李慧芳，林 夏

(1.皖江工學院 基礎部，安徽 馬鞍山 243031；2.武漢大學 外國語言文學學院，武漢 430072)

翻譯與文化場的自我建構密切相關，中西方莫不如此。趨于穩(wěn)定的文化場也會影響翻譯對象和策略的選擇。德國浪漫主義闡釋學大師施萊爾馬赫(F.Schleiermacher)主張“將讀者帶往作者”的翻譯路徑。魯迅奉行“寧信而不順”的“硬譯”論。受德國浪漫主義存異翻譯思想的影響，美國翻譯理論家勞倫斯·韋努蒂(L.Venuti)提出了異化翻譯思想。翻譯中保存的他者異質性，會對目的語的語言、文化和社會造成深遠的影響，必須予以適當?shù)恼{處。若在“傳遞性的掩飾下，對原作異質性系統(tǒng)的否定”[1]5，則只會是糟糕的翻譯。翻譯什么、如何翻譯，應與文化場提升和完善文化量的內在需要相契合。本文擬從文化場、文化量與翻譯動因的關系談起，對比施萊爾馬赫、魯迅和韋努蒂的存異翻譯思想的理論內涵和終極目標，以期厘清文化場自我建構與翻譯中他者異質性調處方式的內在聯(lián)系。

1 翻譯與文化場的雙人舞

文化場的形成、發(fā)展和走向強盛，翻譯始終如影隨形。眾所周知，古希臘羅馬文化和希伯來基督教傳統(tǒng)是西方文化的主脈。古希臘文化，發(fā)軔于受古埃及文明影響的克里特島，后為羅馬所繼承并發(fā)揚光大。公元5世紀初，哲羅姆完成了《通俗拉丁文本圣經(jīng)》的翻譯，16世紀的宗教改革期間，民族語譯本的《圣經(jīng)》也相繼誕生。

1.1 文化場與文化量的概念厘定

文化場是一個較為寬泛的跨學科概念，專門對其進行界定的研究尚不多見。場的概念最初取自物理學中的磁場。人類很早就發(fā)現(xiàn)了磁性的奧妙，《古礦錄》就有戰(zhàn)國時期趙國磁山一帶使用司南辨別方向的記載。磁場雖然不是由物理粒子所構成，不能為人們所目見，卻客觀地存在于磁性物質周圍。本文定義的西方文化場，指的是以古希臘羅馬文化為背景，以基督教各教派教義為傳統(tǒng)，交織著近現(xiàn)代自然、人文科學成就的場域。文化場既是抽象的概念，又是具體的物質和區(qū)域存在。不但有類似于物理學磁場的無形控制力和影響力，也有建筑、服飾、飲食、交通、文學、藝術、宗教、哲學等具體形式。文化場經(jīng)過歷史沉淀，往往以城市為中心，主導著自我場域中主體的行為和意識形態(tài)，并向四周輻射其影響力。

文化場在眾多領域里擁有的歷史積淀和發(fā)展水平必定有所不同。我們把文化場在相關領域歷史積淀的數(shù)量和發(fā)展的質量稱作文化量，用以表征文化場的整體屬性。文化量又可分為有形的量和無形的量。有形量包括建筑、工具、書籍、服飾、飲食等摸得著、看得見的有形存在；無形量則包括歷史名人、科技知識、人文思想等無形影響力，或曰軟實力。文化場總有自身文化量薄弱的領域向該領域具有較高文化量的其他文化場借鑒學習、自我提升的內在需要。而文化量相對較高的文化場，也有向外傳播其成就的欲望。文化場在全部領域的文化量都很弱或都強大的情況很少出現(xiàn)，因此強勢文化和弱勢文化之間的互譯總是存在的。文化翻譯清晰地顯示出文化場自我建構的艱辛和漫長的歷程。

