《存在與時(shí)間》(SeinundZeit)，這部誕生于1927年的著作，90年來(lái)長(zhǎng)期籠罩在神話之中。傳說(shuō)中，海德格爾這位擁有隱秘聲望的弗賴堡哲人，在1915—1927年間沒(méi)有發(fā)表任何作品。(1)Hannah Arendt, “Martin Heidegger at Eighty,” in M. Murray, ed., Heidegger and Modern Philosophy, New Haven: Yale University Press, 1979, p.293.然后，突然之間，如同焰火綻放于夜空，偉大的杰作降臨人間。然而，晚近20多年的研究，以及海德格爾早期弗萊堡講座課程文獻(xiàn)(1919—1923)的編纂出版，讓人們發(fā)現(xiàn)了早期海德格爾年復(fù)一年的思想路標(biāo)。(2)Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger's Being and Time，Berkeley and Los Angeles: University of California, 1993. 亦可參閱孫周興編譯：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2004年；阿爾弗雷德·登克爾、漢斯-赫爾穆特·甘德、霍爾格·察博羅夫斯基主編：《海德格爾與其思想的開(kāi)端(海德格爾年鑒·第一卷)》，靳希平譯，北京：商務(wù)印書館，2009年。這些路標(biāo)，最終指向了《存在與時(shí)間》。

杰出的思想著作及其思考方向的出現(xiàn)，從來(lái)不是偶然。杰姆遜(Fredric Jameson)曾極為精煉地指出，符碼轉(zhuǎn)譯在《存在與時(shí)間》中占據(jù)了策略性的核心地位，即圍繞世界性(Weltlichkeit/worlliness)概念來(lái)構(gòu)造全部新詞匯。這樣一種關(guān)于思想概念的符碼轉(zhuǎn)譯，又與早期海德格爾的“實(shí)際性闡釋學(xué)”(Hermeneutik der Faktizit?t)進(jìn)行了結(jié)合。(3)弗雷德里克·杰姆遜：《論海德格爾》，朱羽譯，《文藝?yán)碚撗芯俊?013年第5期，第7頁(yè)。杰姆遜的這一觀點(diǎn)，并非僅僅揭示了海德格爾哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的原創(chuàng)性語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)或結(jié)構(gòu)發(fā)明——這種實(shí)驗(yàn)或發(fā)明，通過(guò)三種符碼(世界-日常性、時(shí)間性、歷史性)遞進(jìn)轉(zhuǎn)換得以實(shí)現(xiàn)；他的解釋，實(shí)際上更觸及了潛藏于海德格爾文本-思想運(yùn)行邏輯的反諷(irony)模式。

反諷概念濫觴于古希臘，并作為一種言說(shuō)方式和修辭技巧，影響并塑造了古希臘人和古羅馬人的思維和表達(dá)。18世紀(jì)之前，反諷的意義幾乎沒(méi)有大的發(fā)展變化，人們對(duì)這一概念的理解大體上仍在古典修辭學(xué)的范疇之內(nèi)。18世紀(jì)以后，反諷超越了古典修辭學(xué)的邊界，向著形而上學(xué)方向擴(kuò)展。在《新科學(xué)》中，維柯(G.B.Vico)將反諷解釋為詩(shī)性比喻的一種，是詩(shī)性邏輯(Poetic Logic)的必然性結(jié)果，即他把反諷理解為一種在較為高級(jí)的思維階段才能出場(chǎng)的詩(shī)性邏輯結(jié)果。(4)維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1989年，第197-203頁(yè)。反諷的出場(chǎng)，實(shí)際上是緣于一種反思的出現(xiàn)。而反思作為一種思想樣式，從根本上而言是前修辭狀態(tài)的意識(shí)狀態(tài)。因此，反諷可以被把握為意識(shí)狀態(tài)中的反思在言語(yǔ)修辭層面促成的某種結(jié)果。反諷從古典修辭學(xué)的話語(yǔ)系統(tǒng)框架中抽身而出，上升為一種詩(shī)學(xué)理論話語(yǔ)的組成部分，并初步具有了形而上學(xué)意義的根苗。

德國(guó)浪漫派美學(xué)觀念的改造和闡釋使反諷概念獲得了形而上學(xué)和世界觀的意義增殖，并強(qiáng)有力地促成了浪漫派詩(shī)學(xué)觀念內(nèi)部邏輯的實(shí)現(xiàn)。(5)Manfred Frank, The Philosophical Foundations of Early German Romanticism, trans.by Elizabeth Millán-Zaubert, Albany: State University of New York Press, 2004, pp.19-21, 215-218.浪漫派正是通過(guò)反諷的思維意識(shí)活動(dòng)，來(lái)處理一系列關(guān)鍵問(wèn)題：判斷與真理的陳述、辯證法與絕對(duì)理念、有限性與超越性、自我意識(shí)的時(shí)間性、自我的不確定性與同一性的喪失等。就此而言，在具體的文學(xué)作品中所體現(xiàn)出來(lái)的反諷性，只是這種思維意識(shí)活動(dòng)的外在表現(xiàn)樣式和結(jié)果。而浪漫派的本體論詩(shī)學(xué)，也正是出自這種思維意識(shí)活動(dòng)并回歸到其中。作為現(xiàn)代性社會(huì)的第一次自我批判，德國(guó)浪漫派思想所力圖實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)是，在對(duì)一系列二元論的認(rèn)知中(有限和無(wú)限、已知與未知、卑賤和神圣等等)，以有機(jī)一元論的魔法(審美)在大地上重建一種新的神圣文化，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代性社會(huì)的解分化救療。在浪漫化的過(guò)程中，反諷扮演著至關(guān)重要的角色。施萊格爾(Friedrich Schlegel)將反諷認(rèn)之為哲學(xué)的任務(wù)，是浪漫化和詩(shī)化的根本性思維意識(shí)活動(dòng)。(6)Friedrich Schlegel, “Athen?ums-Fragmente”(Nr.121), in Ernst Behler, hrsg., Kritische Ausgabe seiner Werke Band 2. Abt.I: Kritische Neuausgabe/Charakteristiken und Kritiken I (1796-1801), München: Verlag Ferdinand Sch?ningh, 1967, S.184.

然而，浪漫派反諷的思想質(zhì)地是一種反基礎(chǔ)主義的懷疑論，在對(duì)“所與神話”(the Myth of the Given)(7)為了解決知識(shí)辯護(hù)的結(jié)構(gòu)問(wèn)題，以及經(jīng)驗(yàn)與信念之間是否具有理性關(guān)系等問(wèn)題，石里克、劉易斯、羅素等人從自身理論旨趣出發(fā)，提出了一種與融貫論相對(duì)應(yīng)的理論形態(tài)：所與論。對(duì)此，美國(guó)分析哲學(xué)家維爾福雷德·塞拉斯(Wilfred Sellars)將所與論斥為一種“神話”。所與神話是指：聲稱認(rèn)識(shí)者和認(rèn)識(shí)對(duì)象之間存在著一種直接的認(rèn)識(shí)論聯(lián)系，并且這種直接的知識(shí)為一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)提供了一個(gè)不需要通過(guò)推理就能斷定的基礎(chǔ)。塞拉斯對(duì)所與神話的批判，其直接的理論后果是提出了“推理的知識(shí)觀”，并指出知識(shí)的核心是語(yǔ)用學(xué)意義上的“語(yǔ)言事件”。詳參塞拉斯：《經(jīng)驗(yàn)主義和心靈哲學(xué)》，王瑋譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年。和主體-理性之同一性的拒斥中，這種懷疑論力圖通過(guò)無(wú)限的否定來(lái)為主體性重新提供一種闡釋和把握的動(dòng)態(tài)框架。在激進(jìn)的元批判思想取向的引導(dǎo)下，這種“名與實(shí)相符的懷疑論，必須以捍衛(wèi)和要求無(wú)限豐富的矛盾開(kāi)始，并以此結(jié)束。它自身內(nèi)部的邏輯將把它徹底引向自身，這并不是什么奇特的事”。(8)Schlegel, “Athen?ums-Fragmente”(Nr.400), in Behler, hrsg., Kritische Ausgabe seiner Werke Band 2. Abt.I, S.240.因?yàn)椋瑢?duì)于真理的認(rèn)知，存在著思維層面與話語(yǔ)層面的雙重困境。(9)F.C. Beiser, The Romantic Imperative： The Concept of Early German Romanticism, Cambridge：Harvard University Press, 2004, p.129. 亦可參閱拙作《反諷與辯證法——論黑格爾對(duì)早期浪漫派的批判》，《外國(guó)美學(xué)》2017年第1期，第29-43頁(yè)。這種由于真理認(rèn)知困境所導(dǎo)致的思維原則和言說(shuō)取向，恰恰也是海德格爾思想-符碼轉(zhuǎn)譯的深層邏輯，貫穿于被其命名為“存在論差異”(Die ontologische Differenz)的思想運(yùn)作之中?！洞嬖谂c時(shí)間》所取得的成就、所遭遇的困境，以及力圖走出困境而完全在“存在”的始基上運(yùn)思所造成的轉(zhuǎn)向，皆是由此思想運(yùn)作發(fā)展而來(lái)。在一定程度上，存在論差異就是反諷的別名。

