童海浩

我們的時代出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象：我們越來越懷疑存在“自然法”這樣的東西，越來越不相信存在獨(dú)立于個人意志的客觀對錯標(biāo)準(zhǔn)，也越來越不相信有能為所有人周知的普遍對錯標(biāo)準(zhǔn)。并且“帶來更大問題的是，那些指引選擇的原則的合理性不斷地受到一些重要思想家質(zhì)疑，我們經(jīng)常被告訴，道德價值并非不證自明的，或者說，它自身的好或壞是無法證明的，由于我們‘認(rèn)定’它們?nèi)绱?，它們才是好，或是壞。不像事實，道德價值超出了理性討論的范圍。道德價值沒有其他的根據(jù)，除了我們接受的決定。任何想證明它們有客觀基礎(chǔ)的努力，被視為意識形態(tài)，或不自知的強(qiáng)詞奪理(rationalization)的把戲,從而都應(yīng)被厭棄……每個事物都是相對的，每個事物都取決于你是如何看待它的”[1]。這種現(xiàn)象通常被稱為道德上的“相對主義”。施特勞斯把相對主義視為自然法的最為重要的挑戰(zhàn)與對手，因此，有論者甚至認(rèn)為，“進(jìn)入施特勞斯問題的唯一正確的方式是，理解已緊緊糾纏現(xiàn)代人一個多世紀(jì)的問題，即，相對主義問題”[2]。通過對思想史，尤其是政治思想史的深刻把握，施特勞斯分析了造成當(dāng)前“相對主義”局面的原因，他認(rèn)為，原因主要有兩個：歷史主義與實證主義的盛行。托馬斯·潘格(Thomas Pangle)也把它們稱為相對主義的兩種形式。后者是更通俗的(vulgar)一種形式， 而前者是更精巧的(sophisticated)、更不讓步的(intransigent)一種形式[3]。施特勞斯在1953年由芝加哥大學(xué)出版社發(fā)行的《自然權(quán)利與歷史》(NaturalRightandHistory)(1)施特勞斯在1949年接受了來自芝加哥大學(xué)的聘任，從此他在那里執(zhí)教到1967年榮休。其間，施特勞斯舉辦了有關(guān)“自然權(quán)利與歷史”的系列講座，在1953年，這些講座的相關(guān)內(nèi)容以同名專著的形式由芝加哥大學(xué)出版社出版，本書已有一個流暢的中文譯本，參見列奧·施特勞斯著、彭剛譯：《自然權(quán)利與歷史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年。但需要格外注意的是，標(biāo)題中的“權(quán)利”對應(yīng)的英文是“right”，這是個很難處理的詞，在施特勞斯那里，關(guān)于這個英文詞，一般在單數(shù)時，更準(zhǔn)確的譯法似乎是“正當(dāng)”；而在復(fù)數(shù)時，則應(yīng)翻譯為“權(quán)利”。遺憾的是，中譯本沒有表現(xiàn)出這種區(qū)分，而是籠統(tǒng)地譯為了“權(quán)利”。因此，本文在引用該中譯本時，除書名以外，會視上下文，把原本誤譯為“權(quán)利”的訂正為“應(yīng)當(dāng)”。這本書是施特勞斯在美國期間，出版的最有名的作品。事實上，整本書的要旨與他早期的關(guān)注點(diǎn)是一脈相承的。施特勞斯始終在質(zhì)疑，20世紀(jì)的哲學(xué)是否有能力回應(yīng)道德相對主義困局。在美國，特別是在芝加哥大學(xué)政治科學(xué)系，施特勞斯堅定地批評了現(xiàn)代社會科學(xué)，以及躲藏于其身后的相對主義“幽靈”。事實上，Leora Batnitzky認(rèn)為，“《自然權(quán)利與歷史》提出了這樣一個問題，盡管全書最終未明確回答，即，為了理解作為人類的我們究竟是誰，回到某種有關(guān)自然的觀點(diǎn)，并因此回到某種絕對道德標(biāo)準(zhǔn)的觀念是否可能”。這一判斷，從施特勞斯堅定反對相對主義的意義上看，也有其合理性。See Batnitzky, Leora, “Leo Strauss”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Summer 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =.，尤其是該書的頭兩章——“自然權(quán)利論與歷史方法”，以及“自然權(quán)利論與事實和價值的分野”——回應(yīng)了對“自然法”的現(xiàn)代性挑戰(zhàn)，具體駁斥了歷史主義與實證主義觀念。本文主要考察他對歷史主義的批評，即聚焦于該書的第一章。

選擇圍繞第一章“自然權(quán)利論與歷史方法”展開主要是基于以下考慮:在施特勞斯看來，同樣作為“自然法”的“死敵”，來自“歷史主義”的挑戰(zhàn)比來自“實證主義”的挑戰(zhàn)更為迫切與根本。雖然歷史主義與實證主義都會導(dǎo)向相對主義，但二者各自的主張有所不同。實證主義的主張是：第一，現(xiàn)代科學(xué)是最高形式的知識；第二，事實與價值是分野的，科學(xué)只關(guān)注事實判斷，而不關(guān)注價值判斷。歷史主義否定實證主義的這兩項基本主張。歷史主義不認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)是最高形式的知識，也不承認(rèn)事實與價值之間的分野。如果不是以這兩項主張為根據(jù)拒斥自然法或自然正當(dāng)，那么，歷史主義找到了哪些理由呢？施特勞斯認(rèn)為，歷史主義拒絕自然法或自然正當(dāng)，是基于否認(rèn)存在“自然”或客觀性。歷史主義只承認(rèn)存在“歷史”與“特殊性”，歷史主義認(rèn)為，“所有的人類思想都被視為歷史性的”[4]38，每個群體的行為都因其符合自身的歷史而成為“正當(dāng)”的。為了從歷史主義手中拯救“自然”或客觀性，實證主義區(qū)分了兩個領(lǐng)域——事實與價值；進(jìn)而堅持，并非如歷史主義所認(rèn)為的，所有的人類思想都是歷史性的，而有關(guān)事實的人類思想能夠是客觀的。也就是說，人類能獲得有關(guān)“是”或“事實”的知識，僅僅“對于‘應(yīng)當(dāng)’不可能有什么真正的知識”[4]43。簡言之，實證主義拒絕“自然正當(dāng)”，是因為它承認(rèn)存在“自然”這樣的東西，但堅持認(rèn)為只有“是”(事實)才是自然的，正當(dāng)是“非自然的”或主觀性的；而歷史主義從根子上否認(rèn)存在“自然”這樣的東西，沒有“自然”，也就壓根不會有“自然正當(dāng)”這樣的東西。毫不奇怪，“施特勞斯認(rèn)為，歷史主義構(gòu)成了比實證主義更嚴(yán)重的一項挑戰(zhàn)”[5]。施特勞斯的思想歷來以其艱深著稱，在下文中，筆者將嘗試呈現(xiàn)施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》中第一章的討論，以此來澄清他是如何理解并應(yīng)對歷史主義及其帶來的危機(jī)的。

