張程欣 段宗社

（陜西師范大學(xué)文學(xué)院 陜西 西安 710119）

中國“文學(xué)自覺說”，最先見于日本學(xué)者鈴木虎雄的評價，此后經(jīng)魯迅、李澤厚、郭紹虞等人發(fā)展，形成了“魏晉文學(xué)自覺說”，并在中國文學(xué)理論批評史上長期占有主導(dǎo)地位。直到上世紀80 年代，學(xué)者們重新審視“魏晉文學(xué)自覺說”這一理論命題，發(fā)現(xiàn)了其諸多不合理性。而最先對“魏晉文學(xué)自覺說”提出質(zhì)疑并進行立論的，是“漢代文學(xué)自覺說”。這一觀點，以龔克昌、張少康、詹福海、趙敏俐幾位先生為代表。龔克昌先生率先對“魏晉文學(xué)自覺說”進行質(zhì)疑，并將其時間定在了漢武帝司馬相如時期，以文學(xué)藝術(shù)中對形式的大力追求，如浪漫主義表現(xiàn)的應(yīng)用、辭藻的華麗趨向,及文學(xué)創(chuàng)作中作家們提出的豐富的文藝理論為依據(jù)，試圖從漢賦的創(chuàng)作與發(fā)展中，在文學(xué)的內(nèi)容與形式、創(chuàng)作與批評幾方面來論證漢代為“文學(xué)自覺”的起點。[1]張少康先生則是以文學(xué)觀念的獨立為前提，論述了文學(xué)與歷史、哲學(xué)相分離，文學(xué)觀念逐漸形成的過程；將漢代專業(yè)的文人創(chuàng)作與隊伍的形成，作為佐證漢代文學(xué)自覺意識的重要標(biāo)志，論述漢代文學(xué)創(chuàng)作實現(xiàn)了由個體性向群體性的轉(zhuǎn)變；列舉漢代除去賦之外如詩歌、頌、贊、銘等多種文體的發(fā)展與繁榮；除此之外，漢代士人們自覺地對《詩經(jīng)》、《離騷》漢賦等作品進行批評，實現(xiàn)了對文學(xué)外部與內(nèi)部規(guī)律的自覺探索。[2]詹福海先生則認為“兩漢時期，文士的興起和經(jīng)生的文士化傾向，有力地推動了文學(xué)的自覺”[3]，并用漢代以來士人們對屈原及其作品的評價，展現(xiàn)漢代“文章”觀念的形成、知人論世的運用以及文學(xué)批評中對藝術(shù)特色、表現(xiàn)方式的關(guān)注，來論述漢代文學(xué)觀念、批評的自覺。趙敏俐先生在重新審視《典論·論文》中“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”、“詩賦欲麗”兩個問題的基礎(chǔ)上，解讀功利主義與“文學(xué)自覺”的關(guān)系，提出正是經(jīng)學(xué)主義的文學(xué)才促進藝術(shù)審美的自覺、促進文體的自覺、創(chuàng)造帶有民族特色的文學(xué)理論；除此之外，他還具體論述了漢代個體意識的覺醒，從而證明“漢代文學(xué)自覺說”的合理性。[4]

由此，學(xué)者們從各個角度論述了“漢代文學(xué)自覺說”的可靠性與合理性，在此基礎(chǔ)上，將從思想的覺醒、文體意識的覺醒、文學(xué)批評的覺醒三方面來加以補充。

一

趙敏俐先生在論證“漢代文學(xué)自覺”時，對漢賦進行細致的研究，發(fā)現(xiàn)在散體大賦和騷體賦中，人的主題十分突出，士人們“哀嘆生不逢時，替屈原鳴不平，在老莊思想中尋求解脫等等，就成為漢代文人宣泄個人哀怨、表達個體意識的幾條重要渠道。”[4]他們肆意抒寫心中的快意與愁感，表達著對人生短暫的感受與態(tài)度。

談到“文學(xué)自覺”，學(xué)者們往往會提到“人的覺醒”這一概念，或引以為據(jù)，或直接替換“文學(xué)自覺”一詞。如李澤厚先生在《美的歷程》中提出“魏晉是一個‘人的覺醒’時代”，“如果說人的主題是封建前期的文藝新內(nèi)容，那么文的自覺則是它的新形式?！盵5](P73)并給出了具體解釋：正因為意識形態(tài)領(lǐng)域在魏晉時期出現(xiàn)了新思潮，由此波及到文學(xué)上，根本原因在于人的覺醒。