一、海德格爾的文本策略與反諷

現(xiàn)象學(xué)的基本原則，被胡塞爾(Edmund Husserl)確定為“面向?qū)嵤卤旧怼?。但此種“實(shí)事”，卻被歸基于意識(shí)行為及其對(duì)象性。在海德格爾看來(lái)，意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的路徑只是次一級(jí)層次上的事情。因?yàn)?，?duì)象或者意識(shí)狀態(tài)通過(guò)刺激把我們引導(dǎo)向何方并不取決于對(duì)象或意識(shí)狀態(tài)，而是取決于意識(shí)行為的某種先行準(zhǔn)備。此“先行準(zhǔn)備”在意識(shí)行為中規(guī)定著我們將以何種方式被對(duì)象與意識(shí)狀態(tài)所刺激，而在自然態(tài)度的生活中，先行準(zhǔn)備被認(rèn)作現(xiàn)身情態(tài)(Befindlichkeit)的“情緒”(Stimmung)，它規(guī)定著在意識(shí)-顯現(xiàn)對(duì)象相關(guān)項(xiàng)的相關(guān)性中發(fā)生的顯現(xiàn)整體的“如何”。能夠召喚我們真正入思的東西，并非來(lái)自于理論的好奇與新知的刺激，而是首先緣于我們對(duì)自身的人性處境，以及實(shí)際生活所蘊(yùn)涵之意義領(lǐng)域的切身體會(huì)。基于此，海德格爾一方面繼承了現(xiàn)象學(xué)精神，但卻放棄了胡塞爾關(guān)于主體意識(shí)現(xiàn)象學(xué)的運(yùn)思路徑；另一方面，在現(xiàn)象學(xué)的方法論上又進(jìn)行了存在論闡釋學(xué)意義的改造，并將現(xiàn)象方法的運(yùn)用，從主體的意識(shí)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了作為“此在”之存在結(jié)構(gòu)的“在世界之中”或“在世的存在”(In-der-Welt-sein)。這一不同于胡塞爾路徑的現(xiàn)象學(xué)考察任務(wù)，被海德格爾命名為“實(shí)際性闡釋學(xué)”的路徑——“有待解釋的先行具有(Vorhabe)必須被納入對(duì)象聯(lián)系之中來(lái)審視。人們必須離開(kāi)起初擺在眼前的實(shí)事而走向作為實(shí)事之基礎(chǔ)的東西”。(10)海德格爾：《實(shí)際性解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)道路》，孫周興編譯：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，第130-135頁(yè)。

實(shí)際性闡釋學(xué)之所以可能實(shí)現(xiàn)，是由于作為“此在”的理解者與解釋者，在生存活動(dòng)中將遭遇(Begegnung)、觀看(Sicht)、把握(Griff)和概念(Begriff)表達(dá)等一系列動(dòng)態(tài)的存在樣式加以統(tǒng)和。海德格爾在《存在與時(shí)間》中所要處理的問(wèn)題，可以被理解為這種關(guān)于作為“實(shí)事本身”的世界敞開(kāi)狀態(tài)，或關(guān)于作為境域的世界現(xiàn)象學(xué)?！按嗽诘纳嬲摗眲t是對(duì)該世界狀態(tài)得以展開(kāi)之場(chǎng)所的分析，其意圖在于：通過(guò)此在的生存論分析，通達(dá)對(duì)存在問(wèn)題本身的回答。在此意義上，海德格爾哲學(xué)表現(xiàn)為一種典型的源始哲學(xué)(Ursprungsphilosophie)的沖動(dòng)和實(shí)施方案。這包含了兩方面的內(nèi)容：

一方面，海德格爾對(duì)歷史性情境或生存狀態(tài)的強(qiáng)調(diào)，切中了有限性(Endlichkeit)之于思想-言說(shuō)建構(gòu)的約束性意義，及其造就一種完全無(wú)神論化哲學(xué)的可能。有限性是對(duì)無(wú)限的否定，然而有限性所造就出來(lái)的“界限”(Grenze)，并非是對(duì)此在、世界以及存在本質(zhì)的束縛和壓制。恰恰相反，界限“并不使一個(gè)東西完結(jié)，……它使一個(gè)東西開(kāi)始，它把一切可能在其中分有一種形相或一種本質(zhì)的東西引導(dǎo)、展現(xiàn)在存在的光明或真理中，使它得到解放、安排、確定”。(11)皮羅：《海德格爾和關(guān)于有限性的思想》，劉小楓選編：《海德格爾與有限性思想》，孫周興等譯，北京：華夏出版社，2002年，第80頁(yè)。這樣一來(lái)，“此在”所具有的歷史性情境或生存狀態(tài)的有限性，就反而具有了一種無(wú)限開(kāi)放的可能并且關(guān)涉此在的生存。因?yàn)椋嗽诳偸蔷哂幸环N“能在”(M?glichseins)的生存結(jié)構(gòu)——我們實(shí)際生活的存在所突出的是在其能在的“如何”(Wie)中存在——“只要此在存在，它就始終已經(jīng)是它的尚未，同樣，它也總已經(jīng)是它的終結(jié)。死所意指的結(jié)束意味著的不是此在的存在到頭，而是這一存在者的一種向終結(jié)存在”。(12)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第282頁(yè)。

對(duì)于每一個(gè)體而言，有限性最終意味著和其他的存在者一樣，在時(shí)光的長(zhǎng)河里，總會(huì)出現(xiàn)僅僅屬于這一個(gè)人的終結(jié)性時(shí)刻：在這個(gè)時(shí)刻中，這個(gè)人終于被時(shí)光洗刷而去，甚至整個(gè)世界也被時(shí)光長(zhǎng)河所湮沒(méi)，不會(huì)留下任何痕跡。這樣一來(lái)，死亡現(xiàn)象作為最本己的有限性之標(biāo)志，它帶來(lái)的沖擊就給此在造成了一種處身其間的情緒狀態(tài)——畏(Angst)?！拔贰辈皇轻槍?duì)某個(gè)確定的存在者的害怕，而是對(duì)根本不可能有確定性，或?qū)Ω局豢赡苄缘幕炭?，這種情緒的處身性不僅僅揭示出了存在者整體，而且這種揭示同時(shí)也就是人的“此之在”(Da-sein)的基本發(fā)生——畏把“無(wú)”(Nichts)敞開(kāi)出來(lái)。于是，有限性和界限所意味著的開(kāi)放性和可能，同時(shí)也是此在之本質(zhì)的發(fā)生狀況，而這一狀況也是以無(wú)之源始的可敞開(kāi)狀態(tài)為根基的——正是在無(wú)之源始的可敞開(kāi)狀態(tài)中，才可能產(chǎn)生存在和自由。因此之故，“存在與無(wú)是共屬一體的，但并非因?yàn)檫@兩者在其無(wú)規(guī)定性和直接性中是一致的，而是因?yàn)榇嬖诒旧碓诒举|(zhì)上是有限的，并且只有在那個(gè)嵌入無(wú)之中的此在的超越中才自行啟示出來(lái)”。(13)海德格爾：《形而上學(xué)是什么？》，《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第138-139頁(yè)。

