楊德春

（邯鄲學院中文系，河北 邯鄲 056005）

1 關(guān)于孔子秘傳問題

《春秋公羊傳》序疏：“《孝經(jīng)·鉤命決》云‘孔子在庶，德無所施，功無所就，志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》'是也?！保?］3《春秋公羊傳》隱公第一疏：“答曰：《孝經(jīng)說》云：‘孔子曰：《春秋》屬商，《孝經(jīng)》屬參。'”［1］3《孝經(jīng)·鉤命決》、《孝經(jīng)說》就是《孝經(jīng)緯·鉤命訣》，《孝經(jīng)緯·鉤命訣》是漢代的緯書，根據(jù)文獻學的基本原則，緯書的文獻學價值要低于經(jīng)書和正史，即緯書不可靠。但是，《孝經(jīng)緯·鉤命訣》畢竟是漢代的緯書，漢代去先秦未遠，當有歷史的影子。關(guān)鍵是單就此二條材料而言，根據(jù)文獻學的基本原則，當然不可靠，如果有其他的佐證材料，則另當別論，此二條材料恰恰是有其他的佐證材料，所以，此二條材料是另當別論的緯書材料，對于認識和理解孔子思想和儒家的發(fā)展變化具有重要意義。

何休《春秋公羊解詁》序引用孔子有云：“吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》。”［1］3這是孔子自言，是第一人稱自述；《春秋公羊傳》序疏：“《孝經(jīng)·鉤命決》云‘孔子在庶，德無所施，功無所就，志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》'是也?！保?］3《孝經(jīng)·鉤命決》卻是第三人稱的敘述，不是孔子自述。這值得注意，顯然，何休不是引用《孝經(jīng)·鉤命決》，而《孝經(jīng)·鉤命決》必然是對于孔子自述的轉(zhuǎn)述，則《孝經(jīng)·鉤命決》必然不是“志在《春秋》”“以《春秋》屬商”等等說法的源頭文獻，而“志在《春秋》”“以《春秋》屬商”等等說法的源頭文獻也就絕不是緯書，而應(yīng)當是先秦文獻（包括口述文獻），因為是秘傳，所以一般情況下當不會見載于經(jīng)史，但是，《春秋公羊傳》 口說流傳，至漢景帝時始著于竹帛，東漢何休此說當為師傳。如果何休此說源于師傳，《春秋公羊傳》與《春秋穀梁傳》同源，《春秋穀梁傳》在先秦即有古文文本流傳［2］3，《春秋穀梁傳》從先秦流傳至西漢的古文文本或當有記載和師傳，總而言之，何休之說和《孝經(jīng)·鉤命決》之說必有一個共同的先秦的文獻源頭，這就使何休之說和《孝經(jīng)·鉤命決》之說的文獻性質(zhì)發(fā)生了改變。

《春秋公羊傳》隱公第一疏：“案閔因敘云：‘昔孔子受端門之命，制《春秋》之義，使子夏等十四人求周史記，得百二十國寶書，九月經(jīng)立?！陡芯贰犊籍愢]》《說題辭》具有其文。'”［1］1《史記·孔子世家》：“至于為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭?！保?］1944《春秋公羊傳》隱公第一疏：“答曰：《孝經(jīng)說》云：‘孔子曰：《春秋》屬商，《孝經(jīng)》屬參。'”［1］3以前均是孤立地看待以上三條材料，我認為應(yīng)該把以上三條材料聯(lián)系在一起看待，子夏不僅是孔子秘傳《春秋》的傳人，而且參加了孔子為《春秋》的資料收集工作，據(jù)“使子夏等十四人”的表述，子夏當是孔子為《春秋》的資料收集工作的參加者和領(lǐng)導者。孔子為《春秋》的資料收集工作結(jié)束后九個月經(jīng)立，在九個月的立經(jīng)之時，子夏之徒不能贊一辭，說明子游、子夏侍奉左右，為什么子游、子夏侍奉左右呢？ 因為文學子游子夏，子夏之徒不能贊一辭，還說明孔子為《春秋》有微言大義，連有文學和文獻特長的游夏之徒都不能贊一辭，這就需要秘傳親授，孔子在游夏之徒中最后選擇了子夏，對其秘傳親授《春秋》。子夏參與了《春秋》的資料收集、侍奉編寫、秘傳親授的全過程，由十四人到二人，由二人到一人，子夏一步一步走到了最后，孔子以《春秋》屬商是符合邏輯的，是合情合理的，也就是可能的，此其一也?！妒酚洝肥钦罚返牟牧吓c兩條表面上看是緯書的材料而實際上文獻性質(zhì)不是緯書的材料相互聯(lián)系、相互關(guān)聯(lián)，說明了或曰證明了這兩條表面上看是緯書的材料而實際上文獻性質(zhì)不是緯書的材料的一定的可靠性和可信性，此其二也。

孔子于晚年秘傳之前以詩書為教，沒有單獨傳經(jīng)，不存在傳授系統(tǒng)問題，孔子晚年秘傳《春秋》和《孝經(jīng)》，因為是秘傳，所以才需要傳授系統(tǒng)以確保真?zhèn)鳎髞?，《孝?jīng)》失傳，《春秋》雖存，但是又發(fā)生了分裂，分裂為《春秋穀梁傳》《春秋公羊傳》等，如此則不僅需要傳授系統(tǒng)，而且道統(tǒng)問題也產(chǎn)生了。

2 關(guān)于堯舜之前的道統(tǒng)問題

《漢書·藝文志》云：“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩》分為四，《易》有數(shù)家之傳?！保?］1701這條材料明確指出因為仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖，所以《春秋》分為五。

《漢書·楚元王傳》云：“歆因移書太常博士，責讓之曰：‘昔唐虞既衰，而三代迭興，圣帝明王，累起相襲，其道甚著。周室既微而禮樂不正，道之難全也如此。是故孔子憂道之不行，歷國應(yīng)聘。自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》《頌》乃得其所；修《易》，序《書》，制作《春秋》，以紀帝王之道。及夫子沒而微言絕，七十子終而大義乖。重遭戰(zhàn)國，棄籩豆之禮，理軍旅之陳，孔子之道抑，而孫吳之術(shù)興。陵夷至于暴秦，燔經(jīng)書，殺儒士，設(shè)挾書之法，行是古之罪，道術(shù)由是遂滅?！保?］1968這條材料也明確指出了夫子沒而微言絕，七十子終而大義乖。

圣帝明王之道術(shù)原來是全的，至孔子，道術(shù)分裂難全，歆未言百家爭鳴，是其局限性。周室既微而禮樂不正，所以，自衛(wèi)反魯然后禮樂正，歆在此言孔子與六經(jīng)的關(guān)系，如果不是“自衛(wèi)反魯，然后禮樂正”，則六經(jīng)獨缺禮，孔子與六經(jīng)的關(guān)系就不全，所以，此處歆是化用《論語》成句，承上文必有禮字，此文在流傳過程中因涉《論語》成句而誤脫禮字，由乃字也可知歆為化用《論語》成句，而非引用《論語》成句，樂前當有禮字?？鬃优c六經(jīng)有關(guān)是為了紀帝王之道，也就是紀圣帝明王之道術(shù)，只是沒有紀全，圣帝明王之道術(shù)分裂了，出現(xiàn)了百家爭鳴?？鬃又畬W是圣帝明王之道術(shù)，即帝王之術(shù)。《史記·李斯列傳》：“乃從荀卿學帝王之術(shù)。”［3］2539孔子之學和荀子之學都是圣帝明王之道術(shù)，即帝王之術(shù)，但是，由于繼承、理解、取舍等的不同，孔子之學和荀子之學的不同也就是必然的了。實際上，圣帝明王之道術(shù)就是五帝三王之學，既然是五帝三王之學，道統(tǒng)中的堯舜只是二帝，道統(tǒng)在堯舜之前應(yīng)當依據(jù)《史記·五帝本紀》補入黃帝、顓頊、帝嚳，即道統(tǒng)要從黃帝開始。