一、現(xiàn)代自然權(quán)利論的危機(jī)

在施特勞斯看來，對自然正當(dāng)或自然法的認(rèn)識歷經(jīng)了兩次“波谷”或三次“浪潮”。施特勞斯認(rèn)為，這是相對主義步步加深的過程，它帶來了所謂“現(xiàn)代性危機(jī)”。事實上，正是在這一過程中，自然正當(dāng)理論，或自然法理論嬗變?yōu)楝F(xiàn)代自然權(quán)利論。第一次危機(jī)主要由盧梭帶來，第二次危機(jī)則發(fā)端于尼采和海德格爾。有趣的是，造成這兩次危機(jī)的思想家似乎都發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代性的問題。他們都“感受到現(xiàn)代的歷險是個巨大的錯誤”[4]257，并且決心去克服與超越現(xiàn)代性的“錯誤”。毫無疑問，他們都認(rèn)為，馬基雅維利、霍布斯與洛克，作為現(xiàn)代性第一次浪潮的發(fā)起者，給人類帶來的是一個缺乏可能性的世界，即除了追求緊迫(urgent)之物，高尚(noble)之物在現(xiàn)代世界沒有立錐之地。馬基雅維利等人設(shè)想了一種“危險的”“野蠻的”自然狀態(tài)，處于這種自然狀態(tài)的個人是“非政治的、非社會的”。受畏死激情的驅(qū)動，這些“非政治的、非社會的”個人之間創(chuàng)立契約自然法。因此，在他們那里，“自我保全”(霍布斯)與“舒適地自我保全”(洛克)是所有思考的出發(fā)點(diǎn)，它們是自然權(quán)利。而正是基于保障自然權(quán)利的考慮，才產(chǎn)生了“自然法”。有論者形象地評論這種做法，“要拔去豪豬身上的刺，讓它們能夠擠在一起取暖，現(xiàn)代自然法學(xué)派唯一可依靠的手段就是豪豬自己的刺”[6]296。自然法派生于自然權(quán)利，自然權(quán)利成為自然法或自然義務(wù)的基礎(chǔ)。

然而，從自然權(quán)利推出契約自然法并不如想象的那么容易，相反，由于假定一切人對一切事物都享有權(quán)利的自然狀態(tài)，締約面臨著決定性的困難，不像所設(shè)想的，處于自然狀態(tài)中人不會信守契約，也擔(dān)心他人不會信守契約，基于這一擔(dān)心，他們不會選擇率先進(jìn)入契約，從而契約始終無法達(dá)成。如李猛在《自然社會》中所言，“這一困難意味著，依據(jù)自然權(quán)利的原則，無法通過放棄自然權(quán)利來實現(xiàn)自然權(quán)利向自然義務(wù)的轉(zhuǎn)化”[6]304。自然義務(wù)或自然法與自然權(quán)利間始終存在某種張力。馬基雅維利們認(rèn)為，這個張力問題可以通過大眾啟蒙得到解決，它的內(nèi)容就是要教導(dǎo)這樣一條信念，即“根據(jù)人性，所有人都是自利的”。通過這樣的大眾啟蒙，人們意識到，遵循自然法事實上是為了自然權(quán)利，換言之，與自然法相關(guān)的道德要求最終是服務(wù)于與自然權(quán)利相關(guān)的自我利益的。但施特勞斯不認(rèn)為它會成功，他認(rèn)為，“不管一個人的自利得到了何其程度的啟蒙，他已啟蒙的自利的對象，與他最強(qiáng)烈地欲求的對象并不必然一致，這意味著，道德要求與欲求的根本沖突無法解決，甚至變得更難以解決”[7]130。換言之，自然法與自然權(quán)利之間存在著一種根本的沖突，大眾啟蒙非但不是一條有用的解決之策，反而會加劇沖突，并且?guī)硭^庸俗主義(philistinism)的問題。在這個給定的基礎(chǔ)上，此后思想家的思考也就應(yīng)運(yùn)而生，一方面，他們的工作是為了解決理論上的推導(dǎo)難題；另一方面，更為重要的，他們的工作是為了回應(yīng)現(xiàn)實中的道德相對主義困局。出現(xiàn)這種局面是因為，(尤其)隨著霍布斯與洛克對現(xiàn)代世界支配性的影響，除了“自我保全”或“舒適地自我保全”這種根本目的之外，人們似乎失去了所有的其他目的與機(jī)會，指向任何目的的行動變得同樣合理，任何事情也可以去做，只要不有害于上述那種根本目的(2)在亞里士多德或阿奎那的自然法理論那里，“自我保存”則是一項義務(wù)；在霍布斯開啟的“自然權(quán)利論”那里，“自我保存”是一項根本的權(quán)利，這種權(quán)利是以自由(freedom)來定義的，對于是否行使自我保存的權(quán)利，人們擁有其自己的自由。這就意味著，當(dāng)自由地選擇行使時，人們能夠暴力反抗合法執(zhí)行者；而當(dāng)自由地放棄行使時，自殺就變成了合理的事情，因為它們是人們的自由。而無論是霍布斯還是洛克，都明確地反對自殺與公民的暴力不服從。也就是說，自然權(quán)利論無法周延地解釋自然權(quán)利論者的主張，面對這種不自洽，他們要么放棄那些自己想要堅守的主張，要么承認(rèn)自然權(quán)利論存在著無可化解的問題。一個與此相關(guān)的討論，也可參見：Ernest Fortin, Classical Christianity and the Political Order: Reflection on Theologico-Political Problem,edited by Brain Benestad (Lanham: Rowman and Littlefield Publishers,1996),pp.243-257.。