浪漫派反諷所具有的否定性，及其無(wú)限否定與生成之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系，在此得到了更為深入的揭示；那種在浪漫派反諷處稍見(jiàn)端倪的存在論因子，經(jīng)過(guò)對(duì)克爾凱郭爾的生存論發(fā)揮，終于在海德格爾這里得到了充分而完整的闡發(fā)：他并非僅僅以某些語(yǔ)匯對(duì)傳統(tǒng)的思想命題進(jìn)行符碼轉(zhuǎn)譯，而是以存在與無(wú)之間的同等設(shè)置或關(guān)聯(lián)性分析，來(lái)對(duì)否定與生成的奠基性結(jié)構(gòu)加以解析或解蔽。

另一方面，實(shí)際性闡釋學(xué)所行使的符碼轉(zhuǎn)譯作為一種文本策略，與解構(gòu)的方法論原則進(jìn)行了結(jié)合。這一解構(gòu)原則與浪漫派反諷共同分享了對(duì)哲學(xué)基礎(chǔ)主義的懷疑和批判。浪漫派反諷的反基礎(chǔ)主義懷疑論，要求思想者發(fā)展出一種激進(jìn)的元批判思想。在這一思想取向的引導(dǎo)下，真正的懷疑論是以捍衛(wèi)和要求無(wú)限豐富的矛盾作為思想的起點(diǎn)，并最終歸于矛盾的無(wú)限性——反基礎(chǔ)主義懷疑論內(nèi)部的邏輯，將徹底造成其自身的悖論式樣態(tài)。正是在這一點(diǎn)上，黑格爾和克爾凱郭爾對(duì)浪漫派反諷大加詬病。

海德格爾的實(shí)際性闡釋學(xué)，實(shí)際也屬于元批判哲學(xué)的范疇。“解釋學(xué)(Hermeneutik)這個(gè)用語(yǔ)的實(shí)際性顯示(Faktizit?t anzeigen)，是對(duì)投入(Einsatzes)、開(kāi)端(Ansatzes)、走向(Zugehen)、詢問(wèn)(Befragen)和說(shuō)明(Explizierens)的統(tǒng)一方式”。(14)海德格爾：《存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)》，何衛(wèi)平譯，北京：人民出版社，2009年，第9頁(yè)。作為一種元批判取向，實(shí)際性闡釋學(xué)的解構(gòu)原則僅僅意味著：通過(guò)這一方法論的途徑，重新尋回那被現(xiàn)代哲學(xué)所遮蔽或遺忘的、蘊(yùn)涵于古希臘思想中的源始動(dòng)機(jī)；而實(shí)際性闡釋學(xué)則是使哲學(xué)回歸其本真基礎(chǔ)的通道。海德格爾所設(shè)想并實(shí)踐的實(shí)際性闡釋學(xué)及其批判，指向的是那些“非本真”的現(xiàn)代哲學(xué)。“非本真”的現(xiàn)代哲學(xué)，其問(wèn)題在于：它不僅對(duì)存在本身及具體生存者有所遺忘，更是對(duì)那種自身之所以可能的源始性領(lǐng)域或意義發(fā)生狀態(tài)視而不見(jiàn)。為了實(shí)現(xiàn)通達(dá)源始性的思想目標(biāo)，“解釋學(xué)只有通過(guò)解構(gòu)的途徑才能完成它的任務(wù)。只要哲學(xué)研究理解了它課題上的何所向(即生命之實(shí)際性)的對(duì)象方式和存在方式，那么，它就是一種徹底意義上的‘歷史的’認(rèn)識(shí)?！瓕?duì)哲學(xué)歷史的解構(gòu)性爭(zhēng)辯(Auseinandersetzung)絕不只是一個(gè)以圖解過(guò)去之物為目標(biāo)的附屬物，……而毋寧說(shuō)，解構(gòu)乃是一條真正的道路，在其本己的基本運(yùn)動(dòng)中的當(dāng)前必定就在這條道路上照面，即：通過(guò)這種照面，就從歷史中產(chǎn)生出一個(gè)面對(duì)當(dāng)前的持續(xù)問(wèn)題?！@樣一來(lái)，對(duì)于一種徹底的本源邏輯(Ursprungslogik)的趨向以及各種存在學(xué)的開(kāi)端便獲得了一種原則性的批判性的澄清”。(15)以上參見(jiàn)海德格爾：《實(shí)際性解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)道路》，孫周興編譯：《形式顯示的現(xiàn)象學(xué)：海德格爾早期弗萊堡文選》，第77、94頁(yè)。

這種解構(gòu)的元批判性，與具體文本書寫過(guò)程中隨處可見(jiàn)的符碼轉(zhuǎn)譯相結(jié)合，造就了一種雙重的思想-文本效果。其一，反諷在思想-言說(shuō)模式方面所具有的激進(jìn)元批判立場(chǎng)，對(duì)海德格爾哲學(xué)的方法論或思想策略進(jìn)行了維持與加固，從而為回返真正的問(wèn)題(即關(guān)于存在的追問(wèn))，提供了最為基本的方法論保證。與此同時(shí)，實(shí)際性闡釋學(xué)對(duì)思想提出的要求，勢(shì)必會(huì)在邏輯性上指涉闡釋學(xué)自身——步入這一闡釋學(xué)路徑的人，恰恰也是必須直面此在之可能性結(jié)構(gòu)的存在者。因此，實(shí)際性闡釋學(xué)元批判立場(chǎng)所帶來(lái)的批判性、解構(gòu)、限定等諸環(huán)節(jié)，也就必須施加于這一立場(chǎng)本身。就此而言，所謂前期海德格爾與后期海德格爾的思想分野，事實(shí)上只是這位思想者的思想模式一以貫之的合理性結(jié)果。其二，在實(shí)際性闡釋學(xué)中運(yùn)作的符碼轉(zhuǎn)譯，最終以一種新的概念或語(yǔ)詞來(lái)陳述此在之生存論結(jié)構(gòu)。但是這些概念或語(yǔ)詞，是以一種重新賦義的語(yǔ)言活動(dòng)、甚至文字機(jī)巧來(lái)獲得的。而就其思想-言說(shuō)策略的整體而言，文本的書寫樣式為海德格爾的思想帶來(lái)了一種戲劇性的特征。這種戲劇性并不僅僅意味著概念之間的沖突、斗爭(zhēng)、突轉(zhuǎn)，更意味著：哲學(xué)文本自身，就是作為思想運(yùn)思過(guò)程與意義發(fā)生情態(tài)的直接呈現(xiàn)——但文本與思想運(yùn)思的同一性，卻恰恰是由那種行使著否定作用、自我預(yù)防與限制作用以及符碼轉(zhuǎn)譯的中介作用的語(yǔ)言來(lái)完成的。這是一種在差異之中誕生的同一，而且是依據(jù)差異并始終在差異之中運(yùn)思-言說(shuō)的同一。