司馬遷《史記·五帝本紀》：

太史公曰：學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之?？鬃铀鶄鳌对子鑶栁宓鄣隆芳啊兜巯敌铡?，儒者或不傳。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸于海，南浮江、淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》、《國語》，其發(fā)明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛?！稌啡庇虚e矣，其軼乃時時見于他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。余并論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首。［3］46

司馬遷對于關(guān)于五帝的材料進行過去偽存真的選擇，著為本紀書首，當可信；《書》缺有間矣，當以《史記·五帝本紀》作為補充。

《史記》以黃帝為五帝之首，即《史記》以黃帝為歷史記載的起點，《史記》對于中國的歷史文化具有重要意義，所以，黃帝對于中國的歷史文化也具有重要意義。中國人為炎黃子孫，中國的文字產(chǎn)生于黃帝時期。黃帝第一次使分散的中國文化的因素實現(xiàn)了初步的整合。黃帝最早形成了中國文化的核心的地理范圍和進一步發(fā)展的地理基礎(chǔ)。這個核心的地理范圍中的人都是黃帝子孫，黃帝子孫后來發(fā)展為不同民族仍然都是黃帝子孫。黃帝是最早的中國文化的核心的地理范圍的最高統(tǒng)治者，可以說黃帝是中國外王之道的開創(chuàng)者。黃帝以最高統(tǒng)治者而與炎帝稱為炎黃，謙虛禮讓，尊重他人才能尊重自己，讓他人活自己才能活，夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，可以說黃帝是中國內(nèi)圣之道的開創(chuàng)者。黃帝既是中國外王之道的開創(chuàng)者，又是中國內(nèi)圣之道的開創(chuàng)者，從而形成了中國文化最初的特色，反映到學術(shù)上就是最初形成了帝王之道，所以，黃帝對于中國文化和儒家文化均具有重要意義，黃帝應(yīng)當列于儒家道統(tǒng)之中。

黃帝是中華民族的人文初祖，中華民族的各個組成部分都是黃帝的子孫，即中國的各個民族有一個共同的祖先黃帝，即黃帝是中國的各個民族的歷史的、文化的、民族的、血緣的真正祖先，中國文化不同于西方文化的崇拜上帝，中國文化是崇拜祖先、重視孝道，如果對于黃帝持歷史虛無主義態(tài)度，中國文化的最初的老根就被刨掉了，后果和危害極為嚴重。司馬遷《史記》以科學的嚴謹態(tài)度去偽存真，以黃帝為五帝之首，以黃帝為中國的各個民族的共同的祖先，具有極為重要的學術(shù)意義、文化意義、歷史意義和現(xiàn)實意義。一定要充分認識到考古學的局限性，一切歷史記載都要經(jīng)過考古學的證明是不可能的，在對于司馬遷《史記》記載的第一個重要歷史人物黃帝沒有否定的證據(jù)、也不可能有否定的證據(jù)的情況下，對于司馬遷《史記》關(guān)于第一個重要歷史人物黃帝的記載要予以尊重。

僅僅因為道家尊黃老，就將人文初祖黃帝排除在道統(tǒng)或儒家道統(tǒng)之外，這是數(shù)典忘祖。墨家尊大禹，大禹仍然在儒家道統(tǒng)之內(nèi)，以此例彼，對于人文初祖黃帝就不公平，這就表明韓愈所構(gòu)建的所謂的儒家道統(tǒng)局限性很大，不足為訓。既然道統(tǒng)存在重大問題，則所傳之道必然也存在重大問題，絕非真正之道。

3 關(guān)于孔子之后的道統(tǒng)問題（一）

《漢書·藝文志》云：“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。故《春秋》分為五，《詩》分為四，《易》有數(shù)家之傳。”［4］1701《漢書·楚元王傳》云：“及夫子沒而微言絕，七十子終而大義乖?！保?］1968

以上兩條材料還有更為重要的意義，即仲尼沒而微言絕，但是，七十子尚傳有仲尼關(guān)于六經(jīng)的大義，七十子喪而仲尼關(guān)于六經(jīng)的大義乖，只是乖，仲尼關(guān)于六經(jīng)的大義有可能沒有絕，七十子中得到仲尼關(guān)于六經(jīng)的大義者只可能是秘傳者，子夏是秘傳者之一，可能傳仲尼關(guān)于六經(jīng)的大義。

《史記·仲尼弟子列傳》：“卜商字子夏。少孔子四十四歲。”［3］2202

《史記·仲尼弟子列傳》：“孔子既沒，子夏居西河教授，為魏文侯師。其子死，哭之失明?！保?］2203

《史記·儒林列傳》：“如田子方、段干木、吳起、禽滑厘之屬，皆受業(yè)于子夏之倫，為王者師。”［3］3116

陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》：“孔子刪《詩》授卜商，商為之序，以授魯人曾申，申授魏人李克?！保?］

洪邁《容齋續(xù)筆》“卜子夏”條曰：“魏文侯以卜子夏為師。案《史記》所書，子夏少孔子四十四歲，孔子卒時，子夏年二十八矣。是時，周敬王四十一年，后一年元王立，歷貞定王、考王，至威烈王二十三年，魏始為侯，去孔子卒時七十五年。文侯為大夫二十二年而為侯，又六年而卒，姑以始侯之歲計之，則子夏已百三歲矣，方為諸侯師，豈其然乎？ ”［6］242

文侯為大夫二十二年，后人以文侯代其名，子夏在西河教授，于文侯為大夫之時為文侯之師，其時子夏八十多歲，后子夏弟子也在魏活動，故子夏在西河教授，曾為魏文侯之師的記載是可靠的。但子夏在西河教授的《春秋》只是籠統(tǒng)的《春秋》闡釋之學，還沒有形成后來的《春秋穀梁傳》和《春秋公羊傳》。

現(xiàn)存《春秋穀梁傳》的實際情況卻是：現(xiàn)有材料無法確考穀梁子以前的無名氏和子夏，子夏與《春秋》的關(guān)系現(xiàn)無直接證據(jù)，基本上屬于傳說性質(zhì)，不是很可靠的，也不是完全不可靠的。退一步說，就算《春秋》是由子夏傳出的，子夏所傳之《春秋》也只是籠統(tǒng)的《春秋》闡釋之學，其中既有《春秋穀梁傳》的因素也有《春秋公羊傳》的因素。所以，真正意義上的《春秋穀梁傳》當始于穀梁子。穀梁子從傳說的子夏所傳之籠統(tǒng)的《春秋》闡釋之學中分離出來，形成了《春秋穀梁傳》最初的學術(shù)特色，《春秋穀梁傳》所闡發(fā)的孔子的《春秋》的微言大義只能看成是《春秋穀梁傳》自己的思想。

惠棟《穀梁古義》：

然則穀梁子非親受經(jīng)于子夏矣。古人親受業(yè)者稱弟子，轉(zhuǎn)相授者稱門人。則穀梁子于子夏，猶孟子之于子思。故魏麋信注《穀梁》以為與秦孝公同時也。楊士勛言“穀梁為經(jīng)作傳，傳孫卿，卿傳魯人申公，申公傳博士江翁”。［7］