面對這樣的情形，盧梭與尼采都展開了相應(yīng)的籌劃?！氨R梭激情洋溢地反對趣味世紀(jì)的慵懶、略帶腐化的文明；尼采則同樣激情洋溢地反對工業(yè)世紀(jì)的慵懶、略帶腐化的文明?！盵7]93歸根到底，他們的任務(wù)是重新找回在前人那里已失去了的行動標(biāo)準(zhǔn)。在這一想法的指引下，盧梭用普遍意志取代了自然法。盧梭認(rèn)為，正當(dāng)(錯誤)的標(biāo)準(zhǔn)不在自然，而在被普遍化的意志。普遍意志(the general will)只是一種形式標(biāo)準(zhǔn)，沒有任何實質(zhì)內(nèi)容。根據(jù)普遍意志的考慮，“如果我給予其他任何人我為自己主張的權(quán)利，無論它是何種權(quán)利，我就是正當(dāng)?shù)摹盵8]42-43。普遍意志說的邏輯結(jié)論就是，食人族與相親相愛的社區(qū)同樣正當(dāng)，只要該群體的成員之間達(dá)成普遍合意。在盧梭這里，雖然社會的基礎(chǔ)，仍然是一種自我保存的自然權(quán)利，但通過普遍意志，而非自然法，人們獲得了更為豐富的行動標(biāo)準(zhǔn)。也因此，一方面，盧梭重新描繪了一幅自然狀態(tài)的圖景，解決了自然權(quán)利與自然法之間的張力問題。另一方面，盧梭在保留自我保全這條根本自然法的同時，又通過普遍意志設(shè)定了諸多行動標(biāo)準(zhǔn)。事實上，所有人(或社會)在為所有人(社會)自身創(chuàng)立尺度。就是這樣，盧梭試圖解決馬基雅維利們帶來的難題。尼采則認(rèn)為，人性是一種權(quán)力意志，人有超克(overpower)他人的意志，即依據(jù)人性，人是不會想要平等的，人的愉悅就在于超克他人、超克自身。因此，自然法，即為自身施加義務(wù)的道德要求，在尼采那里沒有立足之地。尼采要“重估一切價值”，以意志的“深刻”與“膚淺”取代“自然”的“正當(dāng)”與“錯誤”，意志生機(jī)勃勃的創(chuàng)造性意味著深刻，庸庸碌碌則意味著膚淺。事實上，每個個體在為其自身創(chuàng)立尺度。正是這樣，尼采試圖解決馬基雅維利們遇到的難題?？梢钥闯?，從馬基雅維利們到盧梭，再到尼采的歷史過程，也是盧梭與尼采面對相對主義問題尋求出路的過程。盧梭找到的行動標(biāo)準(zhǔn)是“普遍意志”，而尼采找到的行動標(biāo)準(zhǔn)是“權(quán)力意志”。遺憾的是，這也是從客觀的“自然正當(dāng)”到主觀的“社會意志”，再到主觀的“個體意志”的過程，事實上，它呈現(xiàn)出了“個體化”的強(qiáng)烈傾向。根據(jù)施特勞斯、盧梭與尼采等人從對現(xiàn)代性問題錯誤“診斷”出發(fā)，誤認(rèn)為現(xiàn)代性的問題是“個體性”還不夠。他們就此提出一種更強(qiáng)調(diào)“個體性”的“藥方”，以使人獲得真正的、絕對的自由。

施特勞斯就此判斷，相較于古典時期的宇宙(自然)中心論和中世紀(jì)的神學(xué)(啟示)中心論，17世紀(jì)以來的思想呈現(xiàn)出某種人類中心論。作為佐證呼應(yīng)，在另一篇文章中，他也做過類似的斷言，“現(xiàn)代思想之為現(xiàn)代思想，其首要特征可以是人類中心性……當(dāng)我說到現(xiàn)代思想的人類中心性時，我是把它比較于圣經(jīng)與中世紀(jì)思想的神性中心性，以及古典思想中的宇宙中心性”[9]。在從“宇宙”到“神”再到“人”、從“人”到“我”的過程中，人們試圖釋放所有的限制。事實表明，這一方案反而在現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上推進(jìn)了現(xiàn)代性，加深了現(xiàn)代性的危機(jī)。正如施特勞斯所說，盧梭開啟了所謂“浪漫主義運(yùn)動”，這一運(yùn)動“首要的是一場回歸起源的運(yùn)動，不過回到起源只是這場運(yùn)動的第一步，它進(jìn)而有意或無意地引出了一種更徹底形式的現(xiàn)代性，對古典思想而言，這種形式的現(xiàn)代性要比17、18世紀(jì)的思想更疏遠(yuǎn)”[8]41。從施特勞斯作品的蛛絲馬跡中，我們很容易發(fā)現(xiàn)，盧梭與尼采等人就是施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》第一章所分別批評的具體人物：早期(理論)歷史主義和激進(jìn)(“存在主義”)的歷史主義。接下來的問題是，像盧梭與尼采這樣的歷史主義者如何提出自己的主張，他們的論述又出現(xiàn)了何種更深刻的問題，以致造成了所謂的“現(xiàn)代性危機(jī)”呢？

二、歷史主義的內(nèi)涵及其困難

施特勞斯對歷史主義的處理主要分為兩個步驟：第一，在與習(xí)俗主義的外部比照中鎖定歷史主義；第二，在歷史主義的內(nèi)部譜系中厘清不同類型的歷史主義。

(一) 歷史主義與習(xí)俗主義

施特勞斯說：“要澄清當(dāng)代以歷史的名義來拒斥自然權(quán)利論的內(nèi)涵，我們首先就必須把握住以下兩者的具體區(qū)別：一方是習(xí)俗主義，另一方則是作為19世紀(jì)和20世紀(jì)思想特征的‘歷史感’或‘歷史意識’?！盵4]11-12無疑地，習(xí)俗主義和歷史主義有著足以使人們產(chǎn)生混淆的相似之處。這些相似之處何在？施特勞斯認(rèn)為：第一，它們都對個別的實在之物保持著高度的重視；第二，它們都相信形形色色的“正確”觀念消解甚或證偽了“自然正確”的可能性。同時，它們之間的區(qū)別也在于對個別的實在之物的具體看法的分歧。習(xí)俗主義認(rèn)為，個別事物是作為某個權(quán)威意見或公共教條的個別事物，公共教條的有效性只是來自習(xí)俗。習(xí)俗主義將個別的實在之物作為手段以通往最終目的。歷史主義則認(rèn)為，個別的實在之物是最終目的。