二、世界現(xiàn)象與存在論差異：源始哲學(xué)的反諷性

海德格爾的源始哲學(xué)中有兩個(gè)主題占據(jù)著奠基位置：一是關(guān)于世界現(xiàn)象的世界性問(wèn)題?！皩?duì)于海德格爾的思想而言，世界是其出發(fā)點(diǎn)和回歸點(diǎn)。世界首先被表現(xiàn)為世界性的、其次表現(xiàn)為歷史性的、最后表現(xiàn)為語(yǔ)言性的”。(16)彭富春：《無(wú)之無(wú)化——論海德格爾思想道路的核心問(wèn)題》，上海：上海三聯(lián)書店，2000年，第5頁(yè)。二是“存在論差異”問(wèn)題。存在論差異是一切存在論和一切形而上學(xué)的根據(jù)和基礎(chǔ)。(17)海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第840頁(yè)。

在傳統(tǒng)哲學(xué)或日常觀念中，對(duì)世界理解的前提條件總是：世界被設(shè)定把握為存在者的總體。在此前提下，作為存在者總體的世界被擺置于主體面前，成為主體認(rèn)識(shí)思考的客體對(duì)象。對(duì)此，海德格爾認(rèn)為，世界現(xiàn)象從一開(kāi)始就被跳了過(guò)去。(18)海德格爾：《存在與時(shí)間》，第75頁(yè)。而在實(shí)際性闡釋學(xué)的方法論下，世界現(xiàn)象意味著世界之為世界的世界性，以及此在的“在世界之中”所蘊(yùn)含著的實(shí)際生命經(jīng)驗(yàn)。亦即實(shí)際性闡釋學(xué)所要闡釋或揭露的，不是作為存在者總體的世界，而是世界現(xiàn)象得以顯現(xiàn)的“如何”，是作為意蘊(yùn)整體的世界之本源意義。因此，世界現(xiàn)象的闡釋學(xué)是“關(guān)于與存在者整體相關(guān)聯(lián)的人之此在的解釋”。(19)海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，《路標(biāo)》，第182頁(yè)。

在海德格爾早期著作中，世界現(xiàn)象問(wèn)題被闡釋為：此在的生存論結(jié)構(gòu)之展開(kāi)，是“在世界之中”的世界化形態(tài)。世界并非意指存在者整體，而是被把握為世界之為世界的世界化(Weltet)，作為敞開(kāi)之緯度的世界之發(fā)生(Geschehen)，以及作為因緣聯(lián)絡(luò)(Bewandtniszusammenhang / context of relevance)(20)海德格爾通過(guò)對(duì)器物的分析表明，事物作為某種“上手之物”在作為因緣聯(lián)絡(luò)的世界中與我們照面，換言之，事物作為器具本身在對(duì)其使用的境域中與我們照面；而這種事物之顯現(xiàn)的活動(dòng)性，已然在使用的當(dāng)下處境中被給予。這種因緣聯(lián)絡(luò)，即世界本身的源初涌現(xiàn)。對(duì)此的描述與分析，在下文中將會(huì)展開(kāi)。對(duì)因緣聯(lián)絡(luò)與世界的思考，可參閱《存在與時(shí)間》第十八節(jié)“因緣與意蘊(yùn)，世界之為世界”，第97-104頁(yè)。的指引關(guān)聯(lián)。但是，當(dāng)我們將指引關(guān)聯(lián)把握為一種關(guān)系系統(tǒng)，這種形式化的過(guò)程就會(huì)把現(xiàn)象敉平，以致真正的現(xiàn)象內(nèi)容會(huì)消失不見(jiàn)。這是由于世界現(xiàn)象本身，并非是在思維中通過(guò)籌劃或理論而積淀下來(lái)的。(21)海德格爾：《存在與時(shí)間》，第103頁(yè)。

在《論根據(jù)的本質(zhì)》中，海德格爾為關(guān)于世界性和此在本質(zhì)的分析進(jìn)行了規(guī)定和劃界。其規(guī)定和劃界是在對(duì)論題的運(yùn)思過(guò)程中就運(yùn)思本身的質(zhì)態(tài)而進(jìn)行的一種檢測(cè)和預(yù)防式的描繪——即是從否定的方面來(lái)接近論題。《論根據(jù)的本質(zhì)》中的一個(gè)段落，是我們理解存在論差異的關(guān)鍵。(22)以上參見(jiàn)海德格爾：《論根據(jù)的本質(zhì)》，《路標(biāo)》，第163-164、152-153頁(yè)。作為一種思想視野，存在論差異只是從以往的東西(由命題陳述的真理歸基到存在者狀態(tài)的真理，以及存在論的真理)出發(fā)，指引克服傳統(tǒng)形而上學(xué)的方向——這種指引更多是作為一種思想場(chǎng)域的呈現(xiàn)，而非是要通過(guò)存在論差異的指示，建立一種新的基礎(chǔ)以實(shí)現(xiàn)對(duì)形而上學(xué)的克服，它只是將沉思引領(lǐng)到對(duì)存在問(wèn)題的沉思之邊緣。海德格爾的思路并非意味著通過(guò)對(duì)前謂詞狀態(tài)之獨(dú)斷性的揭露，從而建立和實(shí)施一種對(duì)主體論或形而上學(xué)的克服。主體哲學(xué)本體論的獨(dú)斷性意味著把前謂詞性真理標(biāo)識(shí)為直觀，這是因?yàn)榇嬖谡郀顟B(tài)的真理和所謂本真的真理，首先被規(guī)定為命題真理，即“表象之聯(lián)結(jié)”。只有對(duì)這種獨(dú)斷性加以破除，亦即在有所限定的處身狀態(tài)(Sichbefinden)中，在合乎欲求和有意愿的對(duì)物的行為實(shí)踐中(此在之此的領(lǐng)域)，存在者的真理才可能通達(dá)。但無(wú)論是處身狀態(tài)，還是對(duì)物的行為實(shí)踐，如果沒(méi)有對(duì)在者之在(什么在、如何在)的先行領(lǐng)會(huì)，那么對(duì)存在者的真理仍然不可通達(dá)。

此外，在通過(guò)生存論分析而通達(dá)基礎(chǔ)存在論的運(yùn)思路徑中，存在論差異觀念始終運(yùn)行于存在之思與在者之思的區(qū)間。因?yàn)榇嬖谡摬町惒⒎莾H僅是作為“生存性的普遍性與經(jīng)驗(yàn)存在問(wèn)題的獨(dú)特性”之間的嚴(yán)格劃分，而是要以這種差異性構(gòu)成一種得以在存在之思與在者之思的區(qū)域中上下關(guān)聯(lián)的通途。這是一種典型的反諷性思維模式。正如小施萊格爾所表明過(guò)的那樣，“一個(gè)理念(Idee)就是一個(gè)完善到反諷境界的概念(Begriff)，就是絕對(duì)反題的絕對(duì)綜合，就是兩個(gè)爭(zhēng)論不休的思想之間不停的自我創(chuàng)造著的轉(zhuǎn)換。一個(gè)理想既是理念又是事實(shí)”。(23)Schlegel, “Athen?ums-Fragmente”(Nr.121), in Behler, hrsg., Kritische Ausgabe seiner Werke Band 2. Abt.I, S.184-185.這種思維模式意味著一種動(dòng)態(tài)的、無(wú)限生成性的邏輯。只有通過(guò)反諷性的完善，概念才可能上升為某種思辨的理念。而“絕對(duì)綜合”也并非是在某種辯證式的確定關(guān)節(jié)點(diǎn)上對(duì)一元論承認(rèn)，恰恰相反，它是在主體之間不停息的自我創(chuàng)造的轉(zhuǎn)換。