“弟子”與“門人”古可通用，但惠棟認為東漢應(yīng)劭《風俗通》“穀梁為子夏門人”與楊士勛《春秋穀梁傳集解序疏》“受經(jīng)于子夏”（即親受業(yè)于子夏）是不同的，即惠棟認為親受業(yè)者稱弟子，轉(zhuǎn)相授者稱門人?；輻澱J為：從東漢桓譚《新論》所言穀梁赤撰《春秋穀梁傳》在《左傳》“行世百余年后”，則從時間上穀梁赤必然不是子夏親傳弟子。既然從時間上穀梁子生活的年代與子夏相距過遠。則穀梁子只能受學于子夏之弟子?；輻澊苏搩H僅從《春秋穀梁傳》傳授系統(tǒng)上著眼，具有一定的局限性，沒有考慮孔子晚年秘傳的道統(tǒng)問題，孔子于晚年秘傳之前以詩書為教，沒有單獨傳經(jīng)，不存在傳授系統(tǒng)問題，孔子晚年秘傳《春秋》和《孝經(jīng)》，因為是秘傳，所以才需要傳授系統(tǒng)以確保真?zhèn)?，后來，《孝?jīng)》失傳，《春秋》雖存，但是又發(fā)生了分裂，分裂為《春秋穀梁傳》《春秋公羊傳》等，如此則不僅需要傳授系統(tǒng)，而且道統(tǒng)問題也產(chǎn)生了。即《春秋穀梁傳》的傳授系統(tǒng)不僅僅是傳授系統(tǒng)，還具有道統(tǒng)的意義，所以，在年代上跨度大，在傳承人代數(shù)上有跳躍性，也就是省略了一些不重要的傳承人，具有道統(tǒng)的特點?！洞呵锓Y梁傳》具有道統(tǒng)性質(zhì)和特點的傳授系統(tǒng)影響相當深遠，首先影響了《春秋》分裂后剩余部分的傳授系統(tǒng)，即《春秋公羊傳》傳授系統(tǒng)，影響了孟子建立道統(tǒng)論，然后影響了古文經(jīng)學各個傳授系統(tǒng)。

荀子確為《春秋穀梁傳》傳人。但是還有一個問題，《荀子·非十二子》云：“正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也。”［8］105《荀子·大略》云：“言而不稱師謂之畔，教而不稱師謂之倍。倍畔之人，明君不內(nèi)，朝士大夫遇諸涂不與言?！睏顐娮ⅲ骸芭险?，倍之半也。教人不稱師，其罪重。故謂之倍。倍者，反逆之名也?！保?］506《春秋穀梁傳》若由子夏傳出，子夏乃荀子先師，荀子不會言“是子夏氏之賤儒也?！蔽艺J為有兩點需要說明，其一，子夏傳《春秋穀梁傳》只不過是傳說，并不是十分可靠。其二，荀子所罵只不過是子夏的不肖弟子，荀子對子夏還是尊敬的?！盾髯印ご舐浴吩疲骸白酉呢殻氯艨h鶉。人曰：‘子何不仕？'曰：‘諸侯之驕我者，吾不為臣。大夫之驕我者，吾不復(fù)見。柳下惠與后門者同衣而不見疑非一日之聞也。'”［8］513可證荀子對子夏人格之敬重。

洪邁《容齋續(xù)筆》“子夏經(jīng)學”條：

孔子弟子惟子夏于諸經(jīng)獨有書，雖傳記雜言未可盡信，然要為與它人不同矣。于《易》則有傳，于《詩》則有序。而《毛詩》之學，一云子夏授高行子，四傳而至小毛公，一云子夏傳曾申，五傳而至大毛公。于《禮》則有《儀禮·喪服》一篇，馬融、王肅諸儒多為之訓說。于《春秋》，所云“不能贊一辭”，蓋亦嘗從事于斯矣。公羊高實受之于子夏，穀梁赤者，《風俗通》亦云子夏門人。于《論語》，則鄭康成以為仲弓、子夏等所撰定也。后漢徐防上疏曰：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，定自孔子，發(fā)明章句，始于子夏。斯其證云。［6］397-398

范曄《后漢書·鄧張徐張胡列傳》記載徐防上疏曰：“臣聞詩書禮樂，定自孔子；發(fā)明章句，始于子夏?！保?］1500經(jīng)起于孔子而解經(jīng)起于子夏，子夏由獲得孔子之道的解釋權(quán)而成為孔子之道的直接繼承人，子夏必然為道統(tǒng)中人。曾子與此無關(guān)，即曾子失去了或沒有得到孔子之道的解釋權(quán)也就不可能染指孔子之道的繼承權(quán)，也就與道統(tǒng)毫無關(guān)系可言。

《禮記·檀弓上》：

子夏喪其子而喪其明。曾子吊之曰：“吾聞之也，朋友喪明則哭之?！痹涌?，子夏亦哭，曰：“天乎！予之無罪也。”曾子怒曰：“商，女何無罪也？吾與女事夫子于洙泗之間，退而老于西河之上，使西河之民，疑女于夫子，爾罪一也；喪爾親，使民未有聞焉，爾罪二也；喪爾子，喪爾明，爾罪三也。而曰女何無罪與！”子夏投其杖而拜曰：“吾過矣！ 吾過矣！ 吾離群而索居，亦已久矣?！保?0］202-203

其一，子夏相信天命，以其無罪而喪其子、喪其明質(zhì)問于天；曾子實不相信天命，以喪明為喪子所導致，已經(jīng)背離了孔子的學說，比疑子夏于夫子之罪更重，也沒有天罰，曾子放膽發(fā)怒，一如小人之肆無忌憚，所謂子思、孟子之學不可能由曾子而來。其二，曾子指控子夏之一二二罪，涉及敬師孝親，與孔子以《孝經(jīng)》屬參暗合。其三，曾子怒責子夏，實際上是曾子與子夏相爭之反映，而且是曾子與子夏相爭失敗后氣急敗壞之反映。子夏必然為道統(tǒng)中人，而曾子非也。

4 關(guān)于孔子之后的道統(tǒng)問題（二）

《漢書·藝文志》云：

《孝經(jīng)》者，孔子為曾子陳孝道也。夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行也。舉大者言，故曰《孝經(jīng)》。漢興，長孫氏、博士江翁、少府后倉、諫大夫翼奉、安昌侯張禹傳之，各自名家。經(jīng)文皆同，唯孔氏壁中古文為異。［4］1719

博士江翁、安昌侯張禹等皆為荀子之學的傳承人，《孝經(jīng)》當為子夏、穀梁子、荀子一派所傳。《孝經(jīng)緯·鉤命訣》中有孔子之言“吾志在《孝經(jīng)》，行在《春秋》?！薄耙浴洞呵铩穼偕?，《孝經(jīng)》屬參?！庇纱丝芍鬃觽鹘?jīng)于子夏與曾子二人，曾子傳子思，但是，子思并未傳孟子，孟子是自己從當時所能接觸到的子夏、穀梁子一派的儒者處學習，自己取舍，自己獨立思考，逐步歸向子思學派的。問題的關(guān)鍵是曾子傳子思后，這一派的學問就失傳了，漢代復(fù)出的《孝經(jīng)》不是曾子所傳，而是子夏、穀梁子、荀子一派所傳，這是問題的關(guān)鍵所在。《大戴禮記》之內(nèi)容是子夏、穀梁子、荀子一派所傳，《大戴禮記》中的關(guān)于曾子的文獻自然也是子夏、穀梁子、荀子一派所傳。《小戴禮記·曾子問》言天無二日，《小戴禮記·坊記》也言天無二日，《孟子·萬章上》也言天無二日，皆出于《春秋穀梁傳》所載孔子之微言大義“大上故不名”，證明《小戴禮記》之內(nèi)容也是子夏、穀梁子、荀子一派所傳，這也再次證明孟子學習過《春秋穀梁傳》，關(guān)于孟子學習過《春秋穀梁傳》的其他證據(jù)見楊德春《葵丘之會天子禁令考》［11］?！缎⒔?jīng)》中關(guān)于天子之孝的內(nèi)容應(yīng)當是子夏、穀梁子、荀子一派的思想，而絕不是曾子、子思學派的思想。孟子是從子夏、穀梁子一派的儒者處學習，自己取舍，自己獨立思考，逐步歸向子思學派的，也可以說曾子子思之學失傳后，孟子在子夏、穀梁子、荀子一派所傳之學說和文獻的基礎(chǔ)上創(chuàng)造和重新構(gòu)建了曾子子思之學，這一套學問后來被稱為思孟之學，這一學派后來被稱為思孟學派。