簡言之，二者的區(qū)別在于，是否把自然當(dāng)作規(guī)范。習(xí)俗主義認(rèn)為，自然就是規(guī)范。自然較之習(xí)俗或社會的法令有著無可比擬的更高的尊嚴(yán)，只不過“正確”并非自然的，而是習(xí)俗的。很顯然，承認(rèn)“正確”是習(xí)俗的(而非自然的)與認(rèn)為不存在“正確”這種東西是兩碼事，習(xí)俗主義始終把永恒放在比流變更高的位置。習(xí)俗主義想要去解答有關(guān)永恒秩序的問題，它從來都認(rèn)為，人們要去把握永恒，哲學(xué)是這種把握永恒的一種努力。因而，施特勞斯說，“習(xí)俗主義乃是古典哲學(xué)的一個特殊的形式”[4]13。歷史主義則認(rèn)為，自然并不比個別的實在之物或任何人為的產(chǎn)物具有更高的尊嚴(yán)，也就是說，個別的實在之物只作為其自身而存在，無須與其他個體有所關(guān)聯(lián)，它是歷史性的，當(dāng)它所占據(jù)的那個時間流逝，它也就不存在了。這也就是為何施特勞斯說，“所有的人類的思想都是歷史性的，因而把握任何永恒的東西的努力是不可能的”[4]13。即便人類有把握永恒的想法，也不具備把握永恒的能力(習(xí)俗主義則認(rèn)為人們有這個能力)，歷史主義認(rèn)為，這種“不能”構(gòu)成了哲學(xué)不存在的關(guān)鍵理由。簡言之，人類的思想所具有的歷史性本質(zhì)使哲學(xué)是不可能的。在這個意義上說，歷史主義與習(xí)俗主義的關(guān)鍵捍格就是哲學(xué)有無可能。

按施特勞斯的理解，歷史主義的首要目標(biāo)是否定哲學(xué)的可能，但反諷的是，倘若歷史主義立場想有什么穩(wěn)固的基礎(chǔ)的話，它所依據(jù)的就應(yīng)該是哲學(xué)而非歷史。如此一來，歷史主義的理論就是不自洽的，因為它所反對之物，卻是自身所要依據(jù)的東西。以譜系的視角能更好地了解歷史主義，按施特勞斯的說法，大體上，歷史主義經(jīng)歷了從早期到激進(jìn)兩個階段。

(二)不自洽的理論歷史主義

理論歷史主義即早期歷史主義，居于歷史主義譜系的早期階段，其中的主要成員有盧梭、康德、黑格爾等，他們共同引致了現(xiàn)代性的第一次危機(jī)。

“歷史學(xué)派一經(jīng)否定了所有超越普遍規(guī)范的意義(如果不是它們的存在的話)，也就摧毀了超驗努力的唯一穩(wěn)固的根基?！盵4]17按施特勞斯的解讀，“超驗性”包含在政治哲學(xué)作為對于自然的，或者最好的政治秩序的尋求這一原初含義之中。也就是說，歷史主義要否定政治哲學(xué)的超驗性，否定政治哲學(xué)的工作與可能性。最佳政治秩序的存在使人們頗感不安，因為從最佳政治秩序的角度來看，現(xiàn)存的政治秩序都不盡完滿，繼而人們滋生出對現(xiàn)存政治秩序的不滿，歷史主義的一個現(xiàn)實考慮就是要維持現(xiàn)存政治秩序的穩(wěn)定性。在歷史主義看來，普遍原則使得大多數(shù)人隱隱地?zé)o以自處，因此，他們拒斥普遍原則，而崇尚歷史原則，以與歷史原則相關(guān)的“進(jìn)步”取代與普遍原則相關(guān)的“最佳”。但它的問題也就由此出現(xiàn)，事實上，“進(jìn)步”仍然具有某種“稀薄的”普遍性。歷史主義回應(yīng)道，這種“稀薄的”的普遍性“其實只不過是由某一局促于特定時空的東西派生的，它如同屬于特定時空的東西一樣轉(zhuǎn)瞬即逝”[4]16。因而，它是非普遍性的。此時，新問題接著出現(xiàn)，人們是如何獲知這種“稀薄的”普遍性的呢？歷史主義給出的答案是，人們通過歷史研究獲得關(guān)于它的知識。歷史主義認(rèn)為，“時空的變幻為反社會的個人主義和不自然(自然的即個人的——筆者注)的普遍性之間提供了一塊穩(wěn)妥而牢固的中間地帶”[4]16。它相信，人們一旦理解了他們的過去、他們所繼受的遺產(chǎn)，以及歷史處境，他們就能夠?qū)崿F(xiàn)更古老的、前歷史主義的政治哲學(xué)所聲稱那種客觀(普遍)原則。也就是說，無須訴諸什么自然正當(dāng)，只需考察歷史就能獲得共同生活所需的那種“不多不少”——既管用又不浪費(fèi)——的“客觀”原則。鑒于它的來源，這種客觀原則是具體的與特殊的，是適合于特定時代或特定民族的原則，是與特定時代或特定民族息息相關(guān)的原則，當(dāng)然就能成為歷史研究的對象。歷史主義堅持說，通過理解人們的過去、人們的歷史處境，人們就能獲得作為其行動指南的標(biāo)準(zhǔn)或原則，這種原則既是客觀的，也是具體的。然而，作為這一設(shè)想之具體展開的理論歷史主義，卻遇到了嚴(yán)重的自洽性(融貫性)問題，也就是說，理論歷史主義是被自我擊敗的。