1.2 翻譯與西方文化場

翻譯，勾畫出歐洲文化場的基本面貌?！跋ＥD是歐洲人心目中的精神家園和文化故鄉(xiāng)”[2]。公元前323年，亞歷山大大帝病逝，希臘帝國坍塌，崛起的羅馬取而代之。隨著羅馬文化對希臘文化的翻譯和改造，希臘文明的火種在羅馬帝國得到傳遞并煥發(fā)出新的生命力。恩尼烏斯將希臘的六音步詩歌拉丁化，他與安德羅尼斯、涅維烏斯一道，改編、翻譯了大量的希臘戲劇和詩歌，被譽為羅馬文學的三大鼻祖。維吉爾摹仿荷馬《歐德賽》的風格，創(chuàng)作出了羅馬史詩《埃涅阿斯紀》(Aeneid)?！鞍压畔ＥD文學特別是戲劇介紹到羅馬，促進了羅馬文學的誕生和發(fā)展，對于羅馬以至后世西方繼承古希臘文學起了重要的橋梁作用”[3]2。希臘文化通過翻譯匯入了羅馬文化，西方文化場的輪廓由此初現(xiàn)。

392年，基督教成為羅馬帝國的國教，主導了歐洲人的信仰和意識形態(tài)。405年，哲羅姆譯成了《通俗拉丁文本圣經(jīng)》，希伯來基督教文化逐漸成為西方文化的傳統(tǒng)思想。16世紀中葉的宗教改革中，各民族采用方言翻譯《圣經(jīng)》，確立了各自方言的母語地位。在德國，路德不僅開啟了宗教改革和理性啟蒙之門，他所翻譯的《圣經(jīng)》還草創(chuàng)了書面德語，并且建議其他譯者在翻譯時用方言的習語和表達[4]54。“路德譯本《圣經(jīng)》中所有的成語和句式都是德語的，是作家可以一直使用下去的”[5]。翻譯為德國的民族統(tǒng)一奠定了語言層面的基礎。在這一時期的法國，阿米歐翻譯了普魯塔克的《希臘羅馬名人比較列傳》(以下簡稱《名人傳》)，成為西方翻譯史和文學史上的不朽之作。英國的諾斯也在1579年翻譯了《名人傳》，查普曼在1616年完成了《荷馬史詩》的翻譯，蒙田的《散文集》也在1603年由佛羅里歐譯入英語。1611年《欽定本圣經(jīng)》的出版被稱為“英語中最偉大的譯作”，更是奠定了現(xiàn)代英語的基本風格。同樣是在翻譯的驅動下，“在法蘭西，侵入的法蘭克人、哥特人、勃艮第人和諾曼人都已與原來的凱爾特人和巴斯克人融合在一起”[6]402。翻譯促進了歐洲各民族亞文化場的崛起，民族語言間的翻譯逐漸成為了必要。

17至18世紀的啟蒙運動，民族意識進一步覺醒，民族語言更加受到重視，亞文化場也愈發(fā)顯現(xiàn)出各自的獨特性。此時的“翻譯家們不僅繼續(xù)翻譯古典著作，而且對近代的和當代的作品也產(chǎn)生了很大的興趣。賽瓦提斯、莎士比亞、巴爾扎克、歌德等大文豪的作品都被一再譯成各國文學”[3]4。18世紀后半葉興起的工業(yè)革命，使得科技進步一日千里，人文領域大師輩出，燦若星辰。歷經(jīng)2000多年的滄桑歲月，古希臘羅馬文化、希伯來基督教傳統(tǒng)、近現(xiàn)代自然/人文成就匯聚、交融，西方文化場漸趨繁盛。西方文化場自我建構的歷程中，翻譯起到了不可或缺的作用。正是翻譯，讓荷馬所描繪的特洛伊戰(zhàn)爭、赫西俄德所刻畫的諸神之戰(zhàn)扎根于各個民族的語言文化之中，成為了西方人的集體無意識。