海德格爾早期的思路并未直接地沉入對(duì)存在本身的沉思之中——這種沉思要到其后期才得以展露端倪，在《存在與時(shí)間》這個(gè)階段，還只是一種有所保留的路向之觀望。而對(duì)源始性的把握，也并不是哲學(xué)建構(gòu)或認(rèn)識(shí)論的一種立足點(diǎn)。(24)海德格爾：《海德格爾文集·論哲學(xué)的規(guī)定》，孫周興、高松譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第28頁(yè)?！墩摳鶕?jù)的本質(zhì)》的相關(guān)論述表明，存在論差異所指引的敞開(kāi)的、在在者之真理與存在之真理之間來(lái)回運(yùn)作的態(tài)勢(shì)，使得關(guān)于此在的生存論分析被把握為具有建基作用的基礎(chǔ)存在論；此基礎(chǔ)存在論又被理解為服務(wù)于歸基到存在之真理的敞開(kāi)狀態(tài)，并由此成為克服傳統(tǒng)的一個(gè)始基點(diǎn)；這個(gè)始基點(diǎn)被確定為從自我捍衛(wèi)意志的主體性角度來(lái)把世界理解為一個(gè)過(guò)程。

對(duì)超越的“在世界之中”呈現(xiàn)，既要從方法論上(即實(shí)際性闡釋學(xué))做出調(diào)整；又要從思路上繼承康德，將超越的東西視為人的可能性前提，并且關(guān)鍵要認(rèn)識(shí)到：對(duì)超越者的認(rèn)識(shí)，并沒(méi)有錯(cuò)誤地“飛越”經(jīng)驗(yàn)，相反地，它就是經(jīng)驗(yàn)本身。換言之，對(duì)“在世界之中”的認(rèn)識(shí)，本身就是經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成物。或者說(shuō)，這種人之存在的可能性前提(超越/在世界之中)是經(jīng)驗(yàn)性的；對(duì)此可能性前提的認(rèn)識(shí)，也是經(jīng)驗(yàn)性的——這一可能性前提與對(duì)其的認(rèn)識(shí)，就構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)本身。

在《存在與時(shí)間》中，這種由存在論差異觀念所指引的源始哲學(xué)，一方面力圖維持對(duì)“存在者層次”(ontic)的釋義，另一方面又從存在者層次游離而出，以便持續(xù)性地揭示出此在與隱蔽在日常生活經(jīng)驗(yàn)之中的存在之間的關(guān)系。這兩個(gè)層面的內(nèi)容，在關(guān)于此在的生存論結(jié)構(gòu)的闡釋中，被改寫為存在者的“現(xiàn)成性”(Vorhandenheit)與物之“上手性”(Zuhandenheit)的差異與對(duì)立。在對(duì)生存論結(jié)構(gòu)以及世界性的分析中，現(xiàn)成性是先行存在的上手性之派生物，也是對(duì)工具性的生存論抽象。而對(duì)存在層面之上手性的揭示，則是將世界之為世界的世界化處理為一種意義的指引關(guān)聯(lián)的形式顯示。

可以注意到，海德格爾在超越問(wèn)題上的運(yùn)思態(tài)勢(shì)，向來(lái)不是單向度地回返歸基，也不是由此回返歸基而單向度地重新建基和克服。毋寧說(shuō)，這是一種具有彈性的、動(dòng)態(tài)的、在上述兩個(gè)層面上來(lái)回運(yùn)動(dòng)的運(yùn)思。這種運(yùn)思態(tài)勢(shì)，與浪漫派反諷的思想-言說(shuō)模式具有一定程度的契合。因?yàn)?，浪漫派反諷所意涵的無(wú)限之否定原則，是一種否定與否定之否定。反諷思維模式，又不同于辯證法——通過(guò)對(duì)反題本身的否定重新實(shí)現(xiàn)一個(gè)新的合題，而只是作為一種隸屬于思想并針對(duì)思想本身的牽引性運(yùn)動(dòng)，并引領(lǐng)著主體獲得一種絕對(duì)自由。與此類似，海德格爾的思想籌劃以及這種籌劃所具有的思維運(yùn)動(dòng)方式，側(cè)重的是以這種運(yùn)動(dòng)方式(形式顯示的實(shí)際性闡釋學(xué))將那種被標(biāo)識(shí)為“實(shí)際性”的非關(guān)系性的關(guān)涉給端呈出來(lái)，“此在(實(shí)際性)所是的自身最本己的可能性(確切地說(shuō)沒(méi)有這種可能性在此)可稱為生。正是涉及這個(gè)本真存在自身，實(shí)際性通過(guò)解釋性的追問(wèn)被座架于先有之中，從這里而且在這里，實(shí)際性得到解釋；在此逐漸形成的概念性說(shuō)明被稱之為生存論環(huán)節(jié)”。(25)海德格爾：《存在論：實(shí)際性的解釋學(xué)》，何衛(wèi)平譯，北京：人民出版社，第19-20頁(yè)。

三、反諷的命運(yùn)：源始哲學(xué)的困境

存在論差異在解釋此在的生存論結(jié)構(gòu)與世界性問(wèn)題上的運(yùn)用，產(chǎn)生了思想策略和意識(shí)形態(tài)的雙重后果。思想文本的命運(yùn)及其結(jié)果，往往可能超出了文本寫作者的最初預(yù)期，而陷入思想論證路徑與意識(shí)形態(tài)方面的雙重困境。

困境一：形式顯示的現(xiàn)象學(xué)與實(shí)際性闡釋學(xué)的結(jié)合，為海德格爾早期思想尤其是在《存在與時(shí)間》中的運(yùn)思，提供了從在者之思過(guò)渡到存在之思的途徑。然而，由于通過(guò)時(shí)間這個(gè)中介性環(huán)節(jié)，將日常生活世界中的主體主觀性方面的情緒現(xiàn)象，轉(zhuǎn)寫為此在生存論結(jié)構(gòu)的主導(dǎo)性因素，則此在的生存論分析所通達(dá)的，其實(shí)是“存在之如何”中的“如何”而非“存在”。后期海德格爾思想發(fā)生的轉(zhuǎn)向，就是從思想籌劃的策略上，對(duì)前期關(guān)于生存論分析的放棄，并以更為激進(jìn)的立場(chǎng)回歸到前蘇格拉底哲學(xué)的存在之思。

就論證路徑的思想困境而言，在《存在與時(shí)間》中被命名為“存在論差異”的復(fù)雜操作中，存在者與存在的關(guān)系也一分為二。然而，這種操作總是涉及追問(wèn)“物-此在”二元關(guān)系之中的一種存在者之存在方式，而從未涉及面向存在者的一般。因此，令人疑惑之處就是：某種特殊存在者的存在所能夠給予的，究竟是這個(gè)特殊的存在本身，還是僅僅作為朝向一般意義上的存在？而由存在論差異所劃分出的在者之思與存在之思的對(duì)比，究竟是為存在者敞開(kāi)了存在本身，還是僅僅開(kāi)啟了兩種存在方式之間的差異？由此，馬里翁(Jean-Luc Marion)指出，《存在與時(shí)間》通過(guò)對(duì)存在提問(wèn)而構(gòu)造出的存在論差異運(yùn)作，在存在者層次上太過(guò)于局促，而在存在論問(wèn)題的層次上又過(guò)于淺顯，從而無(wú)法容納存在論差異作為一種思想視野的預(yù)期。(26)以上參見(jiàn)Jean-Luc Marion, Reduction and Givenness: Investigations of Husserl, Heidegger, and Phenomenology, trans. by Thomas A. Carlson, Evanston: Northwestern University Press, 1998, pp.128,130.