施特勞斯認(rèn)為，理論歷史主義有兩個假設(shè)：第一，存在著民族精神；第二，存在著歷史演化的一般法則。若不做前一假設(shè)，則歷史研究沒有研究對象；若不作后一假設(shè)，則歷史研究沒有“普遍性”可言——哪怕是由某一局促于特定時空的東西所派生出的那種“稀薄的”普遍性，也就無法支持歷史主義對“進(jìn)步”概念的使用。此時，問題開始顯現(xiàn)，對歷史主義而言，它的兩個基礎(chǔ)假定與上文提到的那種真正的歷史理解的要求之間，發(fā)生了不可克服的沖突?？陀^性與這兩個必要的假設(shè)并不相容，而這些假設(shè)，以及真正歷史理解的要求都是歷史主義的構(gòu)成性要素，而這也就意味著，歷史主義理論在融貫性上是成問題的，歷史主義的瓦解會從其內(nèi)部開始。為了解決這個問題，歷史主義必須采取嚴(yán)格的歷史主義視野，完全拋棄具有某種普遍性的兩項“假設(shè)”。與此相反的是，“從前的人們通過信仰普遍的、永恒不變的原則使得自己脫離了這種處境”[4]20，但理論歷史主義完全走向了另外一條路。在這個意義上，施特勞斯說，歷史主義“逐漸地開始動搖那一在它的幼年時期曾庇護(hù)過它的信念”[4]14。激進(jìn)歷史主義由此產(chǎn)生，它是真正的、徹底的歷史主義，似乎也是融貫的、內(nèi)部自洽的歷史主義。然而，施特勞斯提醒讀者，這種歷史主義必然滑入虛無主義。

(三)滑入虛無主義的激進(jìn)歷史主義

激進(jìn)歷史主義是一種徹底的、真正的歷史主義，它居于歷史主義譜系的高光階段。尼采和海德格爾是代表人物，他們帶來了現(xiàn)代性的第二次危機(jī)。

根據(jù)施特勞斯的理論，“現(xiàn)代性”的一個重要面向，就是人的“原子化”，或“個體化”。在這個意義上，我們的時代就是“個體化”影響下的時代。海德格爾對現(xiàn)代性做過如下判斷，他表示，“在現(xiàn)代歷史范圍內(nèi)并且作為現(xiàn)代人的歷史，人往往總是嘗試從自身而來把自身當(dāng)作中心和尺度帶入一種統(tǒng)治地位之中，也就是，推動對這樣一種統(tǒng)治地位的確?！盵10]。無限擴(kuò)張的“個體性”就必然使得“普遍性”失去可能性，海德格爾無疑看到了現(xiàn)代性，及其帶來的現(xiàn)實問題。施特勞斯極為看重海德格爾，那在施特勞斯看來，海德格爾又是如何在意識到這個問題時，不自覺地造成了更大的問題，也就是進(jìn)一步推進(jìn)了“個體化”呢？事實上，施特勞斯對海德格爾的參考是不指名道姓的，并且相關(guān)論述也顯得比較分散與零散，因此，為了更加具體地了解激進(jìn)歷史主義，筆者將暫時跳出施特勞斯的論述，結(jié)合海德格爾自己的理論(3)海德格爾對“個性”的關(guān)注，題中之義是要拒斥“普遍性”?！罢軐W(xué)”與“普遍性”能被視為一幣之兩面，在施特勞斯那里，指稱的是同一個東西。對哲學(xué)何以可能的辯護(hù)，就是為普遍性辯護(hù)，哲學(xué)得以可能就意味著普遍性是可能的。這也就是施特勞斯為什么如此關(guān)注哲學(xué)存在的可能性的根本原因，也是他對歷史主義“不依不饒”的動機(jī)。來稍加系統(tǒng)闡明。

有學(xué)者認(rèn)為，通過提出了作為特定存在者的此在，海德格爾超越了以柏拉圖作為其典范的傳統(tǒng)形而上學(xué)，“形而上學(xué)發(fā)端于柏拉圖的思想。柏拉圖把存在者之為存在者, 亦即存在者之存在, 把握為理念”[11]。簡單來說，柏拉圖式的形而上學(xué)已經(jīng)在海德格爾手中“死亡”。更具體來說，柏拉圖主義本質(zhì)上是在場形而上學(xué), 這種形而上學(xué)關(guān)注外部世界，關(guān)注世界萬物如何在人的意識中顯現(xiàn)或在場的。在這種形式的形而上學(xué)中, 作為存在者的“人”沒有被特殊對待,人被視為與其他存在者, 如房子、馬、石頭，同樣的東西。在場形而上學(xué)意識到了“存在”與“存在者”之間的差異，并把在場的最初形式理解為“存在”, 即“理念”；但它沒有意識到 ,在所有的“存在者”中 , 唯有“人”這一特殊“存在者”才有能力和資格去追問存在的內(nèi)涵，所以，存在的內(nèi)涵不能由這種在場形而上學(xué)表達(dá)出來。在海德格爾看來，這種在場形而上學(xué)必定會被新的形而上學(xué)理論所取代，即他自己的此在形而上學(xué)。所謂“此在”，在康德、胡塞爾那里，指的是“自然物的存在方式”,而海德格爾對它進(jìn)行了巨大的改造，從而賦予它嶄新的含義。在海德格爾那里，“此在”指的不是存在方式 , 而是“人”這種特殊的存在者。與其他存在者不同， 其他存在者 (當(dāng)然包括所有的自然物) 的存在方式則是“現(xiàn)成存在”(Vorhandensein)，而此在的存在方式是“生存”( Existenz) 。海德格爾從所有的存在者中區(qū)分出此在,而這么做就是為了超越傳統(tǒng)的形而上學(xué)，即柏拉圖主義?！霸谀撤N意義上, 正是此在形而上學(xué)通過對此在, 即‘在—世界—之中—存在’的生存建制的清理, 為主體性形而上學(xué)提供了牢固的思想基礎(chǔ)。在這個意義上, 海德格爾的此在形而上學(xué)作為‘精致版的權(quán)力意志形而上學(xué)’最終仍未擺脫主體性形而上學(xué)的陰影?！盵12]換言之，海德格爾通過他的形而上學(xué)，為更深刻的“個體化”鋪平了道路。個體化與普遍性相互拒斥，沒有了普遍性，就不可能有哲學(xué)。在這個意義上，海德格爾宣告了哲學(xué)的終結(jié)。