1.3 翻譯與中華文化場

中華文化場的形成，同樣是一部民族融合史。

黃帝敗炎帝，經(jīng)堯舜禹、夏商周，中原民族逐漸融合，中華文化場雛形初現(xiàn)。東周王室暗弱，諸侯紛爭，烽煙四起?！按呵镂灏浴薄皯?zhàn)國七雄”使得各亞文化場隱約可見，其影響至今猶存。一統(tǒng)天下的秦始皇，推行“書同文、車同軌”，消解了各亞文化場的方言演化為獨立語言的可能性。漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”，奉儒家為主導思想。然而，“東漢后期的黨錮之禍以及隨之而來的魏晉禪讓易代，使得兩漢經(jīng)學賴以生存的根基徹底動搖……名教成為竊權弄柄的旗號”[7]。玄學家們索性隱居于青山竹林間，專心于“三玄”的闡釋，儒家思想已不能唯我獨尊。正是釋經(jīng)這一語內翻譯的形式，讓儒道思想共同搭建起了中華文化的堅實基座。

季羨林先生視翻譯為中華文化青春永駐的萬應靈藥?！疤热裟煤恿鱽碜鞅?，中華文化這一條長河，有水滿的時候，也有水少的時候；但卻從未枯竭。原因就是有新水注入。……最大的有兩次，一次是從印度來的水，一次是從西方來的水。而這兩次的大注水依靠的就是翻譯?！盵8]佛教東來，翻譯居功甚偉。三國支謙的“因循本旨”，東晉道安的“案本而傳”，不免還有些“過分追求實質，必然致使義理隱晦，不易了解”[9]70。六朝的鳩摩羅什“對于原本，有增有損，求達求雅，屬于意譯一派”[10]。唐朝的玄奘又有“五不翻”之說。面對文化他者，代代譯者冥想苦思，筆耕不輟，化“異”為“己”，為中華文化場引來了清泉活水。佛教在佛經(jīng)翻譯的過程中，也在逐漸本土化，禪宗最終成為中土流傳最廣的宗派。宋明以后，佛經(jīng)翻譯的規(guī)模，已不能與兩晉南北朝時期相提并論。然而，無論是回到孔孟之道的宋明理學，還是倡導“知行合一”的陸王心學，都已明顯地打上了佛教思想的烙印。歷經(jīng)千年，闡釋和翻譯中，儒、道、釋思想不斷交融，成為中華傳統(tǒng)思想的內核。

16世紀以降，悄然崛起的西方文化場開始向東方播撒文化量，翻譯就是重要的途徑之一?！懊髂┣宄鮼砣A的外國傳教士，知名的有70余位，共成書400余種，其中有關科學的占130種左右”[9]307。當時所譯的眾多學科術語，至今仍在使用的也不在少數(shù)，客觀上為中國的近代化做出了一定的貢獻。1840年鴉片戰(zhàn)爭失敗，從迷夢中驚醒的士大夫階層，開始向西方尋找民族自強的良方。新舊文化交替之際，嚴復、林紓等人翻譯大量西方人文著作，產(chǎn)生出諸多重要的翻譯思想。瞿秋白等人提倡用中國人口頭上講得出的語言來翻譯，魯迅則強調“保留洋氣”，“寧信而不順”的硬譯論，反映出彼時的譯者們渴望借鑒他者、革新民族語言文化的赤子之心。然而，歷經(jīng)坎坷的中華文化從來沒有中斷過，更沒有消失。事實上，傳統(tǒng)思想在歷史上的不同時期通過外譯散發(fā)著持久的魅力。德國的康德、謝林、黑格爾，美國的愛默生等人，都是中國古代哲學的讀者。海德格爾還曾對“道”(Tao)、“邏各斯”(Logos)，以及他的“自身的緣發(fā)生”(Ereignis)等觀念作過對比研究。而在海德格爾看來，“他本人、荷爾德林與老子都是‘詩性的思想者’”[11]。

翻譯就是如此，攜帶著文化量，穿梭在文化場域之間。

2 自我與他者的浪漫邂逅

傾慕他者，翻譯居中傳情。清代的陳澧曾說：“蓋時有古今，猶地有東西，有南北，相隔遠則言語不通矣。地遠則有翻譯，時遠則有訓詁。有翻譯則能使別國如鄉(xiāng)鄰，有訓詁則能使古今如旦暮，所謂通之矣?！盵12]地遠時遙，語俗各異，闡釋與翻譯可彌合之。