在此局面之下，為了緩解這種二元性的張力，海德格爾引入“此在”概念作為聯(lián)結(jié)存在論差異問(wèn)題的中介，并賦予此在以優(yōu)先地位——此在的基礎(chǔ)生存論，被設(shè)定為通向基礎(chǔ)存在論的一條通道。但問(wèn)題隨之而來(lái)。此在對(duì)存在論差異的中介作用，首先是作為超越者(transcendent)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。而海德格爾所理解的超越者，卻并非是胡塞爾意義上的外在于意識(shí)的客體與事物。恰恰相反，超越者意味著主體在生存論意義上的越界與超出(durch-und überschreitend)。(27)Heidegger, Die Grundprobleme der Ph?nomenologie, Gesamtausgabe, Vol.24, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1975, S.425.作為此在生存論意義上的“主體”，一方面超越著自身，一方面又優(yōu)先于其他存在者并超越到存在的維度之中。于是，存在問(wèn)題的優(yōu)先地位便依賴于此在的優(yōu)先地位；而此在的優(yōu)先地位又被分化為存在者層次上的和存在論層次上的優(yōu)先地位，以便推動(dòng)存在論差異思想的運(yùn)作。(28)Marion, Reduction and Givenness, p.138.但在《存在與時(shí)間》尾聲部分，恰恰是海德格爾自己對(duì)這一設(shè)定提出了懷疑和批評(píng)。(29)海德格爾：《存在與時(shí)間》，第492-493頁(yè)。這種自我質(zhì)疑實(shí)際意味著：存在的意義不可能直接從任何一種特殊的存在者處獲得；即便由此在這個(gè)特殊的存在者，我們也只能獲得存在者的存在。(30)Marion, Reduction and Givenness, p.139.因此，在思考存在論差異問(wèn)題之際，將此在進(jìn)行中介化和優(yōu)先化的論證定位，非但不能通向真正的存在問(wèn)題，反而成為了走向存在之思的巨大阻礙。

哈貝馬斯(Jürgen Habermas)在《形而上學(xué)批判對(duì)西方理性主義的瓦解：海德格爾》一文中，對(duì)海德格爾的這一困境進(jìn)行了極為精煉的批判性概括。他首先對(duì)海德格爾思想肌理進(jìn)行了清理，進(jìn)而指出“源始哲學(xué)追求自我論證和終極論證的古典要求并未遭到拒絕，而是在已被修訂為籌劃世界的費(fèi)希特式行為的意義上找到了答案。此在在它自己身上找到了根據(jù)：‘此在只有從在存在中為自己建基的范圍中為世界建基’。海德格爾又一次從自我捍衛(wèi)意志的主體性角度來(lái)把世界理解為一個(gè)過(guò)程”。(31)于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2005年，第166-169、175頁(yè)。

海德格爾基礎(chǔ)存在論的核心概念是世界，即從世界自身出發(fā)把世界作為一個(gè)事件過(guò)程來(lái)把握。然而，海德格爾在黑格爾之后的哲學(xué)史和科學(xué)史中，看到的只是主體哲學(xué)本體論前判斷的獨(dú)斷性。之所以會(huì)這樣，是因?yàn)楹５赂駹栐诰芙^過(guò)程中，仍然拘泥于用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所呈現(xiàn)給他的主體哲學(xué)提問(wèn)方式。因此，海德格爾把自我拯救的主題，轉(zhuǎn)換到了對(duì)自身生存的煩憂模式當(dāng)中；據(jù)此，海德格爾讓生存論解釋學(xué)帶有存在哲學(xué)的動(dòng)機(jī)，其目的是為了能夠把基礎(chǔ)本體論置于興趣語(yǔ)境當(dāng)中，否則，這些興趣語(yǔ)境就會(huì)被貶低到純粹生存的層面上。就在這個(gè)地方，存在論差異被遮蔽了，生存性的普遍性與經(jīng)驗(yàn)存在問(wèn)題的獨(dú)特性之間嚴(yán)格的方法論區(qū)別也被打破了。(32)于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第168-169頁(yè)。

困境二：存在論差異觀念將存在者和存在的問(wèn)題層次，轉(zhuǎn)化為“非本真的”(uneigentlich)與“本真的”(eigentlich)對(duì)立。這種對(duì)立造成了意識(shí)形態(tài)方面的困局。

海德格爾對(duì)此在生存的本真與非本真狀態(tài)的劃分，是主體哲學(xué)對(duì)自我優(yōu)先性的價(jià)值論強(qiáng)調(diào)，是一種意識(shí)形態(tài)取向在存在論差異觀念中的殘留與變形。這種意識(shí)形態(tài)取向，就是對(duì)公共領(lǐng)域世界的他者或公眾的貶低。存在的本真性意味著“此在開(kāi)展為只能從此在本身方面來(lái)作為個(gè)別的此在而在其個(gè)別化中存在的東西”，并且這種完全的屬我的個(gè)體化，必須是一種自由的能在狀態(tài)；而非本真狀態(tài)，則是“這樣一種存在方式：此在可能錯(cuò)置自身于其中而且通常也已經(jīng)錯(cuò)置自身于其中了，但此在并非必然地與始終地必須錯(cuò)置自身于其中”。(33)海德格爾：《存在與時(shí)間》，第217、298頁(yè)。

這種本真與非本真的二元?jiǎng)澐旨捌鋵?duì)非本真的嚴(yán)厲批判，受到當(dāng)時(shí)德國(guó)新保守主義意識(shí)形態(tài)場(chǎng)域的巨大影響。(34)曹衛(wèi)東、匡宇：《德國(guó)保守主義革命》，曹衛(wèi)東主編：《危機(jī)時(shí)刻：德國(guó)保守主義革命》，上海：上海人民出版社，2014年。亦可參閱皮埃爾·布迪厄：《海德格爾的政治存在論》，朱國(guó)華譯，上海：學(xué)林出版社，2009年；J. Habermas, “Work and Weltanschauung: The Heidegger Controversy from a German Perspective, ” in The New Conservatism： Cultural Criticism and the Historians' Debate, ed. & trans. by Shierry Weber Nicholsen, Cambridge, M.A.: MIT Press, 1991, pp.140-172.被海德格爾描述為“此在非本真”的存在樣態(tài)，其特征包括了閑言、兩可、沉淪，以及由常人所構(gòu)成的公眾之共在。杰姆遜指出，海德格爾對(duì)這些非本真狀態(tài)特征的描述，則“有著傳統(tǒng)右翼對(duì)于那一時(shí)期現(xiàn)代主義的根本性指控，它反對(duì)大工業(yè)城市以及城市里的群眾，即城市里的產(chǎn)業(yè)工人；這種右翼思路特別反感社會(huì)主義和工人實(shí)踐(布爾什維克主義總是被視為對(duì)個(gè)性的標(biāo)準(zhǔn)化和削平)”。(35)弗雷德里克·杰姆遜：《論海德格爾》，朱羽譯，《文藝?yán)碚撗芯俊?013年第5期，第9-10頁(yè)。針對(duì)以世界概念來(lái)批判意識(shí)哲學(xué)的策略性選擇困境，哈貝馬斯從交往理性的角度，對(duì)存在論差異觀念的意識(shí)形態(tài)局限的思想效果進(jìn)行了批判。