的確，我們無法妄說人的自覺一定帶來文學(xué)自覺，但文學(xué)自覺離不開人的覺醒。當(dāng)個體意識到自身的價值與意義，并且其精神上處于自由狀態(tài)，才能對世界、人生、生命及個體自我價值進行思考，進行探索，尋找生命的獨特價值與意義，并由此作用于文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)批評之上。

第一，持“魏晉文學(xué)自覺說”的學(xué)者們認為，只有在魏晉時代的士人們，才真正將詩當(dāng)作詩，將文學(xué)當(dāng)作文學(xué)，實現(xiàn)“詩賦不必寓教訓(xùn)”。但是在漢代出現(xiàn)大量的抒情言志賦，鮮明地展現(xiàn)出士人們對生命意識的關(guān)懷，流露出強烈的自覺與個體意識，看似經(jīng)學(xué)附庸統(tǒng)領(lǐng)的士人們潛滋暗長的道家思想。

以西漢初年賈誼的《鵩鳥賦》為例，“萬物變化兮，固無休息。斡流而遷兮，或推而還。形氣轉(zhuǎn)續(xù)兮，變化而蟺。”[6](P277)賈誼深受莊子的影響，以人鳥對話的形式，借虛擬的鵩鳥之口，說出了自己的對生命、對事物的看法：世間萬物是不斷變化的，是短暫性與瞬時性的，他對宇宙世界的把握，不僅在于自然界，而且拓展到了人類社會。他將莊子的思想繼承發(fā)展為物相轉(zhuǎn)化、福禍無常的思想。盡管《鵩鳥賦》是由賈誼的個人政治得失而發(fā)，但其思想早已超越了個人榮辱，進而上升到對宇宙萬物、客觀規(guī)律的深刻思索。“合散消息兮，安有常則?千變?nèi)f化兮，未始有極！忽然為人兮，何足控摶；化為異物兮，又何足患! ”[6](P278)以天地造化為例，將天地比作匠爐，將造化比作冶金之匠，他談到了生死有命、變化無常的看法。在這隨遇而安的內(nèi)心之下，顯現(xiàn)的是他灑脫下的無助，淡薄中的凄涼。

再如武帝時期東方朔作《答客難》：“遵天之道，順地之理，物無不得其所。故綏之則安，動之則苦；尊之則為將，卑之則為虜；抗之則在青云之上，抑之則在深淵之下；用之則為虎，不用則為鼠?！盵7](P2863-3864)除了在形式上對賦進行了改造，東方朔更是從深層次上分析了士不遇的根本原因，并非自身品德不潔、并非君主不明，而是時代變遷、歷史、社會、制度等多個方面共同導(dǎo)致的。以上由對天地之道的體悟，對萬事萬物的感受，他直面自我情感，吐露心聲，表達壯志未酬、難受任用的感慨。從某種角度來說，即使是在經(jīng)學(xué)思想統(tǒng)領(lǐng)下的人們，也沒有完全將賦作為政治工具，不是一味地歌功頌德，贊揚功業(yè)，而是自覺地用它表現(xiàn)個人強烈的情感。

東漢張衡的《歸田賦》除了對田園景色的描繪外，更是勾勒出一個鮮活的抒情者：“感蔡子之慷慨，從唐生以決疑。諒天道之微昧，追漁父以同嬉；超埃塵以遐逝，與世事乎長辭?！盵8](P318)借用蔡澤與唐舉的典故，塑造了一個看似曠達灑脫，實則飽含悲憤無奈的抒情主人公。他選擇了田園生活之后，心情似乎明朗起來，筆鋒轉(zhuǎn)向?qū)Π俨?、王雎、鸧鹒等田園景物的描寫?！盃柲她堃鞣綕?，虎嘯山丘。仰飛纖繳，俯釣長流；觸矢而斃，貪餌吞鉤；”[8](P318)像龍吟般歌唱，如虎嘯般吟詩，然后射箭釣魚，作者的內(nèi)心是極其愉悅的。突然將筆鋒轉(zhuǎn)向斃命的飛鳥，上鉤的魚兒，這里表面上寫田園生活的收獲，深層抒寫了官場復(fù)雜、人世艱難的感慨，包含了他在深沉宦海中無力解脫的種種悲憤與心酸。由田園景觀而產(chǎn)生的對人生的反思，能夠看到他對自我的探索，對個人價值的追問，看似為儒家出世入世的選擇，實則透露出超脫的道家思想。