2.1 異質性調處與翻譯動因

毫無疑問，誰翻譯誰就必須面對如何適當?shù)卣{處他者異質性的難題。

實際上，他者是一個頗具爭議的跨學科術語?！啊悺梢杂脕肀硎咀约核涣私獾囊磺?，與‘異’相對的乃是自己?！盵13]翻譯中的他者，表現(xiàn)為差別性、異域性和陌生性。語言、文化的異質性，在翻譯中以他者的面貌呈現(xiàn)在譯者的面前。翻譯必須珍視他者的異質性。狄爾泰認為，“如果生活表現(xiàn)完全是陌生的，闡釋就不可能。如果這類表現(xiàn)中沒有任何陌生的東西，闡釋就無必要”[14]。法國翻譯理論家喬治·穆南在《翻譯的理論問題》一書中也曾指出，不同語言和文化之間的共性，構成了翻譯的可行性，不同語言和文化之間的個性即差異性，構成了翻譯的必要性[15]。也就是說，正是他者與自我的差異性，翻譯才是必要的。了無新意的完全歸化之作，也就失去了對目的語文化場提升自我文化量的效用。

如前所述，文化場總有向相關領域文化量較高的文化場借鑒學習、提升自我文化量的傾向。文化場提升自我文化量的內在需要，就是翻譯的動因所在。每個領域都擁有較高文化量的文化場是很少的，所以強弱文化場之間在不同領域的互譯現(xiàn)象十分常見。翻譯他者文化，無論采用何種方法策略，最終都是為了化“異”為“己”。譯者的任務就是要解放寓于源語中的語義，讓其在譯入語中再次綻放出生命力[4]5。異質性不會也不可能永遠以陌生的形式在目的語文化場中存在。隨著時間的流逝，異質性要么不被接受而被淘汰或遺忘，要么逐漸被熟悉，最終融入文化場的自我文化。

翻譯的目的在于融會貫通，化解文化場域間的交際沖突。因此，為適應讀者接受的需要，翻譯中他者的形變在所難免。文化場間的地域越是區(qū)隔，淵源越是疏離，譯者就越有可能采取更為深度的歸化，他者的形變也就會更加嚴重。不然的話，過于陌生的異質性就會傷及目的語文化場語言的完整性和文化的延續(xù)性，不利于譯作的讀者接受，更有損于文化場的自我建構。但歸化并不等于徹底的同化，“同化是把外語文本轉化為本土主流價值觀的一種極為保守的方式”[16]24。在魯迅看來，“……不會有完全歸化的譯文，倘有，就是貌合神離，從嚴辨別起來，它算不得翻譯”，翻譯就要有異國情調，也就是洋氣[17]。劉英凱贊同魯迅“保留洋氣”的翻譯思想，極為反對《飄》的譯者在翻譯《飄》時把原屬“客籍”的人名、地名都改“入”了中國“籍”的做法[18]。實際上，劉英凱所反對的“歸化”，就是韋努蒂所反對的歸化的極端狀況——“同化”。文化場提升自我文化量的內在需要促成了翻譯之實，唯有適當保留他者異質性的存異翻譯，才能真正契合取“他者”之長補“自我”之不足的翻譯動因。

2.2 文化場自我建構與存異翻譯

文化場處在形成、發(fā)展或相對落后的時候，必然傾向于采用保留更多的他者異質性的翻譯路徑，以提升自我的文化量。德國浪漫主義存異翻譯思想就產(chǎn)生于這樣的歷史背景中。18世紀至19世紀初的英法等國，已發(fā)展為資本主義強國，而此時的德國卻尚未統(tǒng)一，語言文化也相對落后。神圣羅馬帝國皇帝查理五世甚至諷刺德語只配用來跟馬交談。“法語成了時髦的語言，法國思想方式和觀點之崇高不亞于共和時代的最后半個世紀希臘思想觀點之在羅馬”[6]418。在這種境況之下，“德國需要的是從希臘語、拉丁語輸入新的表現(xiàn)方式，重新豐富德國語言文化，來對抗大兵壓境的法國擴張主義的語言文化，構建德意志民族身份建構，擺脫法國文化的霸權控制”[19]。