《孟子》最后一章《盡心下》第三十八章：

孟子曰：“由堯、舜至于湯，五百有余歲。若禹、臯陶則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲。若太公望、散宜生，則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來，至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”［12］408-409

孟子實際上提出了儒家的新的道統(tǒng)觀，堯、舜、湯、文王、孔子，孟子以孔子之繼承者自居，但是，未明言。孟子的這種道統(tǒng)觀實際上就是來源于并且針對于《春秋穀梁傳》或《春秋》的傳授系統(tǒng)，因為孔子晚年僅傳二經(jīng)，而其中之一《孝經(jīng)》失傳，至漢復(fù)出，為子夏、穀梁子、荀子一派所傳，有傳授系統(tǒng)的只有《春秋》，在《春秋》傳授中，孟子受子夏、穀梁子、荀子一派的《春秋穀梁傳》影響最大，孟子在《孟子》最后一章提出新的道統(tǒng)觀，將自己學問的來源直接上接孔子，以孔子私塾弟子自居，也以孔子學說的繼承人自居，黜落子夏、穀梁子，這也從反面證明孟子之學來源于子夏、穀梁子、荀子一派所傳之學，自己取舍，自己獨立思考，孟子在子夏、穀梁子、荀子一派所傳之學說和文獻的基礎(chǔ)上創(chuàng)造和重新構(gòu)建了曾子子思之學。

韓愈繼承和發(fā)展了孟子的道統(tǒng)觀，韓愈《原道》：“曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公以是傳之孔子，孔子以是傳之孟軻，軻之死不得其傳焉?！保?3］18韓愈《原道》正式提出所謂“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”的道統(tǒng)說，影響深遠。韓愈把黃帝、顓頊、帝嚳和子夏、穀梁子、荀子等排斥于道統(tǒng)之外，則韓愈所謂之道統(tǒng)可商也，絕非不可修正之最后定論。

司馬遷《史記·十二諸侯年表序》：“荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不可勝紀?！保?］510《索隱》：“荀況、孟軻、韓非皆著書，自稱‘子'。宋有公孫固，無所述。此固，齊人韓固，傳詩者。”［3］511宋之公孫固，不僅無所述，而且是春秋時期之人，《春秋》尚未成書，捃摭《春秋》之文以著書九無從談起。如此則司馬遷《史記》此處之公孫固當與荀卿、孟子、韓非一樣為戰(zhàn)國時期之人?！端麟[》以為此固指齊人韓固，為傳詩者，然傳齊詩者為齊人轅固，非為韓固，《索隱》之韓固之韓當為轅之形訛。轅固又稱為轅固生，可見轅固為復(fù)姓，即固非為名，如此則與公孫固無關(guān)。韓非為荀子之學生，荀子是子夏一派正統(tǒng)，孟子也受到子夏一派影響，故附于荀子之后。這不僅僅是司馬遷的看法，而是當時學術(shù)界的一般看法。

王充《論衡·對作篇》：“或問曰：賢圣不空生，必有以用其心。上自孔、墨之黨，下至荀、孟之徒，教訓必作垂文，何也？ ”［14］1177孔墨，墨生于孔，荀孟，孟源于子夏一派。

我主張以孔子、荀子、孟子為三圣，三圣的關(guān)鍵是荀子以及荀孟的次序，我主張孔子是先圣，荀子直接相對于孔子稱為后圣；因為是荀孟，所以孟子相對于荀子稱為亞圣或附圣，即孟子是附于道統(tǒng)之后的圣人。

5 關(guān)于孔子之后的道統(tǒng)問題（三）

胡適《中國哲學史大綱·荀子以前的儒家·大學與中庸》

第二，個人之注重 我從前講孔門弟子的學說時，曾說孔門有一派把一個“孝”字看得太重了，后來的結(jié)果，便把個人埋沒在家庭倫理之中。“我”竟不是一個“我”，只是“我的父母的兒子”。例如“戰(zhàn)陳無勇”一條，不說我當了兵便不該如此，卻說凡是孝子，便不該如此。這種家庭倫理的結(jié)果，自然生出兩種反動：一種是極端的個人主義，如楊朱的為我主義，不肯“損一毫利天下”；一種是極端的為人主義，如墨家的兼愛主義，要“視人之身若其身，視人之家若其家，視人之國若其國”。有了這兩種極端的學說，不由得儒家不變換他們的倫理觀念了。所以《大學》的主要方法，如上文所引，把“修身”作一切的根本。格物、致知、正心、誠意，都是修身的工夫。齊家、治國、平天下，都是修身的效果。這個“身”，這個“個人”，便是一切倫理的中心點。如下圖：

《孝經(jīng)》說：自天子至于庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也。

《大學》說：自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。

這兩句“自天子至于庶人”的不同之處，便是《大學》的儒教和《孝經(jīng)》的儒教大不相同之處了。［15］204-205

胡適已經(jīng)指出孔子傳曾子的這一派學說有致命的缺陷?！洞髮W》的儒教和《孝經(jīng)》的儒教大不相同。實際上否定了《大學》由曾子而來。

我認為，《孟子》所反對的楊朱的極端個人主義和利己主義，或曰為我主義，恰恰是由孔子傳曾子的這一派學說而來，這一方面表明孟子所學絕非來自曾子的這一派學說，曾子傳子思、子思傳孟子絕對不可靠，另一方面表明孔子傳曾子的這一派學說的致命缺陷必然導致孔子傳曾子的這一派學說的衰亡，真理并非只有孟子能夠認識，孔子的其他弟子和曾子的學生必然有人能夠發(fā)現(xiàn)孔子傳曾子的這一派學說的致命缺陷而改換門庭或改換師門，曾參的兒子兼學生曾申改換門庭或改換師門而就學于子夏即是明證，連曾參的兒子兼學生曾申都背叛了師門和孝道，子曰：“父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣?！保?6］10曾參尚在，曾參的兒子兼學生曾申就已經(jīng)改于父之道了，孔子傳曾參的這一派不衰亡反而奇怪了，曾參和曾申共同的學生吳起也改換門庭而就學于子夏，孔子傳曾子的這一派必然衰亡。兼愛主義的或曰極端的為人主義的墨家恰恰是從儒家分出來的，是孔子提倡孝的必然結(jié)果，又鑒于子夏培養(yǎng)了墨家的禽滑厘。再鑒于孔子曾經(jīng)就學于老子，孔子晚年的另一個秘傳之人子夏培養(yǎng)了田子方，田子方培養(yǎng)了莊子。又鑒于子夏培養(yǎng)了李悝、吳起，而李悝、吳起開創(chuàng)了法家，又鑒于子夏的再傳弟子荀子培養(yǎng)了韓非、李斯，使法家文化登峰造極。即墨家、道家、法家均來源于儒家。

《莊子·天下篇》言道術(shù)分裂，孔子曾經(jīng)就學于老子，所學當是道術(shù)尚未分裂的道術(shù)，自孔子之后道術(shù)分裂。所以，中國文化的復(fù)興或曰現(xiàn)代化不是僅僅使作為中國文化的主體部分的儒家文化復(fù)興或曰現(xiàn)代化，還要解決道術(shù)分裂的問題。解決道術(shù)分裂的問題要以最早的道術(shù)分裂所形成的儒家為基礎(chǔ)而整合百家，在實現(xiàn)中國文化的整合中實現(xiàn)中國文化的復(fù)興或曰現(xiàn)代化。

儒家的真道統(tǒng)應(yīng)該是黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、子夏、穀梁子、荀子、孟子。由于孟子是從子夏、穀梁子這一派學習，獨立出去后恢復(fù)或重建了子思之學，所以附于荀子之后。