第二，東漢時期五言詩崛起，其代表是選錄于《昭明文選》的《古詩十九首》。它傳唱著游子之聲與思婦之歌，詩人們以他人之口，寫出了離家在外的生活或是離別相思的心境，并借此來慨嘆人生的短促、珍貴。而在敘事、抒情的過程中，往往是對生命、人生等問題的思索。

《回車駕言邁》以景物起興，通過對客觀景物盛衰更替的描寫，由景轉(zhuǎn)情，抒發(fā)了對人生、生命的感喟。其中“人生非金石，豈能長壽考”[9](P634)等詩句，以金、美石與人相對比，用金石的堅固來反襯生命的脆弱，表達出對生命短暫、人生易逝的感慨。再如《驅(qū)車上東門》以直抒胸臆的方式，表現(xiàn)出了在朝代更替、末年之際，知識分子的迷茫悲戚之感，其中如“年命如朝露”“萬歲更相迭”[9](P634)，生命就像朝露一樣，只有短短一瞬；從古至今，生死更替的規(guī)律，從來都是一代送一代，誰也無法改變的。在詩中，詩人們用身體、心靈共同感知時間，深刻感悟著生命的意義。正是從這種對人生的或是積極樂觀抑或是消極頹廢的執(zhí)著與重視中，我們看到了這個時代的詩人們把自己的內(nèi)心世界痛快灑脫地描繪出來，用詩歌來表達自己，寬慰自己。

《古詩十九首》不僅代表了樂府古詩文人化，更深刻地再現(xiàn)了東漢末年的文人們在大動蕩時期中，人生追求的明暗與幻變，心靈的覺醒與感悟。作者們自覺地將詩歌作為自己的傳聲筒，把愁苦、煩悶、不平、憤慨、向往、思念等種種情感，毫不掩飾地傾瀉出來。他們真正在用心體會現(xiàn)實世界，人的主題鮮明了，文學(xué)成了表現(xiàn)人生、人的命運、人的心靈的文學(xué)。

無論是漢賦作家們對自我意識的探索中透露出的超脫、任意的道家思想；還是《古詩十九首》中文人群體對生存狀態(tài)的感悟、對生命的思考，都印證了漢代士人絕非完全被經(jīng)學(xué)思想所統(tǒng)領(lǐng)，絕非完全的經(jīng)學(xué)思想的跟隨者。在內(nèi)心深層次上，漢代士人們自覺地追問自我的價值，找尋生命的意義，實現(xiàn)了思想的覺醒。他們試圖逃離儒家思想的統(tǒng)領(lǐng)，從“經(jīng)世”的藩籬下脫離出來，只不過這一痕跡直到魏晉才加以凸顯。

二

袁行霈先生支持“魏晉文學(xué)自覺說”觀點。他認為，“只有在魏晉之時，文學(xué)從廣義的學(xué)術(shù)中分化出來，成為獨立的一個門類；而且對文學(xué)的各種體裁有了比較細致的區(qū)分”。[10]衡量“文學(xué)自覺”的指標(biāo),最重要的是看“文學(xué)”是否獨立存在，文體是否多樣、文學(xué)創(chuàng)作是否有縱深的發(fā)展。針對這一觀點，張少康先生詳細論述了文學(xué)與歷史、哲學(xué)相分離的發(fā)展過程：“劉向的《別錄》和劉歆的《七略》都將詩賦獨立為一類，明確肯定了文學(xué)不同于政治、哲學(xué)、歷史的獨立地位”[2]趙敏俐先生認為：“漢人不僅對文學(xué)的各種體裁有了比較細致的區(qū)分,更重要的是對各種體裁的體制和風(fēng)格特點有了比較明確的認識?！盵4]龔克昌先生用大量的篇幅來論述“漢賦作者寫作目的的明確性與主動性，對藝術(shù)形式的追求”。[1]除此之外，賦的地位正不斷提高，并有大量的創(chuàng)作實踐，更重要的是，賦體之外，文體分科越來越明顯。

