李汶陜

在人類的歷史長河中，公元前800年至公元前200年間曾出現(xiàn)過極其璀璨的文明，這一時期所產(chǎn)生的思想對后世帶來了重大影響。雅斯貝斯將這一時期稱之為“軸心時代”。雅斯貝斯曾指出：“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新點燃，自那以后，情況就是這樣，軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回歸，或者說復(fù)興，總是提供了精神動力?！盵1]依雅斯貝斯所言，軸心時代所帶來的文明對于后世的發(fā)展有著原動力的作用，比如文藝復(fù)興就是站在傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，帶來了新的具有創(chuàng)造力的文化的進(jìn)步。

有學(xué)者認(rèn)為，“軸心時代”是人類文明的一次“井噴式”的發(fā)展。它決定著一個民族的發(fā)展方向。在中國的“軸心時代”先后出現(xiàn)了孔子、老子、墨子等諸子百家。為何春秋時期會出現(xiàn)如此大的文化的綻放？主要是由于，一是禮壞樂崩，社會秩序混亂，有理想有抱負(fù)的知識分子開始思索社會發(fā)展的理想模式；二是西周時期人文主義的萌芽，人們開始關(guān)注世俗社會的發(fā)展以及人的發(fā)展；三是知識分子地位的逐漸提升，使得社會的精神層面不再由統(tǒng)治階層所把控。雅斯貝斯曾指出：“前軸心期文化，像巴比倫文化，埃及文化，印度河流域文化和中國土著文化，其本身可能十分宏大，但沒有顯示出某種覺醒的意識，古代文化的某種因素進(jìn)入軸心期，并成為新開端的組成部分，只有這些因素才得以保存下來?！盵1]那么在中國的前軸心期最為突出，轉(zhuǎn)變最為劇烈的應(yīng)該是西周。

西周時期，人們逐漸將天命與道德相聯(lián)系，把政治與德行相掛鉤，注重祭祀帶來的心理層面的影響，形成完備的禮樂體系。儒家文化是我國傳統(tǒng)文化中的主流文化，對民族性格的養(yǎng)成、精神的培育都有著不可替代的作用。西周時期的重要改革者周公是孔子一直所追尋的對象?？鬃诱f“述而不作，信而好古”(《論語·述而》)，自己只是追尋前人的腳步。余英時先生在《軸心突破和禮樂傳統(tǒng)》一文中曾指出，儒、墨、道三家都是突破了三代禮樂而興起的。所以，本文認(rèn)為西周時期文化的轉(zhuǎn)變對于后來形成的儒家文化有很大的影響。本文將主要從巫的理性化、周朝的天命觀嬗變以及周禮的重構(gòu)三個方面來闡述西周時期基本觀念與儒家文化之間的聯(lián)系。

一、巫的理性化

巫作為從古至今與人類始終相伴隨的文化，人們常常將它與“薩滿”“巫術(shù)”“迷信”“神秘”等詞語相聯(lián)系,一般被作為“陳腐”的迷信文化來對待。但在上世紀(jì)90年代，有學(xué)者提出不同的觀點，認(rèn)為“中國上古思想史的最大秘密，是巫的特質(zhì)在中國大傳統(tǒng)中以理性化的形式堅固保存、延續(xù)下來，形成中國思想的根本特色，成為了了解中國思想和文化的鑰匙所在。”[2]我們基于此點開始討論巫的理性化過程對于儒家人文主義形成的影響。

巫在殷商時期就有記錄，但巫的緣起應(yīng)早于此時，甚至無法確定它的具體產(chǎn)生時期，馬林諾夫斯基曾指出：“巫術(shù)永遠(yuǎn)沒有起源，永遠(yuǎn)不是發(fā)明的編造的，一切巫術(shù)簡單地說都是存在的，古已有之的存在。”[3]《說文解字》中記載：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人褎舞形，與工同意。古者巫咸初作巫。”陳來曾指出：“‘無形’指神，‘褎’即袖。事無形即事神，此說以事神為巫主要功能?！盵4]也有學(xué)者認(rèn)為巫原為“舞”，鄭玄《詩譜》中記載：古代之巫實以歌舞為職?！豆騻鳌る[公四年》何休注：“巫者，事鬼神禱解以治病請福者也?！闭J(rèn)為巫與醫(yī)相通。因此，古代的巫是具有事神，以歌舞為職，與醫(yī)相通的多重角色。