翻譯他者文化，取其所長，構建自我文化，凝聚民族精神，成為此時德國文化精英的歷史使命。事實上，在浪漫主義時期的德國，赫爾德、席勒、歌德、施萊格爾兩兄弟、施萊爾馬赫等人，都主張保留文本異質性的翻譯路徑。在赫爾德看來，“在從其他語言翻譯優(yōu)秀作品時，乃是語言或富有或貧乏的試金石。它擁有什么、缺少什么就會變得了然”[1]37。1813年，施萊爾馬赫在柏林皇家科學院發(fā)表了《論翻譯的不同方法》的著名演講，系統(tǒng)地闡釋了兩種翻譯路徑：“譯者要么盡可能的不打擾作者，把讀者帶往作者；要么不打擾讀者，把作者帶往讀者。”[20]而他在實際翻譯柏拉圖的作品時，明確采用了“把讀者帶往作者”的存異路徑。

存異翻譯思想是浪漫主義時期德國文化精英的普遍觀念，他們之所以翻譯荷馬、索?？死账?、但丁、賽瓦提斯、莎士比亞，就是要改革德語，使其成為適合文化精英創(chuàng)作民族文化產(chǎn)品的“更為高雅”的語言，從而培育出強盛的德意志亞文化場。如果說是路德讓德語書面化，那么浪漫主義時期的文化精英對古希臘羅馬經(jīng)典和歐洲其他民族文學的翻譯，則徹底地改變了德語“笨拙、僵硬”(A.W.施萊格爾語)的面貌，確立了德語與英語、法語、意大利語同樣重要的文化語言地位。德國人從此考慮的都是翻譯外語，而不再是說外語了[1]148。存異翻譯讓德國邁出了民族統(tǒng)一、文化強盛的堅定步伐。

2.3 存異翻譯思想之嬗變

存異翻譯思想在不同的文化場有著迥異的翻譯效果和理論境遇。

如上文所述，施萊爾馬赫“把讀者帶往作者”的存異思想，有著特定的歷史和人文背景。日耳曼人一直認為自己才是古希臘羅馬精神的真正繼承者。“一提到希臘這個名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感?！盵21]800年，查理在羅馬城加冕為“羅馬人的皇帝”。直到1806年，弗朗茲二世才被迫放棄神圣羅馬帝國皇帝的尊號。雖然在伏爾泰看來，神圣羅馬帝國“既不神圣，也非羅馬，更不是帝國”，但是日耳曼人畢竟擁有羅馬帝國皇帝的頭銜達一千余年之久。F.施萊格爾和諾瓦里斯就不無自豪地宣稱，他們古代的民族才是正統(tǒng)的羅馬民族，德國就是羅馬[1]51。

浪漫主義時期的德意志亞文化場還沒有真正形成，德語相對還很落后，但畢竟是在“家”一般熟悉的歐洲文化場之內，繼承的是身在其中且自認為是其正統(tǒng)繼承者的文化，所以基本上不存在文化上的陌生感，更多的只是對語言異質性的調處。而歐洲的民族語言，與拉丁語都有著或近或遠的親緣關系。這些重要的歷史人文因素，使得德語和德國文化能夠通過存異翻譯成功革新。而在半個多世紀后的中國，魯迅等人的“硬譯”之作，似乎就沒有這么好的運氣了。