在《史記·屈原賈生列傳》中，司馬遷不但提及，并為屈原、賈誼二位文學(xué)家立傳，而且將生活年代位于屈原之后，賈誼之前的人統(tǒng)統(tǒng)列出來：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而以賦見稱”[11](P2503)。這一行為，不但提高了寫賦的士人們的地位，并間接提高了對賦的重視。在此之后，班固在《漢書》中花了許多筆墨在《司馬相如傳》、《司馬遷傳》、《東方朔傳》、《揚雄傳》、《賈鄒枚路傳》等一系列文章上，為文章之士立傳，傳唱他們的生平經(jīng)歷。司馬遷、班固等史家為文章家立傳著詞，可以看出文章家以及辭賦地位的提高，這是在觀念上的發(fā)展。

賦的起源可以追溯到先秦時期，從諸子散文中的“短賦”、《離騷》中的“騷體”，我們都能看到賦的萌芽。而賦的“鋪采摛文”，也對之后許多文體產(chǎn)生了影響。從西漢開始，由于政治的大一統(tǒng)，經(jīng)濟的快速發(fā)展，以及統(tǒng)治者的提倡，賦的創(chuàng)作達到了前所未有的繁榮。

第一，從賦的數(shù)量上來看，西漢前期，思想上以黃老思想為主，文化政策相對寬松，士人活動較自由，這是漢賦的肇始期。漢賦文壇上涌現(xiàn)出來的“八家”，如陸賈、賈誼、枚乘等人，據(jù)《漢書·藝文志》記，作品共172 篇；西漢中期，從武帝到宣帝，思想上以儒家為主，政治上不斷穩(wěn)定與強盛，社會局勢相對穩(wěn)定，物質(zhì)水平不斷提高，由此導(dǎo)致統(tǒng)治階級好大喜功，他們更喜歡歌功頌德、體現(xiàn)時代風(fēng)貌的作品。而這一時期，是漢賦的繁榮與鼎盛期，影響較大的作家有61 位，賦作達930 篇。從這些數(shù)字中，能夠直觀地看到，漢代賦的創(chuàng)作勢如破竹，創(chuàng)作隊伍也迅速壯大。

第二，從賦的結(jié)構(gòu)上來看，在漢代，賦一共經(jīng)歷了三個階段。在正式確立了賦的體例之后，第一階段騷體賦登上了文壇，賈誼、司馬相如、司馬遷等人紛紛投身創(chuàng)作，抒情濃郁的《吊屈原賦》、《長門賦》為其代表作品；第二階段，此時由騷體賦發(fā)展成為了鋪張揚厲、氣勢宏大的漢大賦，枚乘的《七發(fā)》為其確立的標(biāo)志，這時又有“漢賦四大家”及《子虛賦》《上林賦》為代表；第三階段，由于文學(xué)與政治狀況息息相關(guān)，賦也由鋪張揚厲、恢宏壯觀轉(zhuǎn)為了樸素淡雅的抒情小賦與述志賦，這一時期以張衡、趙壹、蔡邕為代表，作品有《歸田賦》、《述行賦》等。至此，賦的體式基本形成，結(jié)構(gòu)基本完備。

除了賦這一種文體之外，其他文體在漢代都有蓬勃發(fā)展。如樂府“秦燔《樂經(jīng)》，漢初紹復(fù)，制氏紀其鏗鏘，叔孫定其容典?！薄棒呶涞鄢缍Y，始立樂府，總趙代之音，撮齊楚之氣，延年以曼聲協(xié)律，朱馬以騷體制歌。”“至宣帝雅頌，詩效鹿鳴；邇及元成，稍廣淫樂”[12](P67)在《文心雕龍·樂府》篇中，劉勰將樂府的源流發(fā)展做了詳細的闡釋，從漢初對古樂的復(fù)興、到漢武帝時重視禮樂，開始建立專門管音樂的“樂府”機關(guān)，匯集南北方的音樂與音調(diào)，再到漢宣帝、元帝的發(fā)展，并列舉《桂華》、《赤雁》等作品。由此而得，追溯樂府的源頭，盡管起于先秦時期，但直到漢代才得到了內(nèi)容、形式多方面的發(fā)展，實現(xiàn)了豐富的創(chuàng)作。