首先，“絕地天通”將人神分離，人們開始更加關(guān)注世俗世界的生活。所謂“絕地天通”就是絕地民與天神溝通之道。在遠(yuǎn)古社會時期，各部族之間或攻伐或聯(lián)盟，大大小小的部族有上萬之多。那時的人們主要通過巫與上天溝通，或祈求風(fēng)調(diào)雨順或驅(qū)災(zāi)驅(qū)病。有學(xué)者認(rèn)為曾出現(xiàn)過一段民神同位的時期，即家家為巫。據(jù)說，自蚩尤作亂之后，三苗之民，風(fēng)氣大壞，統(tǒng)治者依靠刑法來整治社會，一時間，人民苦不堪言，凡是遇到有無辜、不幸之事都要禱告“天”。為了不讓“天”被人間的“瑣事”所煩擾，開啟了“絕地天通”。

《國語·楚語下》中記載觀射父關(guān)于“絕地天通”的解釋：“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福，烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有威嚴(yán)，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享，災(zāi)禍存臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，恢?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！蔽覀兛梢钥吹皆谶h(yuǎn)古時期曾出現(xiàn)民神同位、民神雜糅混亂現(xiàn)象。有學(xué)者認(rèn)為觀射父對于“絕地天通”的解釋是站在人文理性的立場上為中國宗教指出的一條道路，即如何處理人與神的關(guān)系。在《論語·雍也》篇中：“樊遲問知，子曰：務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！贝呵飼r期，孔子把“以神設(shè)教”作為“鬼神”的主要功能，對它的態(tài)度是“敬而遠(yuǎn)之”。

“絕地天通”的開啟，是將地民與天神之間相隔離。從此人神分離，各司其業(yè)。與神溝通的能力逐漸成為統(tǒng)治者的專享。他不僅是國家的領(lǐng)袖也是巫的首領(lǐng)?！拔┯栊∽勇模矣眯?，告于上天后曰：‘今天大旱，即當(dāng)朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心，萬方有罪，即當(dāng)朕身；朕身有罪，無及萬方?！?《墨子·兼愛下》)當(dāng)出現(xiàn)天災(zāi)時，作為國家最大的巫要親自向天禱告，承認(rèn)自己所犯的過失，以祈求風(fēng)調(diào)雨順。統(tǒng)治者將神權(quán)與政權(quán)掌握在自己手中，并出現(xiàn)將道德與民心作為統(tǒng)治的依據(jù)的傾向，這無疑是人文主義的發(fā)展。

其次，《周易》的形成使得人們的認(rèn)識由具體經(jīng)驗提升到普遍概念。人們對于《周易》的理解通常是占筮之書。《周易》包括《易經(jīng)》和《易傳》，相傳，《易經(jīng)》為周文王所作，由卦、爻演變?yōu)?4卦和384爻，以“陰陽”轉(zhuǎn)化為內(nèi)容，并對萬物進(jìn)行性狀歸類；《易傳》由孔子所作，是對于卦辭和爻辭的解釋。并將其配于相應(yīng)卦之后形成《周易》(文中所指《周易》均為《易經(jīng)》)?！兑住酚腥荆ā哆B山》《歸藏》和《周易》，其中前兩本已經(jīng)失傳。

巫作為人間與神溝通的特殊身份者，自有獨特的一套方法。人們常常將薩滿與巫混為一談，認(rèn)為兩者為一物，都是通過跳舞、特殊的感受、神的附體來表達(dá)神意。當(dāng)然這些大多數(shù)情況都是為了驅(qū)災(zāi)辟邪。在一般的選擇中，則是由占卜來表達(dá)神意。常見的占卜方式有獸骨占卜、龜甲占卜和蓍草占卜。無論哪種占卜，人們都需要占卜得出的一些現(xiàn)象，根據(jù)《周易》上的記載進(jìn)行解釋。在夏商周三代時期，占卜行為已經(jīng)是具有一定的規(guī)則。有學(xué)者推測占卜的行為應(yīng)該在這之前就有，到夏商周三代逐漸形成體系。