魯迅與施萊爾馬赫的存異之作的接受效果之所以迥異，主要就是因為兩人身處文化場的具體情況不同，翻譯的源出場和譯入場之間的淵源也不同。與浪漫主義時期語言文化相對落后的德國完全不同，盡管魯迅身處的中華文化場，當時在經(jīng)濟、軍事、科學等領域已經(jīng)被西方文化場超越，但畢竟在眾多領域依然擁有深厚的文化量，尤其是五千年文明史所凝結出的浩瀚的文言典籍、宗法制度。另外，施萊爾馬赫主要是在西方文化場之內實施的翻譯，而魯迅從事的主要是跨越中西文化場的翻譯，不但要克服語言層面的異質性，還要越過差異巨大的文化鴻溝?！坝沧g”之作自然也就顯得過于突兀，一時難以為國人所接受。

魯迅主張“寧信而不順”的翻譯，也是想要借鑒外語的詞匯和句式，“輸入新的表現(xiàn)法”。實際上，當時甚至有人提出廢除漢字，改用拼音文字的激進主張。魯迅等人試圖通過革新語言再造文化、讓中華民族擺脫貧窮落后現(xiàn)狀的赤子之心令人動容，但是語言進化畢竟是漸進的過程，思想傳統(tǒng)也不可能在朝夕間推倒重來。所以，魯迅的硬譯翻譯很難達到施萊爾馬赫的存異翻譯那樣的文化效果。又過了半個多世紀，美國翻譯理論家韋努蒂，提出了異化翻譯理論。

韋努蒂的異化論，一定程度上是繼承并發(fā)展了德國浪漫主義存異翻譯的思想，但兩者在理論內涵和終極目標等方面，有著根本的不同。在韋努蒂看來，“譯者通過恪守當下的用法，維持一直以來的句法來呈現(xiàn)的語義，努力確?？勺x性，從而產(chǎn)生一種透明的假象”[22]。透明、通順的譯文導致譯者隱形，遮蔽了譯者的勞動付出[16]1，使得翻譯和譯者的地位邊緣化，同時也“加劇了對英語譯者的經(jīng)濟剝削”[16]17。韋努蒂認為，翻譯處在一種無法自拔的窘境之中。一方面，翻譯在各個領域都發(fā)揮著不容忽視的重要作用，另一方面，譯者卻沒有出版商或其他贊助人那樣的話語權，顯示出翻譯在文化、經(jīng)濟、政治等方面所處的尷尬境地[23]。于是韋努蒂想要構建一種全新的理論，采用“語言剩余”來呈現(xiàn)邊緣性的原作，使譯作不被視為原作，實現(xiàn)讓翻譯和譯者顯身的目的。

雖然韋努蒂在之后的論著中聲稱，自己“并非是要拋棄流暢的翻譯，更多的是要拓展譯者被允許使用的受到限制的詞匯和句法”[24]，但是他所推崇的異化之作，必然造成不通順、不易懂的實際效果。在韋努蒂看來，譯者顯身是打破翻譯窘境的有效方式。事實上是混淆了在譯作的接受和評判層面的譯者，與為翻譯付出了勞動應獲得相應酬勞或精神尊重層面的譯者之間的關系。前者是后者的前提，后者是前者的歸宿?？桃庥貌煌该?、不易懂的譯文讓翻譯和譯者顯身，譯作就會可能因文學性不佳而失去讀者。不但不能實現(xiàn)其提高翻譯和譯者地位的初衷，甚至會給譯者和譯作帶來被讀者和目的語社會徹底拋棄的滅頂之災。換句話說，翻譯和譯者地位的提高，不能指望由讀者無法接受的譯作來實現(xiàn)。

韋努蒂身處英美亞文化場，關注的主要是將相對弱勢的非英美文化譯入強勢的英美文化的翻譯現(xiàn)象，沒能清醒地認識到文化場提升自我文化量的翻譯動因，也在一定程度上偏離了德國浪漫主義存異翻譯旨在革新民族語言、構建強大文化場的初衷。施萊爾馬赫、魯迅、韋努蒂等三人所提出的翻譯理論，一定程度上體現(xiàn)出了共同的存異思想，然而三人各自身處的文化場不同，翻譯實踐涉及文化場域的淵源也不同，語言的差異性也不同，導致三種存異翻譯思想迥異的理論境遇。

