得更清楚一點，盡管說“私は車を持っている”(“我持有一輛汽車”)是非常自然的日語表達方式，說“我持有疼”則是非常不自然的，因為“疼”雖然允許被名詞化，但疼痛畢竟以內(nèi)在的方式存在于說話者的肉體之中——與之相比較，汽車卻是以外在的方式存在于說話者肉體之外的。同樣的道理，說“我有疼”在日語中也是不可接受的。

那么，既然在日語中我們不能讓“疼”成為“持有”或“有”的賓詞，作為名詞的“痛み”的用處又究竟在哪呢？此問題的答案是：“痛み”的最典型的用處，乃是成為一個特殊動詞的賓詞，此動詞即“感じる”(意為“感到”)。比如，這樣的一個語例在日語中就可以被勉強接受：

(1日直3)私は痛みを感じる(漢語直譯：“我感到疼”)。

但即使如此，這樣的表達依然顯得書面語色彩過濃，而缺乏日常語言色彩。實際上，如果我們將“Xは痛みを感じる”這樣的句型用于描述說話人之外的另外一個人的疼痛狀況的話，由此造成的語句如語例(3日)就會顯得更加自然一點。

有意思的是，盡管在疼痛所有者與言說者重合的情況下說“持有疼”這樣的表達方式乃是非常不自然的，但是在兩者并不重合的情況下，這種表達方式又變得可以被接受了。比如語例(3日變1)與(3日變2)：

(3日變1)Nは痛みを持つ(漢語直譯：“N持有疼”)。

(3日變2)痛みを持つ患者はNである(漢語直譯：“持有疼的患者是N”)。

不過需要注意的是，以上兩個語例在日語中的可接受程度，依然不如語例(3日)。

此外，甚至在疼痛涉及的領域是說話人的一個確定的身體部分(如左手)的情況下，作為名詞的“痛み”也可以出現(xiàn)。請參看語例(2日)與下例：

(2日變)左手中に痛みが走った (漢語直譯：“疼在左手處穿過”)。

綜上所述，如果我們將作為名詞的“痛み”出現(xiàn)的場合都稱為“疼痛的客體化場合”的話，那么，只要擁有疼痛的乃是與說話人不同的另外一個人，或者是說話者自身的一個非常確定的身體部位(順便說一句，由于該身體部位本身已經(jīng)得到了確定化，因此它們也就具備了與他者類似的客觀性)，那么，上述語用場合就可以成為所謂的“疼痛的客體化場合”。從表面上看，在上述這些場合中，主體與疼痛之間的確出現(xiàn)了一種“主—賓”關系，但由于主體本身的公共性與疼痛本身的客體化恰好匹配，因此，在此并沒有出現(xiàn)“疼痛只能為主體自身所私有”這一情形。毋寧說，主體與疼痛之間的關系更像是我們在大型舞會中所經(jīng)?？吹降哪欠N場景——既然在此類公共空間中，任何人都可能成為任何人的舞伴，因此，也就談不上“某人是某人的專屬舞伴”這個說法。此外，盡管疼痛的名詞化表達本身已經(jīng)完成了一種初步的客體化，但它卻絕不是一種關于疼痛的外部行為的表達，因此，對于它的使用，自然也能幫助我們規(guī)避維氏在表1中所給出的那些行為主義表達方式所可能帶來的不便利性。

那么，日語言說者又該如何在疼痛的擁有者與說話人重合的情況下表述出德語語例(1)的意思呢？這就要求言說者放棄對“疼”的客體化態(tài)度來使用作為形容詞的“痛い”了。由此就構(gòu)成了語例(1日)。顯然，語例(1日)沒有包含任何明顯的主—謂模式，而完全可以由此名正言順地擺脫“感覺私有論”的桎梏。另外需要注意的是，這樣的對于疼痛的表達既像是一種感嘆詞，又不僅僅是一種感嘆詞，因為這種表達在幫助言說者抒發(fā)情緒的同時，亦可以被視為對說話者所處狀態(tài)的描述(與之相比較，英語言說者在同樣的環(huán)境下所說的感嘆詞Ouch——類似于漢語“哎喲”——就未涉及對其所處狀態(tài)的明確描述)?；蛘叻催^來說也是一樣的：“痛い”這一帶有描述意味的語詞，恰恰是通過語例(1日)對于它的感嘆詞化的使用而獲取了明確的主觀意味，并由此規(guī)避了在句法層面上對于主—謂結(jié)構(gòu)的訴求。