鑒于道統(tǒng)的嚴肅性、權(quán)威性和局限性，我主張道統(tǒng)僅限于先秦，先秦之后無道統(tǒng)。如此我就可以避免如韓愈、朱熹那樣使我自己也列入道統(tǒng)之中，我研究和發(fā)現(xiàn)儒家的真道統(tǒng)，絕不是為了像程子朱子那樣求得一個楊子或子楊子的虛名，我淡泊名利，我除了維持一個最簡單的生存條件之外，沒有一分錢私產(chǎn)，我之全部精力和整個人生都已用于為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平了。

6 章太炎提出的新四書的局限性

章太炎《國學之統(tǒng)宗》：

周孔之道，不外修己治人，其要歸于六經(jīng)。六經(jīng)散漫，必以約持之道，為之統(tǒng)宗。余友桐城馬通伯，主張讀三部書：一《孝經(jīng)》，二《大學》，三《中庸》。身于三書均有注解。余寓書正之，謂三書有不夠，有不必?！缎⒔?jīng)》、《大學》固當，《中庸》則不必取。［17］

章太炎《國學之統(tǒng)宗》：

今欲卓然自立，余以為非提倡《儒行》不可?！缎⒔?jīng)》、《大學》、《儒行》之外，在今日未亡將亡、而吾輩亟須保存者，厥惟《儀禮》中之《喪服》。此事于人情厚薄，至有關(guān)系。中華之異于他族，亦即在此。余以為今日而講國學，《孝經(jīng)》、《大學》、《儒行》、《喪服》，實萬流之匯歸也。不但坐而言，要在起而行矣。［17］

章太炎實際上是以《孝經(jīng)》《大學》《儒行》《喪服》為新四書。章太炎以《孝經(jīng)》《大學》《儒行》《喪服》為新四書存在一定的局限性。首先，章太炎提出的新四書不能夠反映儒家的真道統(tǒng)，也沒有反映儒家的偽道統(tǒng)，實際上是拋開道統(tǒng)的新四書。拋開道統(tǒng)的新四書無所皈依，實際上成為無源之水、無本之木，完全脫離了中國文化的傳統(tǒng)。其次，章太炎提出的新四書沒有能夠完全擺脫宋學的局限性，仍然沿用《大學》，《大學》論學以治國平天下為唯一旨歸，縮小了大學的范圍，具有重大的局限性和危害性，此點已經(jīng)被實踐和歷史所反復(fù)證明，章太炎不應(yīng)該延續(xù)此錯誤。再次，章太炎提出的新四書之原文合之不過一萬字，過于單薄，不能夠反映儒家和中國文化的豐富性。鑒于章太炎提出的新四書之局限性，章太炎提出的新四書當時即不可能大行于世，以后也就銷聲匿跡了。

7 新四書仍然是對于經(jīng)典的重新詮釋或重新闡釋

對于經(jīng)典的重新詮釋是必要的，也是中國文化的傳統(tǒng)，新四書仍然是對于經(jīng)典的重新詮釋或重新闡釋。

劉笑敢反對對于經(jīng)典的重新詮釋：你明明是要建立二十一世紀的哲學，為什么一定要說是古人已有的？ 明明是要創(chuàng)造當代的哲學體系，為什么一定要套上古人的思想？ 這樣套的結(jié)果，一是對文本的原意做出附會和扭曲，二是束縛你自己的思想。自己講、 講自己不是更好嗎？ 拋開了經(jīng)典的束縛，不是更有利于思想的創(chuàng)造嗎？ 劉教授承認中國古代有一個通過經(jīng)典詮釋創(chuàng)造思想體系的傳統(tǒng)，但是他懷疑這個傳統(tǒng)在 今天是否還適用？ 是否還可以繼續(xù)作為我們思想創(chuàng)造的形式？［18］

劉笑敢反對對于經(jīng)典的重新詮釋是錯誤的。梁濤對于劉笑敢很客氣，只是說不接受劉笑敢的說法。梁濤提出的不接受的看法如下：“今天每一位學者當然可以建構(gòu)自己的哲學體系，比如安樂哲的哲學、杜維明的哲學、成中英的哲學等。但是這些內(nèi)容按中國傳統(tǒng)學術(shù)的劃分來看，只能算是子學，而子學是不可能代替經(jīng)學的。經(jīng)學是民族文化的歷史記憶，是核心價值觀的體現(xiàn)，它是子學的源頭，其地位是更為重要的。”［18］梁濤此論還是有問題，今天每一位學者當然可以建構(gòu)自己的哲學體系，比如安樂哲的哲學、杜維明的哲學、成中英的哲學等，但是，這些所謂的哲學不能算作子學，子學是道術(shù)分裂的結(jié)果，道術(shù)原來是未分裂的，道術(shù)還要走向整合，這是清代諸子之學的理論高度和氣魄，清代諸子之學的核心是荀子之學，所以，這也是荀子之學的理論高度和氣魄。由于子學是道術(shù)分裂的結(jié)果，所以，經(jīng)學和子學都是有學術(shù)傳統(tǒng)的，經(jīng)學和子學都是核心價值觀的體現(xiàn)，經(jīng)學和子學的核心價值是不斷變化的，如《孟子》由子變?yōu)榻?jīng)，經(jīng)學不是子學的源頭，經(jīng)學和子學有一個共同的源頭——未分裂的道術(shù)。經(jīng)學和子學都是有學術(shù)傳統(tǒng)的，經(jīng)學和子學都需要不斷重新闡釋。中國歷史五千年沒有中斷，主要原因就是中國傳統(tǒng)文化沒有中斷，中國傳統(tǒng)文化是活的，中國傳統(tǒng)文化需要不斷地對話和調(diào)整，中國傳統(tǒng)文化需要與時俱進就要不斷回到出錯的過去重新調(diào)整，這就要對于中國傳統(tǒng)文化的經(jīng)典重新詮釋。北京大學和劉笑敢之流已經(jīng)沒有什么傳統(tǒng)可言了，因為從胡適就開始整理國故，一百年下來在北京大學和劉笑敢之流看來中國傳統(tǒng)文化早已經(jīng)不是活的了，僅僅是需要整理的國故，就是博物館的陳列品而已，中國也沒有什么文化傳統(tǒng)了，可以拋開了傳統(tǒng)和經(jīng)典的束縛而任意全盤西化了。另外，我還要多說一句，安樂哲的哲學、杜維明的哲學、 成中英的哲學等和劉笑敢的所謂的哲學雖然被梁濤尊稱為哲學，評價不可謂不高，但是，因為這些哲學拋開了傳統(tǒng)和經(jīng)典的束縛，所以就別怪中國傳統(tǒng)文化不承認這些哲學了！我不得已而言之，安樂哲的哲學、杜維明的哲學、成中英的哲學和劉笑敢的所謂的哲學絕不是子學，這是梁濤搞錯了。

8 梁濤提出的新四書的局限性

梁濤《新四書與新道統(tǒng)——當代儒學思想體系的重建》：

第二步是經(jīng)典的選擇。朱熹根據(jù)其道統(tǒng)說，選擇的是《四書》。朱子認為只有孔、曾、思、孟傳道統(tǒng)，所以《四書》實際也就是他們四人的著作，反映 的是他們四人的思想。其中，《論語》反映的是孔子 的思想，《大學》是曾子，《中庸》是子思，《孟子》是孟子。但是豐富、燦爛的早期儒學思想怎么可以僅僅用這四部書來代表呢？故根據(jù)新道統(tǒng)，需要有“新四書”，即《論語》、《禮記》、《孟子》和《荀子》。［19］

梁濤提出荀子進入新道統(tǒng)，這是正確的。但是，荀子如何進入新道統(tǒng)？ 荀子進入道統(tǒng)要有歷史的和文獻的依據(jù)，不能梁濤一拍腦門就定下來了，荀子就進入新道統(tǒng)了。