子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無大過矣。”(《論語·述而》)這是孔子對于《周易》的高度評價?？鬃訛楹螢椤兑捉?jīng)》作注？陳來曾指出：“《周易》是以數(shù)為基礎(chǔ)，這使得擺脫神鬼觀念而向某種宇宙法則轉(zhuǎn)化成為可能，這雖然不見得是始作《周易》者的意愿，但卻是人文化過程得以實現(xiàn)的內(nèi)在根據(jù)?！盵4]這也就是說《周易》具有內(nèi)在轉(zhuǎn)化的潛質(zhì)，孔子正是看到了《周易》的這種特質(zhì)，才開始為《周易》作注，當(dāng)然孔子的根本目的仍是“托古御今”，通過古典的研究、注釋，賦予其新的內(nèi)涵。《周易》以陰陽變化為內(nèi)容，打破了長久以來人們對于具體事物的具體經(jīng)驗的認(rèn)識。正是它存在這種陰陽變化的內(nèi)容，使得孔子有把它轉(zhuǎn)向具有人文性的可能性。

最后，西周時期的祭祀和鬼神觀念的轉(zhuǎn)變。西周的祭祀對象包括：天神、地袛、人鬼。祭祀原本是由巫覡文化發(fā)展而來，到西周初已經(jīng)形成一套完整的祭祀體系。祭祀的行為也由驅(qū)病驅(qū)災(zāi)、占卜問天，轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂懈嗳宋囊饬x上的祭祀。在《祭神》中記載：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之……此皆功烈于民者也。”把有功于人民的人列為可以祭祀的對象，這無疑是將人民地位的逐漸提升，突出了民本思想。

海鳥曰“爰居”，止于魯東門之外三日，臧文仲使國人祭之。展禽曰：“越哉，臧文仲之為政也！夫祀，國之大節(jié)也，而節(jié)，政之所成也，故慎制祀以為國典。今無故而加典，非政之宜也。”(《國語》)陳來指出：“展禽所說，參以《禮記》，不但突出了先祖先王人世功德的一面，而且這種功德祭祀已多少帶有紀(jì)念性的意味，而非純粹的宗教性祭享祈福，這顯然是文化理性化過程的產(chǎn)物。周代以后祖先祭祀越來越突出并且社會化，其主要功能為維系族群團結(jié)，其信仰的意義逐漸淡化。”[4]在《國語·楚語下》中，觀射父對于上古祭祀行為解釋道：“祀所以昭孝息民，撫國家、定百姓也，不可以已?！逼渲形覀兛梢钥闯黾漓氲淖饔迷谟谡故拘⒌?，以安撫百姓，穩(wěn)定國家。

《禮記·祭法》中記載說：“萬物死皆曰折，人死曰鬼”。對于祭祀和鬼神的觀念，西周時期已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)變，在“絕地天通”之后，“天”已屬于統(tǒng)治階層的權(quán)力來源的手段，而對于祖先的祭祀，其主要的功能也是維系族群的團結(jié)?！凹韭穯柺鹿砩瘛Ｗ釉唬骸茨苁氯?，焉能事鬼？敢問死?！唬骸粗芍?？’”(《論語·先進(jìn)》)春秋時期，孔子對于“鬼神”的觀念是“敬而遠(yuǎn)之”不去討論?！拔粗芍馈备嗟氖菍τ诂F(xiàn)世生活的關(guān)注。祭祀和鬼神在孔子那里也成為為現(xiàn)世世界服務(wù)的對象，通過“以神設(shè)教”對百姓進(jìn)行教化，以達(dá)到安穩(wěn)現(xiàn)世生活的作用。