2.4 品味他者的異質性

“五方之民，言語不同，嗜欲不同”，翻譯則可“達其志，通其欲”。他者的異質性帶來的新鮮體驗，正是翻譯的妙處所在。因此，如果完全將他者的異質性同化，也就從根本上消解了翻譯的必要性。適當?shù)乇Ａ羲呶幕漠愘|性，可以彌補目的語文化場在相關領域文化量的不足，促進文化場的自我建構。然而，翻譯本身就是一個化“異”為“己”的過程，歸化他者在所難免。譯者對原作的確負有倫理的責任，然而譯者有權在翻譯過程中對原作進行調整，以便向譯入語讀者呈現(xiàn)符合譯入語句法和表達規(guī)范的譯作[4]117。目的語文化場所處發(fā)展階段不同，與所譯文化場的地域區(qū)隔，淵源疏離的不同，譯者對他者異質性的歸化程度也就會有所不同。

翻譯中，他者與自我逐漸趨近，界限慢慢模糊，最終必然就會處于一種類似于文本意義蹤跡若隱若現(xiàn)，你中有我、我中有你的“互文性”狀態(tài)。在洪堡看來，翻譯的最高目標是，既要感受他者又不讓人感到陌生性[1]154。過于激進，就會超出目的語的接受限度，語言也會變得難以界定。在德國，福斯(Voss)所譯的《伊利亞特》與路德所譯的《圣經(jīng)》擁有同樣的歷史地位。即便如此，A.W.施萊格爾還是認為，福斯的翻譯險些創(chuàng)造了一種新的俚語，而不再是講一種正式語言[1]140。從中西方翻譯史來看，多數(shù)時期，透明和通順的準則，主導著翻譯的批評和接受。翻譯是要讓無法閱讀原作的讀者，對譯作產(chǎn)生如原作般的真實感、本土感，強烈到能夠依靠譯作“行走”或逾越艱難[25]。翻譯之難就在于，既要讓讀者在翻譯中品味出他者的異質性，又不能超出讀者的接受限度。

3 結語

文化場的自我建構與完善，翻譯功不可沒。德國浪漫主義時期“把讀者帶往作者”的存異翻譯，成功地革新了德語，繼承了古希臘羅馬文化，構建了強大的德意志亞文化場。與浪漫主義時期的德國不同，魯迅所處的中華文化場，擁有五千年文明史，在諸多領域都積淀了厚重的文化量，不會也不可能在頃刻間拋卻重來。忽略了語言演化的時間性和文化革新漸進性的“硬譯”之作，自然也就難以為國人所接受。施萊爾馬赫從事的翻譯主要都在西方文化場內，基本上沒有文化層面的陌生感，需要調處的主要是語言層面的異質性。魯迅的翻譯大多是在差異巨大的中西文化場之間進行的，語言與文化異質性都要理順，才有可能滿足讀者的接受期待。

韋努蒂身處西方文化場中強盛的英美亞文化場，主張以語言剩余呈現(xiàn)邊緣性原作，制造不流暢、不透明的閱讀體驗，讓譯者顯身，以便提高翻譯和譯者的地位，卻忽視了文化場自我建構和提升自我文化場的翻譯動因，也偏離了德國浪漫主義存異翻譯培育強大文化場的初衷。韋努蒂所推崇的異化之作，不但不能實現(xiàn)他提高翻譯和譯者地位的目標，反而可能會因譯作的文學性欠佳，而給譯者和譯作帶來被讀者和目的語社會徹底拋棄的滅頂之災。翻譯，既不能消極地抹殺他者的異質性，也不能讓其永遠處于不被自我理解的陌生狀態(tài)。譯者必須以讀者期待的接受方式呈現(xiàn)他者、消融異質性，方能實現(xiàn)取“他者”之長補“自我”之不足并最終實現(xiàn)化“異”為“己”的翻譯目標。