梁濤提出的新四書是《論語》《禮記》《孟子》和《荀子》，這個順序反映出孔子到七十子及其后學、七十子及其后學到孟子、孟子到荀子的所謂的道統(tǒng)順序。但是，荀子不是思孟學派的，孟子到荀子或孟子傳荀子沒有任何歷史的和文獻的依據(jù)，所以，梁濤提出的這個所謂的道統(tǒng)和新四書都不能成立。另外，程朱也稱四書為四子書，即四書反映孔子、曾子、子思、孟子的道統(tǒng)，但是，朱熹的四書的排列順序卻是《大學》《論語》《孟子》《中庸》，與道統(tǒng)的順序并非一一對應(yīng)，這是值得在排列新四書時學習和借鑒的。

《禮記》內(nèi)容很雜，矛盾很多，《禮記》作為禮學文獻的匯編當然是經(jīng)典，程頤提出四子書為什么不選《禮記》？朱熹編四書為什么不選《禮記》？因為程朱出于理學體系的整體考量，避免理論矛盾和沖突。新四書在新道統(tǒng)或真道統(tǒng)基礎(chǔ)上要弘揚荀子之學，首先就要有主次，在哲學上堅持一元論，反對二元論，所以，梁濤的荀子和孟子并列在哲學上就不合適。其次，新四書在新道統(tǒng)或真道統(tǒng)基礎(chǔ)上要弘揚荀子之學，就要從弘揚荀子之學的整體上考量，避免理論矛盾和沖突，如此則《禮記》不應(yīng)該進入新四書。

程朱在四書的選擇上是煞費苦心的，四書大行于世不是偶然的，是煞費苦心的結(jié)果。程朱表彰《大學》和《中庸》實際上是表彰曾子，以子思繼承曾子，故程朱在四書的選擇上是以曾子為孔孟之間的重要橋梁，即程朱是主張回到曾子或曰回到曾子去，因為程朱注意到了孔子思想的復(fù)雜性和因材施教所產(chǎn)生的隨意性，也充分注意到了孔子周游列國行道失敗后晚年思想的變化和晚年秘傳，即直接從《論語》中無法理解孔子的真正思想，再加上《論語》解釋的隨意性和多義性，回到孔子或曰回到孔子去幾乎不可能，也沒有意義，只有通過孔子晚年秘傳者子夏或曾子才有可能理解孔子的真正思想，程朱要建立理學，講心性，而孔子晚年秘傳者子夏和曾子均不傳心性之學，似乎孝與心性還沾點邊，程朱就只能利用晚年秘傳者之一的曾子，而不能利用子夏，雖然程朱知道群經(jīng)皆為子夏所傳而曾子之學早已經(jīng)失傳，所以，程朱之學從一開始就是偽學。

梁濤《回到子思去——儒家道統(tǒng)論的檢討與重構(gòu)》提出回到子思去的口號［20］，梁濤所謂的儒家道統(tǒng)論的檢討與重構(gòu)還是思孟學派的道統(tǒng)論，在思孟學派的道統(tǒng)論中是不可能有子夏和荀子的位置的。程朱實際上是主張回到曾子或曰回到曾子去，這是抓住了問題的關(guān)鍵的，程朱之說來源于韓愈之說，韓愈《送王秀才序》：“孟軻師子思，子思之學，蓋出曾子，……”［13］261此蓋表示推測，相當于“大約”、“大概”，韓愈自己也不敢完全確定。如果程朱主張回到子思去，舍棄曾子，子思雖然是孔子之孫，但是，未得孔子親傳，連七十子都不如，孔子之學無法到子思，子思之學就是來路不明的偽學，理學整個理論體系就塌了，故程朱實際上主張回到曾子是建立理學的關(guān)鍵之舉。梁濤《回到子思去——儒家道統(tǒng)論的檢討與重構(gòu)》提出回到子思去的口號，除了梁濤比程朱差得遠之外，就是程朱留給梁濤的空間已經(jīng)很小了，梁濤要想與程朱標新立異也只能回到子思去，只是回到子思去，子夏和荀子都無法安置位置，梁濤為了思孟學派，也就顧不了那么多了。我提出“回到子夏”或“回到子夏去”的口號，不僅彰顯了儒學發(fā)展的歷史真相和儒家的真道統(tǒng)，而且解決了荀子無法安置的問題和荀孟的位置先后問題。

9 楊德春提出的新四書的優(yōu)越性

因為群經(jīng)皆為子夏所傳，所以，繼承子夏道統(tǒng)的荀子才能夠?qū)⒆酉乃鶄髦航?jīng)傳之于后?？鬃印耙浴洞呵铩穼偕蹋缎⒔?jīng)》屬參”，《孝經(jīng)》失傳，漢代之《孝經(jīng)》為子夏學派所傳，群經(jīng)皆為子夏所傳，但是，子夏之所傳以《春秋》為核心和根本，而子夏所傳之《春秋》又以《春秋穀梁傳》為核心和根本，所以，弘揚《春秋穀梁傳》之學就是弘揚子夏之學。程朱建立理學，正是拋開以《春秋》為核心和根本的六經(jīng)，而通過在以《春秋》為核心和根本的六經(jīng)之外另立四書來實現(xiàn)的。有鑒于此，研究和弘揚《春秋穀梁傳》之學當然是必要的和根本的，應(yīng)當繼續(xù)發(fā)揚光大，而建立新四書以消除程朱背離儒家真道統(tǒng)和子夏之學的深遠而巨大的惡劣影響則更為迫切和重要。

首先，新四書必須反映儒家的真道統(tǒng)。我提出以《荀子·勸學》《論語》《孟子》《荀子·大略》 作為新四書，《荀子·勸學》《論語》《孟子》《荀子·大略》 作為新四子書，因為《荀子·大略》是荀子繼承和弘揚子夏的主要思想?！盾髯印駥W》《論語》《孟子》《荀子·大略》也可以稱為三圣書，即反映孔子、荀子、孟子三圣思想的書?？鬃?、荀子、孟子三圣的關(guān)鍵是荀子以及荀孟的次序，我主張孔子是先圣，荀子直接相對于孔子稱為后圣；因為是荀孟，所以孟子相對于荀子稱為亞圣或附圣，即孟子是附于道統(tǒng)之后的圣人。

其次，在儒家的真道統(tǒng)的基礎(chǔ)上，新四書必須建構(gòu)一個完整的理論體系，這個完整的理論體系要克服宋明理學的局限性，代表儒學和中國文化的發(fā)展方向，能夠擔負起中華民族偉大復(fù)興的文化使命。我提出以《荀子·勸學》《論語》《孟子》《荀子·大略》作為新四書，完全符合上述要求。

再次，程朱在四書的選擇上還注意到了四書的字數(shù)適度，便于普及和流通，注釋避免漢學的繁瑣，這都是值得總結(jié)和學習的。

漢代經(jīng)學在漢武帝時期是五經(jīng)七博士，在漢宣帝時期，變?yōu)槲褰?jīng)十四博士。其中增立《春秋穀梁傳》的博士，使得《春秋穀梁傳》也成為官方學說。《漢書·儒林傳》：

贊曰：自武帝立《五經(jīng)》博士，開弟子員，設(shè)科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年，傳業(yè)者浸盛，支葉蕃滋，一經(jīng)說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也。初，《書》唯有歐陽，《禮》后，《易》楊，《春秋》公羊而已。至孝宣世，復(fù)立大小夏侯《尚書》，大小戴《禮》，施、孟、梁丘《易》，《穀梁春秋》。至元帝世，復(fù)立《京氏易》，平帝時，又立《左氏春秋》、《毛詩》、逸《禮》、古文《尚書》，所以罔羅遺失，兼而存之，是在其中矣。［4］3620-3621

漢武帝當初，《易》《書》《禮》《春秋》每經(jīng)置一博士，《詩》有三家，故稱五經(jīng)七博士。到西漢末年，研究五經(jīng)的博士逐漸增至十四家，所以也稱五經(jīng)十四博士，因為兼而存之，是在其中矣，所以，具體如何兼而存之現(xiàn)已不可考。但是，“是在其中矣”說明當時已經(jīng)存在五經(jīng)十四博士的定額，《后漢書·儒林列傳》記載：“于是立五經(jīng)博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚書》歐陽、大小夏侯，《詩》齊、魯、韓，《禮》大小戴，《春秋》嚴、顏，凡十四博士，太常差次總領(lǐng)焉。”［9］2545此十四博士即是模仿西漢五經(jīng)十四博士的定額而來。