從上面的討論來看，關于疼痛，日語中大約就有兩個系列的表達方式：牽涉到“痛い”的非客體化表達，以及牽涉到“痛み”的客體化表達。既然這兩個表達系列都不支持“感覺私有論”，從整體上看，日語就不是一種能夠引誘人們做出“感覺私有論”承諾的語言。另外需要注意的是，以上兩個系列的表達方式雖然彼此平行，卻并不彼此絕緣，因為還有一些表達方式可以構(gòu)成兩者的信息溝通橋梁。請參看語例(6日)。前文剛指出，“痛い”一般只能接續(xù)本身就是疼痛擁有者的說話人。但如果它硬要接續(xù)一個他者的名字的話，其本身的主觀性意味則依然會得到保留。而在以“N”為代表的他者自身的客觀性毫無疑義的前提下，上述兩者之間的古怪結(jié)合就會造成“N是我的痛感的來源”的語義。也就是說，主詞在此并不是“痛い”的實體性附著點，而是對于它在主觀現(xiàn)象中出現(xiàn)的解釋。這里需要注意的是，即使在這種情況下，“現(xiàn)象描述與客觀化視角彼此沖突”的問題也并未出現(xiàn)，因為這里出現(xiàn)的他者的名字其實是被說話者的主觀化視角所包攝的，而不是與之平起平坐的。

而與語例(6日)相比，同樣作為“兩個世界之橋梁”的語例(7日)，則具有更多的客觀性意味。與語例(6日)不同，在語例(7日)中，“疼痛”是被歸屬給了他者，而不是被歸屬給了說話者，因此，語例(7日)已經(jīng)邁出了進一步走向公共世界的關鍵一步。但這樣的一個步驟依然具有一定的主觀性面相，因為“N的疼”畢竟是“在我看來”才成立的，并由此依然為說話者的主觀化視角所包攝。而與此語例相比較，語例(8日)的客觀性更強，盡管它本身依然尚未徹底完成“痛み”這個尺度上的客體化。

需要指出的是，在語例(8日)中出現(xiàn)的“痛がっている”乃是作為動詞的“痛がる”的現(xiàn)在進行時態(tài)出現(xiàn)的。很明顯，“痛がる”所接續(xù)的主語不能是說話者本人，因此，對于它的使用似乎就類似于“痛み”的使用，帶有一定的客體化色彩；但是，作為動詞，“痛がる”本身又沒有包含對疼痛本身的直接名詞化，而是具有“某某做出疼痛的姿態(tài)”的語感，并因此帶有了說話者自身的判斷?；蚩吹迷偕钜稽c，語例(8日)其實已經(jīng)牽涉到在公共世界中對他人心靈的建模問題。這種建?；顒拥闹鳌蛢擅嫘詣t體現(xiàn)于：一方面，建模的對象乃是他人的心靈，因此，建模的成果就屬于客觀世界的一部分；另一方面，建模活動本身依然屬于“我的”活動，因此，它依然是說話者主觀心靈活動的一部分，而其主觀視角對于言及內(nèi)容的“包攝性”也就依然在場。換言之，如果日語言說者既需要將疼痛指派給處在公共世界中的某個他人，同時又需要對此類指派活動的主觀性予以最簡化的保留的話，那么，其就會使用“痛がる”這個動詞。

上文對于“痛がる”用法之兩面性的討論，顯然有助于我們將表1里提到的語例(4)與(5)翻譯成符合日語語感的句子。于是，我們就得到了語例(4日)與(5日)。

從表3中我們不難發(fā)現(xiàn)，如果與維氏在《大打字稿》中所給出的“偽德語”表達方式相互比對的話，日語中的疼痛表達方式不僅繼承了其優(yōu)點(即避免了主—謂思維帶來的“感覺私有論”)，克服了其缺點(即規(guī)避了行為主義表達方式帶來的不便性)，而且在手段上也更為豐富，由此能夠應對更加微妙的交際場景。很明顯，倘若維特根斯坦能夠以日語作為其工作語言來表述出其相關哲學論證的話，那么，其著名的“私人語言論證”或許就可能以一種更為有力的方式呈現(xiàn)在世人面前。

四、總結(jié)性評論

由于日語哲學的相對邊緣性，日語很少被日本以外的哲學家視為哲學研究的工作語言。甚至不少漢語世界中的哲學工作者都帶有“日語思維是漢字文化圈中的外圍現(xiàn)象”這一偏頗觀點，而不愿意賦予日語哲學的思維方式以獨特的學術生態(tài)位。殊不知日語對于漢字文化的繼承只是一個表面現(xiàn)象，而在這表面現(xiàn)象之下，日語思維自身所牽涉的黏著語特征卻是與漢語思維的孤立語特征大相徑庭的。需要注意的是，國內(nèi)大多數(shù)外國哲學所掌握的語言，一般就是孤立語(漢語)與屈折語(歐語)，而對黏著語思維方式熟悉的研究者相對較少。而在世界上使用黏著語的所有國家與民族中，唯一成為發(fā)達工業(yè)國的就只有日本。同時日本還是明治維新以來向整個漢字文化圈傳送西哲術語的最重要的信息中轉(zhuǎn)站。由此看來，對于日語思維與日語哲學的不熟悉，或許就會成為國內(nèi)哲學研究者的一個潛在損失。