綜上所述，激進(jìn)歷史主義，以海德格爾為典范，本來是持有回應(yīng)現(xiàn)代性的初衷出現(xiàn)的，他的確意識到現(xiàn)代性問題，并試圖解決這一問題；然而，他卻通過自己的理論帶來更嚴(yán)肅，也更深刻的“個體化”。這在現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上推進(jìn)了現(xiàn)代性，適得其反，他加深了現(xiàn)代性危機(jī)，甚至落入虛無主義的窠臼。綜上所述，或理論或激進(jìn)，或?qū)挿夯驈氐?，歷史主義始終拒斥普遍性原則。自然不是人的自然，而歷史則是人的歷史。按照施特勞斯的說法，“歷史觀念”無情地沖刷著人心原有的深度與厚度，導(dǎo)致人類生活日益拉平與空洞，歷史觀念帶來了現(xiàn)實的巨大問題。歸根到底，由于歷史主義解決不了現(xiàn)代性問題，施特勞斯提供了另一條道路，在走上這條道路之前，他首先要做的就是，恢復(fù)對普遍性原則的信念。證成普遍性原則，意味著哲學(xué)的重生。換言之，施特勞斯要做的是恢復(fù)哲學(xué)的可能性。

三、哲學(xué)及(古典)自然法理論之為可能

歷史主義與哲學(xué)之間此消彼長。施特勞斯認(rèn)為，按照歷史主義所提供的思路，現(xiàn)代人遭逢危機(jī)轉(zhuǎn)向了“歷史維度”，進(jìn)而消滅了哲學(xué)存在的可能性。如果哲學(xué)失其可能，那么自然法理論也就無其可能，因此，自然法理論要成為可能，哲學(xué)也就要有其可能，它的第一個理論對手就是歷史主義。

本質(zhì)上，歷史主義與哲學(xué)的紛爭，就是特殊性(個體性)與普遍性之爭。在歷史主義看來，只存在由個別的、無意義的政治片段組成的歷史。按施特勞斯的提示，“歷史”主要指的是政治史。這樣一來，我們也可以把歷史主義的思路概述為，從政治哲學(xué)到政治史的轉(zhuǎn)向。施特勞斯對歷史主義不以為然。他說：“所謂對歷史的‘發(fā)現(xiàn)’只是解決某一問題的虛假的權(quán)宜之計。”[4]35相反，古典思想中早已有著比“歷史發(fā)現(xiàn)”更恰當(dāng)?shù)慕鉀Q辦法，即古典自然正當(dāng)論。換句話說，用古典自然正當(dāng)論(古典政治哲學(xué))來取代現(xiàn)代自然權(quán)利論(現(xiàn)代政治哲學(xué))。而古代自然正當(dāng)論的存在，依賴對哲學(xué)可能性的證立。“哲學(xué)存在是古典自然正當(dāng)存在的必要條件?！盵4]37實際上，要證明古典自然正當(dāng)論這條進(jìn)路比歷史主義的進(jìn)路更優(yōu)越，就要在歷史主義與非歷史主義的哲學(xué)的爭論之中，成功地為哲學(xué)進(jìn)行辯護(hù)，因為“只要?dú)v史主義與非歷史主義的哲學(xué)之間的爭論沒有得到解決，自然正當(dāng)?shù)拇嬖冢踔磷匀徽?dāng)?shù)目赡苄跃捅囟ㄊ且粋€開放性的問題”[4]34。如此看來，施特勞斯所要做的是，批評歷史主義對哲學(xué)的否定，從而為古典自然正當(dāng)論辯護(hù)。

哲學(xué)是什么？如我們已言，在證成哲學(xué)的可能性之前，這是一個要先處理的問題。施特勞斯認(rèn)為“哲學(xué)，就其完全而原初的意義說，乃是試圖以對于整體的知識取代對于整體的意見”[4]31。歷史主義認(rèn)為，哲學(xué)非但實現(xiàn)不了這種“取代”的目標(biāo)，甚至哲學(xué)本身就是荒誕不經(jīng)的。歷史主義認(rèn)為，哲學(xué)觀念本身就是建立在教條主義，亦即任意武斷的前提之上的。換句話說，哲學(xué)以那些“歷史的和相對的”東西為前提。那么，歷史主義如何論證了這一斷言呢？歷史主義認(rèn)為：一方面，哲學(xué)的定義已表明，哲學(xué)預(yù)設(shè)了整體是可知的，而整體本身被視為等同于已知的整體，哲學(xué)把本體論意義上的“存在”視同認(rèn)識論上的“客體”。這樣一來，未能成為認(rèn)識論“客體”的“存在”，在哲學(xué)那里似乎就不再存在。另一方面，由整體是可知的也能推出整體有一個確定的結(jié)構(gòu)。因為如果整體只有變動不居的結(jié)構(gòu)，那它就不可能作為“客體”被主體準(zhǔn)確地認(rèn)識到。因此，歷史主義認(rèn)為，整體是可知的“這一預(yù)設(shè)根本在于，教條主義地將最高意義上的‘是’(to be)等同于‘永遠(yuǎn)是’(to be always)”[4]32。在這一理解下，最高意義上的“是”是沒有時間性的。歷史主義正是抓住這一點(diǎn),它以歷史的發(fā)現(xiàn)，或人類思想的“歷史性”的發(fā)現(xiàn)為根據(jù)，認(rèn)定這完全暴露了哲學(xué)的教條主義性質(zhì)。追根究源，這個作為根據(jù)的發(fā)現(xiàn)，乃是在歷史主義的以下前提中推導(dǎo)而出的：一種嚴(yán)格的“心物二分”。存在是存在，客體是客體，正是依據(jù)這一前提，歷史主義認(rèn)為，所謂的“整體”實際上總是不完整的；而不完整的東西不能被當(dāng)作真正的“整體”，歷史主義就此斷言，所謂的“整體”不是真正的整體。作為“存在”的整體是人們無法得知的，無可理解的，人類思想本質(zhì)上依賴于某種不可預(yù)料的、永遠(yuǎn)不能成為客體(即認(rèn)知主體的對象)或者永遠(yuǎn)不能被主體把握的存在。因此，歷史主義認(rèn)為，即便在其最高意義上的“是”也不意味著“永遠(yuǎn)是”。換言之，任何“是”都有時間性。這個“時間”是此在所占據(jù)的那個東西?？瓷先?，到目前為止，哲學(xué)的基本預(yù)設(shè)被歷史主義摧毀了，哲學(xué)變得不可能。施特勞斯認(rèn)為遠(yuǎn)非如此，他表示，“我們需要不偏不倚地重新審視那些其有效性是有哲學(xué)設(shè)定了的最根本前提……在這種重新審視之前，自然正當(dāng)論(自然法)依然只能是一個開放性的問題”[4]33。施特勞斯提醒讀者，切不可認(rèn)為這一問題已經(jīng)由歷史主義給出了最終解決，也不要被歷史主義的論述蒙蔽雙眼。