雖然西漢一經(jīng)說至百余萬言，蓋祿利之路然也，對于當時和后世產(chǎn)生重要影響的經(jīng)說只有《春秋穀梁傳》和《春秋公羊傳》。漢學產(chǎn)生重要影響的經(jīng)典文本當是《春秋穀梁傳》和《春秋公羊傳》，宋學產(chǎn)生重要影響的經(jīng)典文本當是四書?！洞呵锓Y梁傳》四萬一千多字，《春秋穀梁傳》 白文按照一比五注釋，《春秋穀梁傳》 白文和注釋約有三十萬字，便于閱讀和普及?！洞呵锕騻鳌匪娜f四千多字，《春秋公羊傳》白文按照一比五注釋，《春秋公羊傳》 白文和注釋約有三十萬字，便于閱讀和普及?！墩撜Z》一萬三千多字，《孟子》三萬四千多字，《大學》一千七百多字，《中庸》三千五百多字，即四書約有五萬多字。四書白文按照一比五注釋，四書白文和注釋約有三十萬字，便于閱讀和普及。新四書要與《春秋穀梁傳》《春秋公羊傳》四書的字數(shù)大致一樣，以便于閱讀和普及。我所提出的新四書是《荀子·勸學》《論語》《孟子》《荀子·大略》，約有五萬多字，與《春秋穀梁傳》《春秋公羊傳》四書的字數(shù)大致一樣。新四書白文按照一比五注釋，新四書白文和注釋約有三十萬字，便于閱讀和普及。

梁濤提出的新四書是《論語》《孟子》《禮記》和《荀子》，《論語》 一萬三千多字，《孟子》 三萬四千多字，《禮記》九萬九千多字，即近十萬字，《荀子》七萬多字，梁濤提出的新四書約二十二萬字，白文按照一比五注釋，梁濤提出的新四書的白文和注釋約有一百三十萬字，不便于閱讀和普及。

王崇簡《冬夜箋記》：

歐陽永叔言：《孝經(jīng)》一千九百三字。《論語》，一萬一千七百五字。《孟子》 三萬四千六百八十五字?！吨芤住范f四千一百七字。《尚書》二萬五千七百字?！对姟啡f九千二百三十四字。《禮》九萬九千一十字?！吨芏Y》四萬五千八百六字?！洞呵镒髠鳌芬皇湃f六千八百四十字。準以中人之資，日讀三百字，不過四年半可畢。稍鈍者減中人之半，亦九年可畢。［21］

歐陽修主張日讀經(jīng)三百字，不過四年半可畢，僅僅讀白文就要四年半，還沒有讀注釋。現(xiàn)在大學學制是四年，除極少數(shù)以經(jīng)學為專業(yè)者外絕大多數(shù)人還要學習其他專業(yè)知識，所以，歐陽永叔所言對于新四書的選擇標準和特殊要求具有重要的警示意義。

另外，我提出以《荀子·勸學》《論語》《孟子》《荀子·大略》作為新四書，絕不是為了像程子朱子那樣求得一個楊子或子楊子的虛名，我淡泊名利，我除了維持一個最簡單的生存條件之外，沒有一分錢私產(chǎn)，我之全部精力和整個人生都已用于為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學、為萬世開太平了。

10 儒家真道統(tǒng)、新四書與第三次荀學復(fù)興運動

文化具有積累性和繼承性。對待傳統(tǒng)文化要“取其精華，去其糟粕”“推陳出新，古為今用”。語言文字和文化是相互關(guān)聯(lián)的。語言文字的背后或深層是文化，語言文字和文化不可分割。中國的語言文字是鮮活的，中國的語言文字所代表和體現(xiàn)的中國傳統(tǒng)文化也是鮮活的，不是死了的文化，不是博物館中的陳列品。使用語言是人類區(qū)別于動物的標志之一，是否以中國的語言文字為母語是中國人區(qū)別于外國人的標志之一，而語言文字的區(qū)別實際上是語言文字背后或深層的文化差異。中華民族要生存和發(fā)展下去當然要通用中國的語言文字，不可想象中華民族通用英語或其他西方語言能夠生存和發(fā)展下去，同理，中華民族要生存和發(fā)展下去當然要弘揚中國的語言文字背后或深層的中國傳統(tǒng)文化。不可想象中華民族依靠外來文化能夠生存和發(fā)展下去，如果那樣生存下去，中華民族就不存在了，中國人就變成了外國人。外來詞語和外來文化可以暫時借用一下，所謂的救急，但是，救急救不了窮，要根本改變一窮二白，還得自力更生。所謂的拿來主義只能救急，新文化運動從西方引進民主和科學，也只是救急，是輸血，中華民族這樣偉大的民族不能夠靠輸血生存下去，必須能夠自己造血。文化具有積累性和繼承性，文化的積累和繼承就是不同時代的人自覺或不自覺對于以前的文化“取其精華，去其糟粕”，然后“推陳出新，古為今用”，如此則必然產(chǎn)生問題，因為人的認識是有局限性的，所以，人為的的取舍和創(chuàng)新利用就不可避免出現(xiàn)錯誤和偏差。文化自身的發(fā)展過程實際上是不斷糾錯的過程，就是這樣不斷糾錯的過程，仍然不能夠保證文化自身的發(fā)展過程中不出現(xiàn)根本性的和顛覆性的方向性錯誤，這是因為人的認識是有局限性的，一旦文化發(fā)展出現(xiàn)根本性的和顛覆性的方向性錯誤，文化就必須進行檢討，查找出現(xiàn)根本性的和顛覆性的方向性錯誤的原因，確定文化發(fā)展過程中出現(xiàn)根本性的和顛覆性的方向性錯誤的具體時間和發(fā)展鏈條，倒回到這個出錯的位置前面向正確的方向重新出發(fā)。西方的文藝復(fù)興本質(zhì)上就是文化發(fā)展過程中出現(xiàn)的一次重大的糾錯，十四世紀為資產(chǎn)階級革命開辟道路者認為西方文化在發(fā)展過程中出現(xiàn)根本性的和顛覆性的方向性錯誤，倒回到古希臘和古羅馬時期的文化，再向正確的方向重新出發(fā)。

中國文化的主體和核心部分是儒家文化，所以，儒家文化必須為中國的發(fā)展和偉大復(fù)興提供文化支撐。近古以來中國在與西方的競爭中落后了，西方經(jīng)過文藝復(fù)興之后逐漸走上了資本主義的發(fā)展道路，中國雖然也出現(xiàn)了資本主義的萌芽，但是，中國沒有逐漸走上資本主義的發(fā)展道路，這表明中國當時的主流文化不能夠開出民主和科學，問題的嚴重性還不在此，實際上，中國當時的主流文化就別說不但根本開不出民主和科學，而是阻礙和扼殺民主和科學，中國當時的主流文化是宋明理學。宋明理學是由思孟之學發(fā)展而來，即宋明理學是由反對和批判荀子之學發(fā)展而來，一旦發(fā)現(xiàn)宋明理學出現(xiàn)根本性的和顛覆性的方向性錯誤，查找出現(xiàn)根本性的和顛覆性的方向性錯誤的原因就是反對和批判荀子之學，就必須倒回到這個出錯的位置前面再向正確的方向重新出發(fā)，即中國主流文化必須進行一次重大的文化糾錯，亦即中國必須進行一次荀學復(fù)興運動，亦即中國必須進行一次文藝復(fù)興運動，否則，中國的正常發(fā)展是不可能的，中國的正常發(fā)展包括追趕西方的發(fā)展、與西方的發(fā)展齊頭并進、超越西方的發(fā)展三個階段。