巫作為遠(yuǎn)古時期與神溝通的代表者，其不僅具有一定的權(quán)力，而且也是當(dāng)時人群中具有一定知識的人。從“家家為巫”到“絕地天通”是將權(quán)力集中、團結(jié)和鞏固社群的表現(xiàn)。具有一定知識的巫，在殷商時期就已具有巫史的身份即既是與神溝通的人又是記載其占卜的人。因此《周易》的產(chǎn)生不能僅僅作為一本占筮之書，其文化的轉(zhuǎn)變更為深刻。巫通常用舞蹈、唱歌等形式做為祈禱上天或與神溝通的方式之一。他們往往有固定的特殊的形式。王是巫的首領(lǐng)，最大的巫，王將神權(quán)與政權(quán)相結(jié)合掌握在自己手中。巫的祭祀行為逐漸演變成一種具有文化功能的禮樂系統(tǒng)。由此，巫由作為企圖控制天的非理性行為內(nèi)化為具有一定文化功能的禮樂系統(tǒng)即由非理性向理性的逐漸轉(zhuǎn)變。

二、周朝天命觀的嬗變

在早期先民，對天的認(rèn)識往往形成了一個民族的宗教信仰。在“軸心時代”，以色列的“先知”通過與神的交流，傳達(dá)著平和、忍耐的信念，這對于以色列民族的發(fā)展有著重要的作用。在中國，人們從對自然宗教的信仰逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閭惱碜诮蹋@就意味著人文主義在中國文化中的一大發(fā)展。殷商時期，人們對于天的觀念仍是“先王有服，克謹(jǐn)天命。罔知天之?dāng)嗝?。天其永我命于茲新邑?《盤庚》)，認(rèn)為“天”授予人間王朝的政治權(quán)力和政治壽命。到文王時期，對于“天”有了新的解釋，在《牧誓》中有：“今商王受，惟婦言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟不迪……今予發(fā)惟恭行天之罰?！币粋€王朝的生存與否不再是由“天”賦予其權(quán)力的直接決定，而是要依靠統(tǒng)治者的德行。對于“天”的信仰發(fā)生了微妙的轉(zhuǎn)變，使得人文主義開始逐漸登上思想史的舞臺。

周公作為西周時期統(tǒng)治階層的精英知識分子，他所做的一系列改革對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。其中大部分思想體現(xiàn)在周公攝政時期所作的三誥之中。無論是出于政治的需要，還是個人理性的自覺發(fā)展，他主要思想表現(xiàn)在提出“天命靡?！焙汀熬吹卤Ｃ瘛?，將統(tǒng)治者的合法性問題歸于德行之上，并將統(tǒng)治階層注重個人的德行發(fā)展為德政的現(xiàn)實性問題之上。周公所作的改革產(chǎn)生的影響對于后期儒家的發(fā)展，尤其是對于儒家創(chuàng)始人孔子的影響是無可比擬的。

首先，“天命靡?！?《大雅·文王》)的提出?！犊嫡a》：“惟命不于常。”《君奭》：“又曰：天不可信?！币笊虝r期人們對于天的觀念還停留在統(tǒng)治者只是天在人間的代理人，天具有決定一個王朝的統(tǒng)治壽命的神秘權(quán)力。到西周時期，則轉(zhuǎn)變?yōu)椤疤臁笔亲兓療o常的，甚至是不可信任的。這種對于“天”觀念的轉(zhuǎn)變奠定了中國幾千年的天命觀思想。 從“孔子不語怪，力，亂，神”(《論語·述而》)一部分人對于“鬼神”避而不談的態(tài)度，可以看出春秋時期對于“神”的信仰已經(jīng)不具有十足的信任。

三代時期，商滅夏，殷滅周，其打的旗號均是“天命”所致?！渡袝摹罚骸坝邢亩嘧铮烀曛?。夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。爾尚輔予一人，致天之罰?！薄赌潦摹罚骸敖裆掏跏埽D言是用，昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟不迪……今予發(fā)惟恭行天之罰?！痹谶B續(xù)的王朝更替之后，周朝的合法性問題以及周朝如何才能在歷史的行進(jìn)當(dāng)中避免被其他王朝所代替，這或許是周公思想發(fā)生的關(guān)鍵點，是對于王朝更替的憂患意識。