在哈貝馬斯看來(lái)，現(xiàn)代總體性的存在遺忘，是形而上學(xué)固著于存在者而非存在本身的一種邏輯性結(jié)果。一方面，海德格爾對(duì)傳統(tǒng)存在論的形而上學(xué)的批判，需要從形而上學(xué)本身的論域框架中將存在重新尋回，從而促使傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)真正地成為一個(gè)歷史事件，而非像尼采那樣對(duì)形而上學(xué)的批判之實(shí)質(zhì)卻是形而上學(xué)的顛倒；另一方面，又由于海德格爾穿梭在現(xiàn)代時(shí)間意識(shí)當(dāng)中，所以對(duì)形而上學(xué)的批判不得不與對(duì)現(xiàn)代性社會(huì)理性設(shè)計(jì)方案的批判相結(jié)合，這種結(jié)合最終被哈貝馬斯界定為“把現(xiàn)代的主體統(tǒng)治落實(shí)到形而上學(xué)歷史當(dāng)中，……現(xiàn)代存在理解的多面性都把一切規(guī)范的取向肢解成由于自我張揚(yáng)而處于興奮狀態(tài)的主體的權(quán)力要求”。海德格爾把“對(duì)工具世界的分析(從孤立的行為者的角度來(lái)看，這個(gè)世界表現(xiàn)為因緣關(guān)系)擴(kuò)展到諸多行為者之間的社會(huì)關(guān)系世界。……(從而)海德格爾并沒(méi)有開(kāi)創(chuàng)這樣一條道路，即從交往理論的角度來(lái)回答‘此在是誰(shuí)’的問(wèn)題。因?yàn)樗婚_(kāi)始就把超越單個(gè)主體的生活世界背景結(jié)構(gòu)貶低為一種日常生存結(jié)構(gòu)(即非本真的此在的結(jié)構(gòu))”。(36)以上參見(jiàn)于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第155、172-174頁(yè)。

源始哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代性社會(huì)的批判，是一種整體性批判。它出現(xiàn)于海德格爾前期思想對(duì)此在之本真性存在的吁求之中，也在其晚期的技術(shù)之思、大地與世界的對(duì)立和斗爭(zhēng)、天地神人的四維整體結(jié)構(gòu)等運(yùn)思環(huán)節(jié)中得到了進(jìn)一步的深化和發(fā)展。而海德格爾晚期的這種整體性批判，又是以一種哲學(xué)的詩(shī)化或?qū)徝阑臉邮竭M(jìn)行的。這種轉(zhuǎn)向，表明了其早期思想籌劃——通過(guò)關(guān)于此在的生存論分析逼近存在本身的失敗。事實(shí)上，在寫作《存在與時(shí)間》的末期，海德格爾就已經(jīng)意識(shí)到了這一思路面臨失敗的危機(jī)。因?yàn)樵诖嬖谡摬町愑^念的指引下，他不得不借助于相互疊加的雙層中介來(lái)謀劃對(duì)存在的逼近。第一層中介結(jié)構(gòu)，是對(duì)思想系統(tǒng)和生活系統(tǒng)領(lǐng)域的概念進(jìn)行的轉(zhuǎn)寫、改造、賦義。第二層中介結(jié)構(gòu)，是對(duì)于存在之思具有方法論意義的、關(guān)于此在生存論和世界性的實(shí)際性闡釋學(xué)。從表面上看，第一層中介是被第二層中介所容納的，或者說(shuō)是居于后者思想籌劃的內(nèi)部。但是概念的轉(zhuǎn)譯之所以能夠作為通達(dá)此在之在的中介，恰恰又是由于實(shí)際性闡釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)推動(dòng)才得以實(shí)現(xiàn)的。這樣一來(lái)，第二層中介又先行被納入進(jìn)了第一層中介之中。

這種運(yùn)思態(tài)勢(shì)，類似德勒茲(Gilles Deleuze)在闡釋?？?Michel Foucault)的思想時(shí)所采用的“褶子”的形象化表述。(37)吉爾·德勒茲：《?？隆ゑ拮印?，于奇智、楊潔譯，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2001年，第101-103頁(yè)。而所謂褶子式，實(shí)際就是反諷式結(jié)構(gòu)——褶子式思想的內(nèi)部或內(nèi)在性，由其外部因素所構(gòu)成；但與此同時(shí)，思想的外部也被思想的內(nèi)部或內(nèi)在性，以反諷或別的方式所縫合。于是，相互包含并彼此互為外部-內(nèi)部的雙重中介，并不能帶來(lái)對(duì)存在問(wèn)題的直接沉思，或者說(shuō)存在之思并不能真正展開(kāi)；它們所實(shí)現(xiàn)的，反而是在思考者回歸最自由和開(kāi)放的主體性的過(guò)程中，帶來(lái)根植于傳統(tǒng)哲學(xué)中的思維與存在之同一性桎梏。

后期海德格爾的思想轉(zhuǎn)向，正是想擺脫這種反諷式思維結(jié)構(gòu)所帶來(lái)的困境。然而，如同他的浪漫派前輩一樣，其力圖揭示的存在真理，卻通過(guò)在早期浪漫派那里業(yè)已得到實(shí)行的思想之神秘化和詩(shī)化范式來(lái)進(jìn)行。這種哲學(xué)的詩(shī)化或神秘化，完全拋棄掉了傳統(tǒng)哲學(xué)語(yǔ)言通過(guò)命題形式來(lái)展開(kāi)的規(guī)范性論證，而是將語(yǔ)言揭示世界的詩(shī)性意義進(jìn)行闡釋學(xué)的實(shí)體化運(yùn)用。這種闡釋學(xué)語(yǔ)言，區(qū)別于理論命題所要求的獨(dú)自的思想理解，并著眼于事物和意義所具有的歷史傳統(tǒng)、詞源與語(yǔ)義之上下聯(lián)系，以及詞語(yǔ)命名事物的純粹詩(shī)性功能。通過(guò)對(duì)特拉克爾(Georg Trakl)、荷爾德林(Friedrich H?lderlin)、里爾克(Rainer Maria Rilke)等人詩(shī)歌的闡釋，(38)參見(jiàn)海德格爾的相關(guān)著作：《通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1999年；《荷爾德林詩(shī)的闡釋》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年；《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，1997年。海德格爾將純粹語(yǔ)言解釋為既非日常交往的言談，也非對(duì)世界的創(chuàng)立，而是以詩(shī)性的方式對(duì)世界意義的敞開(kāi)。日常語(yǔ)言和技術(shù)語(yǔ)言只是作為詩(shī)性語(yǔ)言的語(yǔ)言本質(zhì)的一種遺忘和扭曲。通過(guò)這種將語(yǔ)言純化為詩(shī)性語(yǔ)言的努力，海德格爾希望擯棄掉“存在”(Sein)這個(gè)詞及其形而上學(xué)傳統(tǒng)。取而代之的概念，則是作為存在本身之“發(fā)生事件”(event)，或作為“居有”(appropriation)與居有之解蔽狀態(tài)的終極性詞匯“大道”或“本有”(Ereignis)——作為高于理性、精神、意義等形而上學(xué)的規(guī)定性而開(kāi)辟出一切可能性的開(kāi)啟因素。純粹的語(yǔ)言或詩(shī)性的語(yǔ)言，就是大道自行的言說(shuō)，即“道說(shuō)”(Sage)。

海德格爾后期思想的運(yùn)作，一方面通過(guò)語(yǔ)言本身所具有的顯/隱二重性特征，以通向真正的純粹語(yǔ)言的運(yùn)作層面；另一方面，又借助于這種純粹語(yǔ)言的運(yùn)作，來(lái)重新規(guī)劃并直面存在本身。這種思想范式，是對(duì)自赫爾德(Johann Gottfried Herder)以來(lái)的表現(xiàn)主義傳統(tǒng)的一種繼承，同時(shí)也將浪漫派的反諷思維-言說(shuō)模式及其以語(yǔ)言-藝術(shù)為中介通達(dá)總匯性宇宙精神的范式進(jìn)一步深化：只有通過(guò)大道自身的本真性給予，人才能被歸屬于大道之中，即最終獲得與存在真理的同一。(39)海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第27頁(yè)。