再如《頌贊》篇：“故漢置鴻臚，以唱拜為贊，即古之遺語也。至相如屬筆，始贊荊軻。及遷史固書，托贊褒貶，約文以總錄，頌體以論辭；又紀傳后評，亦同其名?！盵12](P88)其中對贊體的發(fā)展流變也作了梳理。漢代的發(fā)展尤為明顯，漢代不僅設(shè)立了鴻臚官，還有大量的創(chuàng)作實踐，如司馬相如的《荊軻論》、司馬遷在《史記》中每篇都會有一個“太史公曰”式的贊辭，班固的《漢書》也借贊辭來進行褒揚和貶抑，他們以頌的體例，用簡單的語句來總結(jié)全文。

綜合來看，無論是文學(xué)觀念的改變，還是漢賦數(shù)量與質(zhì)量的提高，漢代文學(xué)在賦的點綴下呈現(xiàn)出了空前絕后的大繁榮、大發(fā)展。漢代在先秦的基礎(chǔ)上，各種文體，包括詩、賦、銘、論、說等等，都朝著更廣闊的方向發(fā)展，人們有意識地進行著文學(xué)創(chuàng)作，追求文學(xué)的進步。

三

“文學(xué)自覺”還體現(xiàn)在自覺的文學(xué)批評上，魏晉時期有《文心雕龍》、《詩品》等多部著作，但這絕不是一蹴而就的，離不開漢代士人們在文學(xué)創(chuàng)作中的不斷探索與發(fā)展。張少康先生對漢代《詩經(jīng)》、《楚辭》的批評進行了梳理，詹福海先生更有《從漢代人對屈原的批評看漢代文學(xué)的自覺》一文，詳細論述了漢代文學(xué)批評的內(nèi)容與走向。與先秦時期相比，漢代出現(xiàn)了系統(tǒng)的具體的文學(xué)理論批評。劉安的《離騷傳》，是專門對屈原及其《離騷》作評價的著作。此后，以《詩經(jīng)》、《楚辭》、漢賦為主要對象的批評實踐越來越多。盡管在數(shù)量上，漢代比不過魏晉時期，但我們已經(jīng)能夠看到由含混不清、摻雜其中到專門論述文學(xué)的巨大飛躍。這無疑是中國古代文學(xué)理論在先秦基礎(chǔ)上的一大發(fā)展。除此之外，魏晉時期的許多文學(xué)理論觀點，我們甚至可以從先秦、兩漢找到它的源頭。

第一，就屈原自沉結(jié)局來看，漢代士人們在批評中體現(xiàn)出了深邃的道家思想。他們努力對儒家思想進行突破，試圖從經(jīng)學(xué)話語體系中跳脫出來，思考個人價值與意義，尋求新的方向。賈誼對屈原的批評見于《吊屈原賦》，“所貴圣人之神德兮，遠濁世而自藏”，“歷九州而其君兮，何必懷此都也？”[13]對屈原的遭遇，賈誼表示十分的痛惜，痛惜之余，又有委婉的批判與否定。機遇不好，那就遠離這污濁之地，自己躲起來：君主不仁，那就游歷九州，尋找明君，不要留戀一地。他對屈原殺身成仁的思想表示了否定，在賈誼身上，體現(xiàn)出來的是道家的曠達思想。在自身理想追求上，他也更加豁達與徹悟。司馬遷在《史記·屈原賈生列傳》中，對屈原的品格及文采，進行了肯定與贊揚。但關(guān)于命運選擇上，同樣表示不支持。“適長沙，觀屈原所自沉淵，未嘗不垂涕，想見其為人。及見賈生吊之，又怪屈原以彼其材，游諸侯，何國不容，而自令若是。”[11](P2503)受賈誼及其作品的影響，司馬遷也認為，屈原完全可以憑借能力與才華，在別處取得成就，執(zhí)意留在楚國是沒有必要的。