“天命靡?！碧岢鰧Α疤臁辈辉偻耆囊蕾?，確實具有進(jìn)步意義。人們將更多的關(guān)注點放在世俗社會之中，既然“天”不再是完全可靠的，那么什么將成為統(tǒng)治者依存的支點呢？由此，發(fā)展出對于統(tǒng)治者德性的要求，以及對于民的關(guān)注。

其次，重民思想的產(chǎn)生。“天命靡?！弊鳛榛镜恼J(rèn)識點，周公希望統(tǒng)治者認(rèn)識到“民”的重要性。在《召誥》中記載：“夫知保抱攜持厥婦子，以哀吁天，徂厥亡，出執(zhí)。嗚呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”百姓抱著妻兒哀告上天，上天哀憐百姓，將治理人世的大命轉(zhuǎn)移給周人。這體現(xiàn)了“天命”依據(jù)民意，強調(diào)了人民民意對于王朝統(tǒng)治的重要性。

《泰誓》：“天矜于民，民之所欲，天必從之?！薄短┦摹罚骸疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！薄吧咸臁钡膽土P會根據(jù)人民的民意。隨著“民”的地位的提升，“天”的地位逐漸下降?！稛o逸》：“周公曰：嗚呼！君子所其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。相小人，厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難乃逸?！睆膶Α懊瘛钡年P(guān)注逐漸增加到對“民事”的關(guān)注，對于世俗世界的關(guān)注。

重民思想的產(chǎn)生，無疑是將關(guān)注點落實在現(xiàn)世社會，這就不同于西方國家對于“神”的強烈的依賴。從對“民”的關(guān)注，對“民事”的關(guān)注逐漸發(fā)展出對于統(tǒng)治者的要求，需進(jìn)行“德政”。

最后，德政觀念的出現(xiàn)。在討伐商紂王的《牧誓》中就有指出，商紂王無德，武王天命所受。在《召誥》中：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷，我不敢知曰有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命?！笨梢钥闯觥暗隆睂τ谝粋€王朝的重要性。

武王死后，因成王年幼，由周公攝政。而武王的弟弟管叔、蔡叔、霍叔本是受命監(jiān)視商人，卻在周公攝政后勾結(jié)武庚叛亂。由此發(fā)生了三監(jiān)之亂。周公出兵用了三年時間平定叛亂。這期間周公的天命觀逐漸形成。在《康誥》中有強調(diào)：“明德慎罰，不敢侮鰥寡?！斌w現(xiàn)了民本思想。《康誥》：“用康保民，弘于天，若德裕有身，不廢在王命?！边@里就將天命與道德相聯(lián)系。在《康誥》中提出：“惟命不于常?！碧烀亲兓欢ǖ?，因此統(tǒng)治者要依靠自己的德行去治理天下。

《召誥》中說：“嗚呼！皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼，曷其奈何弗敬?！边@里是說皇天收回了對于殷的受命，而讓周王作其長子。周王得到了治理天下的大命，幸福與憂患與之俱來。君權(quán)神授的思想一直作為統(tǒng)治者證明其政權(quán)合法性的有力依據(jù)。所以，他們?nèi)匀幌嘈盘烀?。但是需要解釋如何防止天命未來由姬周轉(zhuǎn)向他姓，這就要依靠“德政”來實現(xiàn)。

西周時期所形成的天命觀，對于人民認(rèn)識世界的態(tài)度帶來極大的轉(zhuǎn)變，對于儒家后來形成的人文主義精神和“德政”觀念都產(chǎn)生了巨大的影響。從“天命靡?！钡健疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽”把“民”的地位逐漸提升，也形成了具有倫理道德意味的“德政”思想。將倫理與政治相聯(lián)系，弱化了“神”的權(quán)威，將人們的關(guān)注點引向世俗社會，引向?qū)θ吮旧淼年P(guān)注。

三、周禮的重構(gòu)