李贄《藏書》卷三十二儒臣傳德行門一德業(yè)儒臣之首荀卿條云：

李生曰：荀與孟同時，其才懼美，其文更雄杰，其用之更通達而不迂，不曉當時何以獨抑荀而揚孟軻也。中間亦尊周孔，然非俗所以尊者；亦排墨子，亦非十二子，然亦非世俗之所以排所以非者。故曰荀孟。吁！ 得之矣。［22］519

李贄先言荀與孟同時，又言故曰荀孟，又言抑荀，如此則依例“不曉當時何以獨抑荀而揚孟軻也”之軻字必為衍文，此軻字當為涉下文孟軻條而致衍，當校刪此軻字，中華書局1959年5月出版的標點本李贄《藏書》未校刪此軻字實誤。隋唐時期中國經(jīng)濟發(fā)展絕對領(lǐng)先于西方，就是宋元時期中國經(jīng)濟發(fā)展也領(lǐng)先于西方，但是，中國沒有逐漸走上資本主義的發(fā)展道路，李贄實際上已經(jīng)隱隱約約感覺到中國在與西方的競爭中已經(jīng)落后了，即宋明理學的發(fā)展已經(jīng)導致中國文化出現(xiàn)方向性錯誤，別說不但根本開不出民主和科學，而是阻礙和扼殺民主和科學，李贄提出荀孟，欲進行補救。李贄實際上是最早隱隱約約感覺到中國已經(jīng)落后于西方的中國人，李贄實際上是中國已經(jīng)落后于西方之后最早睜開眼睛看世界的中國人，也是中國已經(jīng)落后于西方之后最早睜開眼睛看世界而發(fā)現(xiàn)問題實質(zhì)并且提出正確解決辦法的中國人。

在明末這樣的社會背景和文化背景之下，第一次荀學復(fù)興運動開始了。就現(xiàn)在掌握的材料而言，第一次荀學復(fù)興運動是由李贄開創(chuàng)的，明末的李贄也是清代樸學或?qū)崒W的先聲，因為清代樸學或?qū)崒W實際上即是漢學中的東漢之學，清代學術(shù)實際上可以分為三期，即東漢之學、西漢之學和先秦諸子之學，東漢之學、西漢之學皆為荀子之學，由荀子所傳。清代的先秦諸子之學的核心就是荀子之學，此其一也；先秦諸子之學的核心的荀子之學的來源是子夏之學，子夏培養(yǎng)了墨家的禽滑厘，子夏培養(yǎng)了法家的李克（即李悝）、吳起，子夏培養(yǎng)了道家田子方，田子方又培養(yǎng)了莊周，（韓愈《送王秀才序》：“蓋子夏之學，其后有田子方；子方之后，流而為莊周。故周之書，喜稱子方之為人?！保?3］261此蓋是發(fā)語詞。韓愈《送王秀才序》：“孟軻師子思，子思之學，蓋出曾子，……”［13］261此蓋表示推測，相當于“大約”“大概”。）而荀子又培養(yǎng)了使法家登峰造極的韓非和李斯，清代的先秦諸子之學的目的即是以荀子之學整合道術(shù)的分裂，此其二也。所以必須尊荀，只有在尊荀的前提下東漢之學、西漢之學才可能產(chǎn)生和發(fā)展，只有在尊荀的前提下清代的先秦諸子之學才可能產(chǎn)生和發(fā)展。宋明理學是在抑荀而揚孟的前提下產(chǎn)生和發(fā)展的，即宋學是在否定和批判漢學的前提下產(chǎn)生和發(fā)展的，即漢學不能夠產(chǎn)生宋學，宋學也不能夠產(chǎn)生漢學，所謂漢賊不兩立。錢穆《中國近三百年學術(shù)史》認為宋明理學產(chǎn)生了清代學術(shù)，指鹿為馬，欺世盜名。錢穆沒有看到孟子不可能產(chǎn)生荀子、孟子不可能替代荀子這一顛撲不破的簡單真理，或者錢穆看到了還硬要胡說。所以，李贄在明末這樣的社會背景和文化背景之下提倡荀孟、主張尊荀，不僅第一次荀學復(fù)興運動開始了，而且必然導致學術(shù)方向的重大轉(zhuǎn)變或歷史性轉(zhuǎn)折，即明末的李贄提倡荀孟、主張尊荀不僅開創(chuàng)了第一次荀學復(fù)興運動，而且也是清代樸學或?qū)崒W的先聲，實際上也就是清代學術(shù)的先聲。

歸有光《歸震川全集》卷一之《荀子敘錄》云：

當戰(zhàn)國時。諸子紛紛著書?；髞y天下。荀卿獨能明仲尼之道。與孟子并馳。顧其為書者之體。務(wù)富于文辭。引物連類。蔓衍夸多。故其間不能無疵。至其精造。則孟子不能過也。自揚雄韓愈皆推尊之。以配孟子。［23］11-12（楊德春按：《歸震川全集》目錄作“荀子敘錄”，正文作“荀子序錄”，序當作敘。）

歸有光也很重視荀子，至其精造。則孟子不能過，即荀子之精造處僅僅與孟子并列，其瑕疵則遠在孟子之下，歸有光認為總體上荀子在孟子之下，與韓愈推尊荀子一樣，僅僅以配孟子，即在孟子之下為附庸而已。歸有光雖然早于李贄，但是不可能開創(chuàng)第一次荀學復(fù)興運動。

李贄提倡荀孟、 主張尊荀所開創(chuàng)的第一次荀學復(fù)興運動一直持續(xù)到新文化運動之前，最終以失敗告終。原因是多方面的，但是，根本原因在于沒有解決荀子進入道統(tǒng)的問題，韓愈、朱熹提出的偽道統(tǒng)繼續(xù)發(fā)揮作用，以韓愈、朱熹提出的偽道統(tǒng)為依據(jù)的四書繼續(xù)大行于世，少數(shù)先進的知識分子最終無力回天，第一次荀學復(fù)興運動失敗了，中國沒能實現(xiàn)文藝復(fù)興，沒有發(fā)展出民主和科學，淪為了西方的半殖民地。

伴隨著新文化運動的開始，第二次荀學復(fù)興運動也隨之展開。由于第一次荀學復(fù)興運動的失敗，中國沒能實現(xiàn)文藝復(fù)興，沒有發(fā)展出民主和科學，為了救亡圖存，不得不從西方文化中引進或移植民主和科學，這是借雞下蛋，這是輸血，最終還是要有自己的雞，最終還是要自己造血。但是，自新文化運動的開始到如今一百年過去了，在與西方的競爭中已經(jīng)徹底失敗的孔孟之道和宋明理學仍然大行其道，現(xiàn)代新儒家、 當代新儒家和港臺新儒家以及形形色色的新儒家仍然在尊孟抑荀和變相地尊孟抑荀。中國文化的唯一希望和最后希望在荀子，這就是我研究荀子得出的歷史性結(jié)論。所以，現(xiàn)在必須進行第三次荀學復(fù)興運動，第三次荀學復(fù)興運動必須解決荀子進入道統(tǒng)的問題，使真道統(tǒng)彰顯于世，以真道統(tǒng)為依據(jù)的新四書“《荀子·勸學》《論語》《孟子》《荀子·大略》”大行于世。

自新文化運動的開始到如今一百年過去了，中國仍然沒能實現(xiàn)文藝復(fù)興，仍然沒有在中國文化中開出民主和科學，所以，現(xiàn)在必須進行第三次荀學復(fù)興運動，實現(xiàn)中國的文藝復(fù)興，在中國文化中開出民主和科學，實現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代化，只有實現(xiàn)中國文化的現(xiàn)代化，才能夠?qū)崿F(xiàn)中國文化的偉大復(fù)興，只有實現(xiàn)中國文化的偉大復(fù)興，才有可能真正實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。