對歷史主義如此寸步不讓的原因是，施特勞斯認(rèn)為，歷史的經(jīng)驗遠(yuǎn)未證偽一些根本的問題，恰恰相反，歷史的經(jīng)驗證明了存在著一些永恒的問題。那些問題始終在歷史流轉(zhuǎn)中，時提時新，永不過時。誠如上述所論，哲學(xué)試圖用對整體的知識取代對整體的意見，即用“永遠(yuǎn)是”取代“是”。這種“取代”是漸進(jìn)的，并且容忍錯誤。針對根本問題，在不同時期、不同地方有著不同答案，這并不影響我們認(rèn)定的確存在某些根本問題。事實上，“在了解和把握這些問題時，人類精神將自身從它所具有的歷史局限性中解放出來了”[4]34。哲學(xué)就是知道自己的無知。自知無知使得人變成超歷史的，這么說是因為自知無知本身能夠表明，人們已經(jīng)從對自知有知的這種意見上升到對自知無知的這種知識。歷史主義主張，作為“存在”的整體是無可知的，這剛好符合哲學(xué)的定義，因此，可以說歷史主義本身就是一種“自知無知”的哲學(xué)化努力。它對哲學(xué)的反對就意味著自我反駁。此外，當(dāng)我們只把哲學(xué)當(dāng)作對根本問題而非最終答案的某種關(guān)切時，“自知無知”命題就自然地化解了歷史主義對“哲學(xué)之教條性”的批評，因為自知無知的題中之義就是，破除對教條的迷信。

此后，施特勞斯描述了歷史主義對自然正當(dāng)論的直接攻擊。他坦白地說道：“歷史主義立場出現(xiàn)在今天，像是由歷史證據(jù)所充分支持著的，或者甚至于就是對某一明顯事實的表達(dá)?！盵4]20諸多歷史證據(jù)向我們表明，存在著形形色色、為數(shù)眾多的對于“正確”和“錯誤”的觀念，且沒有一個正義原則不經(jīng)受他人的否定。不同的時代、不同的民族擁有有關(guān)權(quán)利的變動不居的意見。這在歷史主義看來足以證明了自然正當(dāng)，或自然法不存在。對這同一種經(jīng)驗，作為自然法“發(fā)言人”的施特勞斯得到的卻是截然相反的結(jié)論，他認(rèn)為，這一經(jīng)驗恰恰證明，自然法是存在的。在他看來，自然法不依賴于任何東西而存在，它等待人的認(rèn)知。另外，在理性程度上的差別，使得“人們甚至不應(yīng)該期望著在野蠻人(他們沒有培植起理性)中會有什么對于自然權(quán)利的真正的知識”[4]10。第一個反駁理由由此產(chǎn)生，即理由一：誠如歷史主義斷言的，沒有一個正義原則沒有被人否定過，問題在于這些否定是合理的或正當(dāng)?shù)膯?？——這些否定是來自“培植起了理性”的人還是野蠻人。如果這些否定是來自后者，這種否定就是不合理的，也就沒有任何有損于自然權(quán)利存在性的意義。而歷史主義沒有給出有關(guān)的指明。進(jìn)一步的考慮展現(xiàn)了第二個反駁理由，即理由二：存在形形色色、為數(shù)眾多的對于“正確”和“錯誤”的觀念的知識，并非與自然權(quán)利的觀念毫不相容，這種知識乃是產(chǎn)生自然權(quán)利觀念的根本前提。因為對種種關(guān)于“正確”的觀念的認(rèn)識，激發(fā)人們?nèi)ヌ骄孔匀徽?dāng)，或自然法。就這樣，歷史主義以歷史證據(jù)為論據(jù)對自然正當(dāng)論發(fā)出的質(zhì)疑很輕易被施特勞斯瓦解了。歷史遠(yuǎn)沒有證明歷史主義主張的合法性，毋寧說它倒是證明了，一切的人類思想，一切的哲學(xué)思想所關(guān)切的都是相同的根本問題，在人類知識中潛藏著某種不變的結(jié)構(gòu)。因此，施特勞斯不無戲謔地說道：歷史證據(jù)，顯然是不足以支持其歷史主義立場的。如果歷史主義對自然法的拒斥想有任何實質(zhì)性的效果，那么，歷史主義就必須在歷史證據(jù)之外尋求更可靠的基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)是對自然正當(dāng)，或自然法的可能性和可知性的一種哲學(xué)批判。

在以上論述的基礎(chǔ)上，施特勞斯斷定，歷史主義會落入永不自洽的惡性循環(huán)之中。這種不自洽體現(xiàn)在歷史主義聲稱，昭示了一種終于被揭示出來的真理，一種對所有思想、所有時代都有效的論點(diǎn)中：思想無論經(jīng)歷了多少變化，還將經(jīng)歷多少變化，都永遠(yuǎn)是歷史性的。施特勞斯指出，“歷史主義的論點(diǎn)即遭遇了極其明顯的困難，這種困難無法解決，更加精致的考慮也只能避開這一困難或使它變得模糊”[4]26。歷史主義的應(yīng)急之策是拿出“命運(yùn)”中的“絕對時刻”觀念，但這也無法挽救歷史主義不自洽的問題。概而言之，激進(jìn)的歷史主義搬來“命運(yùn)”，命運(yùn)是因人而異的，命運(yùn)是不可預(yù)測的。歷史主義認(rèn)為，思想徹底地依賴于具有如此特征的命運(yùn)。歷史主義者看到并斷言一切思想都具有歷史性，于是，人們就并不是必須超越歷史，而是在歷史進(jìn)程中，有著一個得天獨(dú)厚的時刻、某一個絕對的時刻，在那一時刻思想的根本性質(zhì)都暴露無遺。不可預(yù)測的命運(yùn)驅(qū)使這一“時刻”來到“幸運(yùn)”的歷史主義者面前。但這同樣遇到不自洽的問題。一旦歷史主義者作出任何斷言，這個具有普遍性性質(zhì)的斷言本身就使得歷史主義變得不自洽，歷史主義終究無法逃開“普遍性”難題。它要么不作普遍性斷言，要么失去歷史主義的立場。