儒的職業(yè)雖早有存在，但是儒家真正的起始應(yīng)在孔子思想的形成。因此孔子之前并無儒家文化，孔子及其弟子組成儒家，并以孔子的思想體系作為最初儒家的思想體系?？鬃幼允觥笆龆蛔鳎哦霉拧?，其一生最為推崇的便是“周禮”?？鬃用麨橥菩小岸Y樂制度”，實則“托古改制”，以期達(dá)到“大同”社會的理想。西周時期所構(gòu)建的宗法血緣關(guān)系的等級制度以及相配合的禮樂制度，使得西周在一段時期內(nèi)社會秩序井然。西周經(jīng)過變革帶來的人文的轉(zhuǎn)向?qū)τ诳鬃尤宋闹髁x的發(fā)展有很大的影響，甚至在整個中國思想中對于“天”“神”等概念的認(rèn)識都起到了決定性的作用。

中國思想中以人為本突出人的重要性以及更關(guān)注于世俗社會的表現(xiàn)不同于西方世界對于“上帝”“彼岸世界”的理解。在中國的傳統(tǒng)文化中以儒家文化為主流，儒家文化決定著中國人的大部分思想觀念。儒家文化的起源應(yīng)追述到西周時期人文的轉(zhuǎn)向，這并不能說明中國文化的源頭唯有西周文化。而是說，中國文化經(jīng)歷了很長時間的積累到西周時期或因為政治的變革或因為歷史發(fā)展的必然性等原因通過一系列改革完善了長久以來形成的文化體系，并帶來了人文意識的轉(zhuǎn)向。

西周時期經(jīng)過一系列的改革，產(chǎn)生了“敬德保民”“明德慎罰”的思想，形成了與宗法等級制度相配合的禮樂體系。由祭祀的禮儀制度以及社會中的禮儀規(guī)范發(fā)展而來的禮樂體系，規(guī)定了社會等級，規(guī)范化了人們的日常生活的行為，鞏固了社會組織，穩(wěn)定了社會秩序。同時，起到了教化百姓的作用。當(dāng)然，最重要的是通過禮樂制度讓人們形成具有感性認(rèn)同的共同的心理情感。這對于形成國家意識、民族意識起到了重要的作用。

首先，禮樂制度鞏固了社會等級制度。西周初期，對于剛經(jīng)過大戰(zhàn)的周族如何管理國家，如何避免重蹈商朝的覆轍，充滿了憂患意識。西周通過分封建國的方式，希望建立起以血緣為紐帶的分封國家，通過禮樂制度確立起等級分明的社會制度。從橫向和縱向兩個方向組織成具有網(wǎng)狀的、嚴(yán)密的、有彈性的國家形式。

祭祀的禮儀以及社會中的禮儀規(guī)范經(jīng)過周公的系統(tǒng)化形成周朝的禮樂制度。這套禮樂制度具有嚴(yán)格的等級劃分，祭祀的人員安排、場地大小，用的音樂等都與其身份地位有關(guān)。人們按照自己的等級執(zhí)行相應(yīng)的禮，這是合乎規(guī)矩的。禮的等級代表了一種身份。在《論語·八佾篇》中記載：孔子謂季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”。按照周禮規(guī)定天子用八侑，卿大夫用四侑，士用二侑。季氏是正卿，只能用四佾，他卻用八佾?？鬃訉τ谶@種破壞周禮等級的僭越行為極為不滿。天子有天子的禮，卿有卿的禮，各在其位，各行其禮。

這套禮不僅用于朝廷，還延伸到社會的各個層面。家庭是這個社會中一個普遍而又極為重要的場合。在家庭中也有等級秩序，父要行為父禮，子要行為子禮，男行男子的禮，女行女子的禮。從家庭到社會，各行其禮，秩序井然。從一方面來說，它形成了尊尊、親親的傳統(tǒng)；另一面，從家庭到社會都是上下有序，鞏固了社會等級制度，維護了社會的穩(wěn)定。

禮樂制度對于西周建立一個統(tǒng)一穩(wěn)固的國家起到了巨大的作用。同時在西周形成的具有完備系統(tǒng)的禮樂制度，到了春秋時期，孔子將其發(fā)展為具有人文主義內(nèi)涵的一套禮樂文化，道德仁義成為其主要的內(nèi)容。