揚雄創(chuàng)作《反離騷》的原因，也是他的人生觀的體現(xiàn)。真正的君子，遇到好的時機就該大展身手，但沒有遇到好的機遇和命運，那就像龍蛇那樣蜿蜒纏身，沒必要賭上性命?！胺蚴フ苤辉赓猓虝r命之所有；昔仲尼之去魯兮，婓婓遲遲而周邁，終回復(fù)於舊都兮，何必湘淵與濤瀨！”[14](P1365)揚雄將屈原與孔子的經(jīng)歷與做法進行比較，作為圣哲的孔子，在命運不濟的時候，都可以離開魯國，到別的地方尋找出路。而屈原不做任何努力，直接選擇自盡，則是非常不明智的行為。揚雄對屈原的評價中，表現(xiàn)出了對人生的深刻思考，對生命意義的反?。赫问б獠⒉荒艹蔀樯娜?，應(yīng)當(dāng)看到自己的個人價值。

第二，漢代許多文學(xué)作品與創(chuàng)作，為魏晉時期批評思想提供了思路與方向。如司馬遷創(chuàng)作《史記》之時，從中折射出許多文學(xué)批評思想?！扒f子者，其學(xué)無所不闚，然其要本歸於老子之言。……作漁父、盜跖、胠篋，以詆訿孔子之徒，以明老子之術(shù)?！盵15](P2608)“申子之學(xué)本于黃老而主刑名?！盵15](P2608)“韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老?！盵15](P2608)在《史記·老子韓非列傳》中，提及莊子時，司馬遷對莊子的知識、涉獵、研究等方面高度評價為“無所不闚”，將其中心思想歸于老子的學(xué)說。他追溯了莊子的思想淵源，發(fā)現(xiàn)在本質(zhì)上是對老子思想的繼承與發(fā)展。而在申不害和韓非身上，同樣可以體現(xiàn)，申不害以循名責(zé)實為主，與韓非學(xué)說的理論基礎(chǔ)同樣都來源于黃帝和老子。對莊子、申不害、韓非思想來源的探索，其實就是一種尋根振葉的方式。

除此之外，《史記》中對《左傳》、《戰(zhàn)國策》的史料引用，追根求源，詳因略果。再如涉及商周時期的歷史時，司馬遷對《詩經(jīng)》的引用，完善補充事實、或者進行評論，這都體現(xiàn)了司馬遷的追溯尋根意識。而劉勰所作《文心雕龍》中，文體論是按照以“原始以表末”的方式，來梳理各種文體的源流發(fā)展，來達到“振葉以尋根，觀瀾而索源”的效果。這無疑是方法論上的一種繼承。

再如論述莊子抨擊儒家、墨家觀點時，“然善屬書離辭，指事類情，用剽剝?nèi)?、墨，雖當(dāng)世宿學(xué)不能自解免也?！盵15](P2608)司馬遷用“屬書離辭，指事類情”八個字，概括了莊子善于組織文字、表達意思、合理措辭、描摹事物的情狀。這種對特點的表述，又給鐘嶸的“指事造形，窮情寫物”的“滋味說”在內(nèi)容上做了一定的鋪墊，二者之間也有異曲同工之妙。

無論是出現(xiàn)的專門批評文章，還是從漢代作品中折射出來的批評意識，都對先秦時簡要概述的階段進行了豐富和補充，形成了比較充分和全面的理論體系，并且為魏晉以后的文學(xué)理論批評繁榮發(fā)展，指明了方向，提供了線索。

縱觀漢代文學(xué)史，我們發(fā)現(xiàn)看似在經(jīng)學(xué)思想的統(tǒng)治下，人的活動和觀念卻非完全屈從于神學(xué)目的論和讖緯宿命論。在實際的創(chuàng)作、批評過程中，士人們無不透露著強烈的個人意識，突出的自我精神，鮮明的道家思想。他們探索生命的奧秘、人生的意義、個體的價值，為漢代文學(xué)增添了一顆顆明珠。所以明確來說，要用“文學(xué)自覺”來概括中國古代文學(xué)的發(fā)展進程，那么這個時間節(jié)點至少可以提前到漢代?！皾h代文學(xué)自覺說”更具合理性與可靠性。通過梳理，可以看出漢代文學(xué)較于先秦文學(xué)的巨大發(fā)展，也為魏晉文學(xué)打下了堅實的基礎(chǔ)。我們需要以更深刻的視角來解讀漢代及其文學(xué)發(fā)展。