從施特勞斯的論述來看，第一，歷史主義在自身遇到不自洽問題時采取的修復(fù)方法，思路是讓給歷史主義“命題”的那個時刻逃出歷史主義命題的射程，事實上，無法真正地解決問題。第二，“不超越歷史，不把握住某種超歷史的東西，我們就無法看到‘一切’思想——亦即，除了歷史主義的洞見及其中所蘊(yùn)含的一切思想——的歷史性”[4]26-27。歷史主義的興盛得益于它的這一做法：通過“悄悄地”沒有保持融貫，使自己擺脫它自己對所有人類思想所下的誡命。由此，施特勞斯暫且可以說，歷史主義有無法克服的難題，因此哲學(xué)有其可能，進(jìn)而自然法理論有其可能，并的確存在“自然法”這樣的東西。

四、余論：論證的防御性效果及自然法理論的前景

施特勞斯在《自然權(quán)利與歷史》第一章批評的是作為相對主義的一種形式的歷史主義，他的論述。思路大致可作如下簡述：歷史主義是一種極端形式的相對主義，這種相對主義也呈現(xiàn)出兩個層次。一是早期的，或理論歷史主義；二是激進(jìn)的，或存在主義式的歷史主義。根據(jù)施特勞斯的理論，它們必然導(dǎo)致兩種結(jié)果。其一，一種理論結(jié)果，即虛無主義的出現(xiàn)；其二，一種規(guī)范結(jié)果，即狂熱的蒙昧主義的濫觴。施特勞斯認(rèn)為，“正是對永恒事物的蔑視，使得最極端的歷史主義者在1933年，當(dāng)他的民族中最不智慧、最乏節(jié)制的那些人，受縛于最不智慧、最乏節(jié)制的情緒時，他反而屈從，或倒不如說是，歡迎這樣一些人做出的決定，將它作為命運(yùn)的偶然的配給，而不去考慮智慧與節(jié)制”[13]。通過對歷史主義的防御性反思與批評，施特勞斯希望以重提古典自然正當(dāng)論的方式帶回自然法，從而抵制虛無主義與蒙昧主義。施特勞斯眼光敏銳，在諸多過去的偉大思想家的宏大思想體系中，摸索出一條貫穿并影響西方文明的主線。在他那里，這些看似毫無關(guān)聯(lián)的思想體系，實際上都在關(guān)注同一個議題：自然正當(dāng)或自然法的衰落，以及由此帶來的，愈演愈烈的相對主義危機(jī)。遺憾的是，施特勞斯并不怎么關(guān)心新近的思想家，我們不怎么清楚，對于受這些新近的思想家影響的當(dāng)下社會，他會有何種期待與擔(dān)憂。

然而，公允地說，即便施特勞斯對歷史主義的批評有力而準(zhǔn)確，它仍然只產(chǎn)生一種防御性的、消極的，而非(直接)建構(gòu)性的、積極的論證效果。也就是說，施特勞斯只是證明了，否認(rèn)“自然法是存在的”這項命題的諸多理由中的這一項“歷史主義”理由并不成立，甚至無效。對證成上述命題而言，從最難纏、最棘手的否定理由那里把它“搶救出來”，這樣的工作有其特別的重要性與難度；但也必須指出，至少在《自然權(quán)利與歷史》這本書中，施特勞斯并沒有完整地給出針對上述命題的肯定理由，所以，這項工作難說是決定性的，或者終局性的，還有更多的事情要做。

如果說施特勞斯的判斷是對的，即我們時代的危機(jī)正是相對主義的危機(jī)，“所有的道德是人的建構(gòu)物。我們自身決定什么是好與壞，對與錯。我們不受獨(dú)立于我們存在的道德標(biāo)準(zhǔn)的約束”[14]。這個過程伴隨著自然法失去人們的信任，自然法理論淪為“歷史研究的主題”。正如福爾廷所言，“如今，自然法總體上已成為歷史研究的一個對象，而非權(quán)威的道德判斷的一個來源，成為一個回憶，而非一種活著的學(xué)說。盡管復(fù)興它的努力不乏其數(shù)，但沒有證據(jù)表明，自然法會重獲它往昔曾據(jù)有的顯著地位”[15]。不可否認(rèn)，自然法理論自身的復(fù)雜性，其他理論的(錯誤)攻擊，最重要的是，與自然法理論相互抵牾的相對主義的盛行，這些原因都造成了自然法理論在我們時代的式微?！白匀环ɡ碚撛谶^去的幾個世紀(jì)，已經(jīng)歷經(jīng)了很多熱議。目前，這一理論卻如此鮮為人知，而且如此頻繁地為哲學(xué)家所誤解，以至于這種熱議已大體消盡了?！盵16]此言非虛，自然法理論曾在理論上與實踐中都頗有影響，但它的現(xiàn)實的處境卻稍顯尷尬，這種理論不再受到歡迎，甚至被當(dāng)作一種過時的舊物。我們會問，它還能在某個時刻重新得到人們的認(rèn)真對待嗎？施特勞斯的第三代弟子道格拉斯·克里斯(Douglas Kries)(4)克里斯師從福爾廷，福爾廷與施特勞斯最出色的學(xué)生阿蘭·布魯姆(Allan Bloom)交往甚篤，受其推介，福爾廷發(fā)現(xiàn)了施特勞斯的作品，了解到“古代哲學(xué)與中世紀(jì)基督教之間的不同，以及‘偉大傳統(tǒng)’(古代與基督教的結(jié)合)與現(xiàn)代思想之間的不同”，進(jìn)而沿著施特勞斯提示的路線充實和理解這些不同。在1962年，福爾廷利用一整年的學(xué)術(shù)休假時間，赴芝加哥大學(xué)直接向施特勞斯學(xué)習(xí)。的話帶來某些沉悶的期望。他說道：

發(fā)現(xiàn)他們自己如今屬于極少數(shù)派，自然法的主張者時常這樣安慰自己，這并非第一次自己的主張失去人們的青睞，但每次它都能在偶然的至暗時刻中逢兇化吉。他們有時談到自然法，就好像它是一只“不死鳥”——周期性地在火焰中燒滅，然而又會從灰燼中重生。[17]