其次，禮樂制度具有教化百姓的作用?！秶Z·周語》中記載：“古者先王即有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。諸侯春秋受職于王以臨其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、共、商各守其業(yè)以共其上。猶恐其有墜失也，古為車服、族章以旌之，為贄幣、瑞節(jié)以鎮(zhèn)之，為班爵遺踐以列之，以聞嘉譽以聲之?！庇纱丝梢钥闯鼋y(tǒng)治者的主要目的是用禮樂制度來教化百姓。

禮要求對于長輩，兄弟的規(guī)范行為，要求男女有別，這是道德的教化。將道德與禮相結(jié)合，禮就成為規(guī)范人們行為的一套外在的行為標(biāo)準(zhǔn)。有子曰：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為人之本與！”(《論語·學(xué)而》)禮成為道德與政治的紐帶。

禮樂制度與道德相結(jié)合形成一套具有人文主義的現(xiàn)世的規(guī)范體系，在關(guān)注人的同時，更強調(diào)其內(nèi)心的真摯的情感，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂袀€人內(nèi)修的行為，這形成了中國不同于西方世界的“他律”宗教的“自律”行為。人人心中自有法典。

最后，禮樂制度具有建立共同心理情感的作用?？鬃訒r期已將仁寓于禮之中，對待父母、兄弟、姊妹，要行其禮，更重要的事行禮時要具有內(nèi)在真摯的情感。禮樂與道德相聯(lián)系，人們愿意主動的遵循禮，維護社會的穩(wěn)定，國家的統(tǒng)治。

對于鬼神的祭祀也是同樣的，在特定的時間特定的場合，經(jīng)過一定的禮儀，人們相聚在一起，由統(tǒng)治者代表世俗世界的人去向“鬼神”禱告，形成了嚴(yán)肅、獨特的氛圍，日久天長，逐漸成為人們內(nèi)心某種共同的心理情感。

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆程斓?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年愛于父母乎！”(《論語·陽貨》)李澤厚指出：“孔子把‘三年之喪’的傳統(tǒng)禮制，直接歸結(jié)為親子之愛的生活情理，把‘禮’的基礎(chǔ)直接訴之于心理依靠。這樣，既把整套‘禮’的血緣實質(zhì)規(guī)定為‘孝悌’，又把‘孝悌’建筑在日常親子之愛上，這就把‘禮’以及‘儀’從外在的規(guī)范約束解說成人心的內(nèi)在要求，把原來的僵硬的強制規(guī)定，提升為生活的自覺理念?！盵5]禮經(jīng)過孔子的重新詮釋成為具有內(nèi)在依據(jù)，人們自覺向往的行為規(guī)范。

禮樂制度從祭祀的儀禮逐漸走向具有人文主義的豐富內(nèi)涵。祭祀禮儀經(jīng)周公的重新整合形成了具有規(guī)范社會行為，穩(wěn)固社會秩序的作用。其內(nèi)在已經(jīng)具有了培養(yǎng)人文主義的土壤，再經(jīng)由孔子的重新詮釋，道德與禮相結(jié)合，形成了中國特有的禮樂制度文化。共同的心理情感的培養(yǎng)對于一個民族的文化認(rèn)同、民族認(rèn)同、國家認(rèn)同都起到了重要的作用。

西周時期作為中國傳統(tǒng)天人關(guān)系改變發(fā)生的第一站，其產(chǎn)生的影響和意義不同凡響。對于形成中國倫理道德的政治體制，儒家人文主義的思想，都起到了基礎(chǔ)作用。這對于一個民族而言是具有方向性的改革。西周的文化同樣并不是一蹴而就的，也是經(jīng)過了歷史的積累，在歷史發(fā)展的必然性前提下，實現(xiàn)了人文的轉(zhuǎn)向。儒家思想作為中國文化的主干，其形成的倫理道德的文化體系成為了中國的文化基因。我們對儒家的人文主義思想起源的探析旨在對于文化傳承的連續(xù)性，尋找其發(fā)生的多重因素，將其系統(tǒng)的展現(xiàn)出來，從而為文化的復(fù)興與振興汲取營養(yǎng)。