就本文的討論所涉及的哲學話題來看，在維特根斯坦之外，對于“自—他關系”的語言表述也一直是日語哲學中的一個核心話題。由此產(chǎn)生的最具有世界影響力的學術成果，有西田幾多郎的“場所邏輯”，以及和辻哲郎的“和辻倫理學”。具體而言，前者試圖從使主—謂區(qū)分得以產(chǎn)生的背景性場所出發(fā)，消弭主—謂區(qū)分的當然性；后者則試圖從風土空間中“他者”對于“自我”的牽制作用出發(fā)，并以這種相互牽制機制得以實現(xiàn)的空間結(jié)構(gòu)為基點，構(gòu)造出一種新的倫理學架構(gòu)。(8)請參看拙文《京都學派與黑格爾美學之間的貌合神離——一種以西田“場所邏輯”為主軸的日本戰(zhàn)前美學思想重構(gòu)方案》，《社會科學》2016年第2期；《馬克思與和辻哲郎關于倫理本質(zhì)的對話——以“空間性”概念為切入點》，《長白學刊》2016年第3期。由于兩人的表述方式都植根于他們對日語結(jié)構(gòu)的體悟，所以，他們的哲學成果自然也就成為用黏著語所表述出來的哲學作品在20世紀最杰出的代表。從這個角度看，用日語進行哲學運思，不僅是可能的，而且實際上已經(jīng)獲得了相當?shù)某晒ΑM管這一成功并沒有在漢語哲學界被普遍地意識到。

如果我們以維特根斯坦的語言分析哲學為考察對象的話，不難發(fā)現(xiàn)，目下的語言分析哲學的主流依然預設了英語思維的當然霸權地位，并在英語語感的引導下去分析詞與詞之間的微妙差別。甚至是以尊重日常語言為理論標簽的日常語言學派，其所重視的依然只是英語使用者的日常言語習慣。換句話說，今天的主流英美語言哲學家并不能以一種類似于科學哲學家重視科學素養(yǎng)培養(yǎng)的方式，去重視自身的語言素養(yǎng)(特別是非歐語素養(yǎng))的培養(yǎng)——而這種能力的欠缺，將很難保證這些學者的思辨結(jié)果不會失去與真實的人類語言實踐的關聯(lián)。而在這個問題上，東方學者應當比西方學者具有更強的語言背景優(yōu)勢。因為東方學者的母語往往就是非歐語(因此不需要特別學習)。而且，由于歐語學習機制的全球性散布，東方人學習歐語的學習成本，也會遠遠小于西方人學習東方語言的學習成本。從這個角度看，東方世界的哲學家理應在一種真正的“世界哲學”的構(gòu)造中扮演更重要的角色，并承擔更大的責任。

不過，對挑戰(zhàn)英語思維在當下世界哲學思維中的霸權地位的做法有所顧慮的一些讀者，或許還會有如下兩點疑問：第一，我們?nèi)绾伪ＷC這種挑戰(zhàn)所憑借的東方語言自身的含糊性，不會破壞英美分析哲學自身的嚴密性呢？第二，我們又如何保證由東方語言所完成的哲學作品，能夠在以英語為主要傳播媒介的世界哲學市場上被人所理解？對于第一個疑問，筆者的大致回應是：正如筆者在前文中所指出的，認為西語表述總是比東方語言的表述來得嚴密，本身就是一個重大的誤解。實際上，正如我們在前文的討論中所已經(jīng)看到的那樣，關于疼痛的表述方式，日語的表達的確要比德語更為細致、微妙與嚴密。而且，從明治維新以來日語哲學寫作的實踐來看，日語也完全可以勝任對于西語哲學論證中復雜結(jié)構(gòu)的復原工作。而筆者對于上述第二個疑問的解答則是：一種以東方語言為工作語言的哲學思辨，未必就一定以東方語言為發(fā)表媒介。譬如，雖然本文所涉及的語言對比主要是展現(xiàn)在德語與日語之間的，本文的寫作媒介卻是漢語，而且并不預設讀者已經(jīng)掌握了日語。同理，一種以日語為元語言思維方式的英語寫作也應當是完全可能的。我們甚至可以設想這種寫作方式將在相當程度上促進英語自身的進化，并使其以一種更具包容性的姿態(tài)而成為“世界哲學”的表述媒介。(9)東京大學哲學博士候選人宗寧就本文涉及的日語問題向筆者提供了很多專業(yè)建議，在此特致謝意。