海德格爾的這種思想范式深化了其早期哲學(xué)中對(duì)世界現(xiàn)象進(jìn)行解釋的一種思想視野，即：在對(duì)世界性的理解和解釋之中，力圖通過(guò)超越主體-客體、此在-器具的二元關(guān)系而通達(dá)一種純形式化的世界意蘊(yùn)；但是其思路卻總是逗留在以可感知的事物方面來(lái)對(duì)世界性加以重構(gòu)。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾對(duì)作為意蘊(yùn)整體的世界現(xiàn)象的解釋，是通過(guò)對(duì)器具或上手之物的分析來(lái)顯示世界性的，即作為真理的世界敞開(kāi)性維度；而到了其后期思想階段，關(guān)于器具或事物的討論讓位給了作為作品的繪畫、雕塑、詩(shī)歌和羅馬噴泉——在《藝術(shù)作品的本源》(40)海德格爾：《藝術(shù)作品的本源》，《林中路》，第1-71頁(yè)。中，通過(guò)對(duì)藝術(shù)作品本源的追問(wèn)，真理得到了一種形式顯示的處理：作為存在者之真理的解蔽(Entbergen)。這揭示出了世界性的張力關(guān)系，因?yàn)樽鳛轱@現(xiàn)的敞開(kāi)維度，世界包含著天空(Himmel)和大地(Erde)這兩個(gè)涵括一切的區(qū)域，它們是世界作為動(dòng)態(tài)的緊張發(fā)生出來(lái)的兩種方式，是自行開(kāi)啟和自行鎖閉之間的沖突。這種背離主體的、由世界發(fā)生的自行克制，(41)克勞斯·黑爾德：《世界現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康等譯，北京：三聯(lián)書店，2003年，第128-129頁(yè)。就是海德格爾思想轉(zhuǎn)向之后所發(fā)現(xiàn)的內(nèi)容：事物通過(guò)作品的解蔽而獲得了一種超出“對(duì)-象性”(Gegen-st?ndlichkeit)的意義，也就是由作品所揭示出來(lái)的存在的真理。

通過(guò)作品分析所揭示出來(lái)的存在的真理，與之前聚焦于純粹語(yǔ)言所帶來(lái)的對(duì)大道及其道說(shuō)的解釋相結(jié)合，海德格爾以一種極端和神秘化的方式針對(duì)世界的總體狀況進(jìn)行界說(shuō)。他將世界歷史的展開(kāi)、西方形而上學(xué)作用下的歷史的展開(kāi)以及現(xiàn)代性社會(huì)歷史的展開(kāi)，改寫為存在之真理的遺忘、遮蔽和被拒絕，并寄希望于大道在天地神人四維領(lǐng)域當(dāng)中的重新實(shí)現(xiàn)。

結(jié) 語(yǔ)

無(wú)論是轉(zhuǎn)向之前還是之后，海德格爾從未真正將共處于世界之中的主體間事務(wù)，作為世界性的核心環(huán)節(jié)加以考慮。而海德格爾對(duì)“常人”共在的非本真生存樣態(tài)所做出的判決，意味著這個(gè)多次談?wù)摰焦畔ＥD的思考者，實(shí)際上并未真正理解城邦(polis)這一群體世界或公共世界所意指的政治之物(Politische)。

海德格爾對(duì)于他人的共在和交互主體性的看法，可以在他對(duì)“在世界之中”的分析文本中找到。但是，他的共在概念完全沒(méi)有把握住“我們”與“他人”原初的和基本的關(guān)系。他將共在理解為一種本質(zhì)內(nèi)在的、先天的此在規(guī)定性，而非僅僅是一種在具體的與他人的遭遇中并借此顯露出來(lái)的偶然的實(shí)際特征——這一觀點(diǎn)，是對(duì)他者性關(guān)聯(lián)的徹底錯(cuò)失。因?yàn)?，任何試圖通過(guò)相似性、未分化性以及先天的交互關(guān)聯(lián)性，來(lái)跨越自身和他者間鴻溝的交互主體性理論，都處在一元論的危險(xiǎn)中。(42)丹·扎哈維：《主體性和自身性：對(duì)第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，上海：譯文出版社，2008年，第216、217頁(yè)。換言之，海德格爾關(guān)于此在的共在分析，實(shí)際上是主體內(nèi)在的一元論發(fā)動(dòng)，而不是具體的主體間之實(shí)際交互性的實(shí)現(xiàn)。

因此，實(shí)際性闡釋學(xué)就錯(cuò)失掉了世界性的真正實(shí)事——作為政治世界或公共領(lǐng)域的世界現(xiàn)象，以及作為主體間關(guān)系結(jié)構(gòu)的源始性維度。這也就讓海德格爾無(wú)法正視經(jīng)由啟蒙主義推動(dòng)的現(xiàn)代性社會(huì)設(shè)計(jì)方案，以及對(duì)于此在的生存可能性而言所具有的本真性意義。因?yàn)?，就現(xiàn)代民主法治國(guó)的政治世界建立和展開(kāi)而言，主體間性的運(yùn)作需要通過(guò)主體間的相互承認(rèn)、博弈、協(xié)商來(lái)確保政治世界的世界性格。這個(gè)公共社群的“唯一創(chuàng)建意義便在于，于共同存在里讓‘可能存在’能成為‘能夠創(chuàng)始’，復(fù)于共同存在里真實(shí)保存之。這個(gè)在世界上新型的和獨(dú)一無(wú)二的社群形式合理對(duì)應(yīng)本真的政治現(xiàn)象，而自古希臘以來(lái)我們便稱此社群形式為‘民主’?！５赂駹枱o(wú)法正視這匯總同樣使人權(quán)自由民主因植根于古希臘開(kāi)端而突顯為獨(dú)一無(wú)二的狀況。于是，民主對(duì)他便只能表現(xiàn)存在之被遺忘狀態(tài)的一種謀算性的顯現(xiàn)樣式，與其他樣式相并列；而他在《存在與時(shí)間》之后十年，既無(wú)法洞見(jiàn)民主乃批判國(guó)家社會(huì)主義的合理標(biāo)尺，在其晚期思想里亦無(wú)任何動(dòng)機(jī)，期待民主比集權(quán)系統(tǒng)對(duì)未來(lái)更有助益”。(43)克勞斯·黑爾德：《世界現(xiàn)象學(xué)》，第194-196頁(yè)。

海德格爾在短暫地與納粹發(fā)生關(guān)聯(lián)之后，就將國(guó)家社會(huì)主義和魏瑪共和國(guó)時(shí)期的美國(guó)主義(Amerikanismus)、共產(chǎn)主義一道判別為形而上學(xué)技術(shù)統(tǒng)治的表現(xiàn)形式。(44)曹衛(wèi)東、匡宇：《德國(guó)保守主義革命》，曹衛(wèi)東主編：《危機(jī)時(shí)刻：德國(guó)保守主義革命》，第11-18頁(yè)。但這種理解卻緣于其對(duì)構(gòu)筑現(xiàn)代社會(huì)之規(guī)范性力量以及這種規(guī)范性力量對(duì)于生存、創(chuàng)造和自由所具有意義的根本漠視。在批判傳統(tǒng)形而上學(xué)與主宰現(xiàn)代性的主體性原則之際，海德格爾卻又以一種新的思想策略和主題對(duì)主體性問(wèn)題進(jìn)行了置換。不過(guò)，事情并非僅僅如哈貝馬斯所斷言的那樣——海德格爾只是在宣揚(yáng)要把主體哲學(xué)的思維模式顛倒過(guò)來(lái)，但其實(shí)他仍然局限于主體哲學(xué)的慣性思維而不能自拔；(45)于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，第186頁(yè)。而是，海德格爾的思想困境，深深地植根于反諷性思維-言說(shuō)模式對(duì)普遍主義及其社會(huì)性訴求的排斥。